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[摘要]本文对五世班禅罗桑益西所著《阿尔塔希迪王子传》通过察哈尔格西罗桑楚臣的翻译在蒙古族民间以书面和口头方式流传情况作了梳理，探讨了佛经故事以书面和口头两种方式传播和以民间故事和史诗两种体裁演述时发生的规律性变化。同时认为，《阿尔塔希迪王子传》在故事来源上与藏族《尸语故事》有着直接的渊源关系，而根据其与《罗摩衍那》故事的诸多对应，进而认为《阿尔塔希迪王子传》以及作为其来源的藏族《尸语故事》相关篇章均可能受到了《罗摩衍那》的影响。 [关键词]《阿尔塔希迪王子传》；蒙古民间故事；蒙古史诗；《尸语故事》；《罗摩衍那》 一、《阿尔塔希迪王子传》及其研究 在蒙古族翻译文学史上，有一部叫作《密说善才喇嘛与阿尔塔希迪法王二人之本生传》（蒙古文题名为SainoyutublamaArtasidi nom-un qaGanqoyar-un onol-IUgUlegsencedikniGuca-yin eSikemekUoruSiba ， 以下简称《阿尔塔希迪王子传》）的佛经文学，主要叙述了一位王子遭后母迫害，与同父异母弟弟被流放到森林后所发生的神奇故事。作者五世班禅罗桑益西（1663—1737）是把该故事作为达赖喇嘛和班禅大师的前世故事创作的。因此，按佛本生故事的体例，在开头部分交代叙述这个故事的缘由和时 间地点，正文部分叙述前世故事，结尾部分则交代了与故事人物对应的现实生活中人物。之所以“密说”，是其中借阿尔塔希迪、阿木嘎希迪二王子的故事，影射了五世班禅所处时代西藏政教敏感的政治生态，牵涉到当时西藏诸多政教要员，所以故事末尾特别叮嘱弟子们，经文所述内容，只许内传，不得外泄。 1781年，蒙古族著名佛学家、翻译家察哈尔格西罗桑楚臣（1740—1810）将其译成蒙古文，并在漠南蒙古正镶白旗的查干乌拉寺以木刻版出版。蒙译本《阿尔塔希迪王子传》在蒙古族地区流传甚广，仅在《蒙古国蒙古文手抄本目录》中列出的就有《阿尔达萨迪、阿木嘎萨迪汗传》《阿尔达萨迪：博格达达赖喇嘛本生传》《法王阿尔达萨迪传》《密说法王阿尔达萨迪之本生传》等多部。 在内蒙古社会科学院图书馆也收藏着这一版本及其诸多手抄本。此外，在俄罗斯、匈牙利、丹麦等国家的图书馆、博物馆里也收藏着多个手抄本。 在 1976 年出版的《蒙古文学概要》中，呈 • 达木丁苏荣指出罗桑益西创作的这部故事同藏族《尸语故事》和蒙古族的《恩都日勒可汗传》之间的相似性，认为藏族 21 章本《尸语故事》的第 21 个故事，即关于阿尔塔希迪王子的故事，以及藏族 13 章本《尸语故事》中《日光兄弟之第 5 章》，在题材、内容和结构上与《阿尔塔希迪王子传》和蒙古族《恩都日勒可汗传》相近。 他还认为，藏族《尸语故事》是模仿印度《尸语故事》创作的，其故事与印度《尸语故事》完全不同。根据阿底峡（982—1054）著、锡热图固什绰 尔吉蒙译《子书》第 23 章末尾的一段记载，他得出藏族《尸语故事》无论是 13 章本抑或是 21 章本，早在12 世纪便已流传的结论。关于蒙古族《恩都日勒可汗传》，呈 • 达木丁苏荣根据其中的记载，认定作者是蒙古族喇嘛阿格旺扎木苏，按照蒙古阿巴岱汗之命创作，创作年代或为 1602 年，或为 1662 年。 策• 桑达噶进一步研究，确定阿格旺扎木苏于 1662 年用蒙古文创作。 由此可见，1663 年出生的五世班禅罗桑益西创作《阿尔塔希迪王子传》之前，11 世纪时已成书的藏族 13 章本《尸语故事》和 21 章本《尸语故事》，以及 1662 年已成书的、阿格旺扎木苏用蒙古文创作的《恩都日勒可汗传》等叙述相近故事的著作已经存在。综合呈 • 达木丁苏荣和策 • 桑达噶的研究，可以认为罗桑益西所著《阿尔塔希迪王子传》和蒙古族喇嘛阿格旺扎木苏所著《恩都日勒可汗传》可能都受影响于藏族《尸语故事》中的相关故事。而《恩都日勒可汗传》的创作年代虽然早于《阿尔塔希迪王子传》，但它们之间可能只存在平行关系，而不存在影响关系。 在西方，吐登吉美诺布和罗伯特 • 埃克瓦尔把罗桑益西的著作从藏文翻译成英文，于 1969 年在印第安纳大学出版社出版。e2001 年，玛尔塔 • 克里波尔斯卡对罗桑益西著作的察哈尔格西蒙译本（哥本哈根本） 进行注释，与导论、蒙古文原文的转写、参考书目以及附录一起，作为德国《亚洲研究》第 140 卷，在威斯巴登哈拉索维茨出版社出版。在书中，作者简要介绍了《尸语故事》中与《阿尔塔希迪王子传》相似的故事，并将其与《恩都日勒可汗传》《三十二个木头人的故事》《健日王传》（Kisan-a qaGan-u Uliger）以及《子书》（KUbegUn nom ）作比较，认为它们与藏族故事之间存在渊源关系或平行关系。同呈 • 达木丁苏荣一样，玛尔塔 • 克里波尔斯卡的研究再次确认《阿尔塔希迪王子传》《恩都日勒可汗传》与《尸语故事》的关系，同时把比较的范围进一步扩大，同蒙古文《三十二个木头人的故事》《健日王传》作了比较。 那么，《阿尔塔希迪王子传》除了受到藏族《尸语故事》的影响外，还有没有受到其他故事的影响， 以及《阿尔塔希迪王子传》被译成蒙古文后其在蒙古族民间的传播和影响等等，都需要继续探讨。 二、《阿尔塔希迪王子传》与《尸语故事》《罗摩衍那》 为弄清楚《阿尔塔希迪王子传》故事与其他类似故事的相互关系，首先简要介绍其核心故事情节： 古印度一国王结婚多年却无子女。占卜师说，到海岛上祭天地水神，可得子。国王照办，第七天梦见有人告诉他，观世音菩萨和文殊师利化身下凡，做他的儿子。不久，王后果然怀孕，生了胸口有文字的儿子，起名叫萨尔瓦—阿尔塔希迪，意为“一切义成”。阿尔塔希迪五岁时其母亲因病辞世。于是国王续弦，娶了庶民之女莲花为妻，由于没有按规矩举行仪式就请进王宫，所以人们都叫她为“不合适夫人”。不久，莲花夫人也做了一个梦，梦见佛祖的儿子来向她借宿。莲花夫人从此有了身孕， 生了手脚掌心都有法轮印记的一个儿子，起名叫阿姆卡。阿姆卡与阿尔塔希迪兄弟感情甚笃。 随着两个王子的逐渐长大，国人到处议论究竟哪个王子继承王位。阿姆卡的母亲听到这些议论， 为了让阿姆卡继承王位，她假装病重，先让国王起誓听自己的话，后逼迫国王要么让她吃阿尔塔希迪 的心，要么把阿尔塔希迪流放到遥远的地方。国王不忍心杀阿尔塔希迪，答应把他流放。 阿姆卡坚持随阿尔塔希迪走。路上，由于又饥又渴，年幼的弟弟昏死过去。阿尔塔希迪继续往前走。 霍尔穆斯塔天神则让阿姆卡复活。阿姆卡开始以采摘野果为生。阿尔塔希迪遇见隐居的喇嘛，成为其徒弟。离他们不远有一座王城，旁边有一湖泊，国王每年拿18 岁属龙的男孩儿祭祀湖里的龙王。因此喇嘛告诫阿尔塔希迪不能对任何人透露姓名和年龄。但国王的大臣还是知道了，便把阿尔塔希迪抓走。国王的公主看到阿尔塔希迪便产生爱慕之情。国王知道后 欲另找属龙者。但阿尔塔希迪为他人着想，主动跳入湖中。他到龙宫，龙王们虔诚地供奉他，请他回 到人间，并停止每年享用活人。阿尔塔希迪回到了喇嘛身边。 国王见用阿尔塔希迪献祭以来风调雨顺，为答谢，派人请喇嘛。阿尔塔希迪带着面罩跟随而去 , 但他的面罩被风掀开，国王、公主等认出了阿尔塔希迪。国王不仅把公主许配给阿尔塔希迪，还让他当了国王。 阿尔塔希迪找到弟弟阿姆卡，带着妻子和弟弟，回到父王和王后莲花的身边。阿尔塔希迪对后母没有进行任何报复。最后，阿姆卡继承了父亲的王位。 这是一个反映宫廷斗争的故事。这个故事同藏族班贡帕巴 • 鲁珠所著《尸语故事》第 21 章在主干情节上几乎完全相同，在细节方面《阿尔塔希迪王子传》更加丰满。根据呈 • 达木丁苏荣的转述，藏族 13 章本《尸语故事》之第 5 章《日光兄弟》叙述的是国王的大妃子所生儿子日光和小妃子所生儿子月光的故事。为了让自己的亲生儿子继承王位，可汗的小妃子假装生病，企图吃日光的心脏。兄弟俩逃出去，在一个隐士那里躲避。日光降伏妨碍降水的恶龙，娶可汗之女为妻，然后与弟弟一起回到家乡继承汗位，后母吐血而死。 满文《尸语故事》中也有这个故事，即第五章《日光的故事》，与藏族《尸语故事》在情节上比较一致。但与前述藏族《尸语故事》第 21 章相比，有两个重要的不同点。即，日光和月光兄弟俩同时成为大师的弟子，日光与公主携手朝向湖中走，龙王见状，把湖水流向田地， 让日光和公主回府。这两点，也是与《阿尔塔希迪王子传》故事的最大区别。也就是说，罗桑益西所著《阿尔塔希迪王子传》受到的是藏族 21 章本《尸语故事》的影响。 至于蒙古《恩都日勒可汗传》，在故事情节上与藏族十三章本《尸语故事》第五章极其相似，不同 点在于对后母的处理上。藏族《尸语故事》中后母是吐血而死，但《恩都日勒可汗传》中后母是妖女化身，在它吞噬父王之时日光救下父亲，与月光弟弟一起将它关进千丈深渊，再用巨石镇压。a 这是典型的蒙古史诗英雄镇压妖魔和敌人的方式，在蒙古史诗尤其是卫拉特英雄史诗中经常出现这种结尾情节。而这种 处理妖魔和敌人的方式，与蒙古萨满教镇鬼仪式有关。另外，《恩都日勒可汗传》通篇用优美的韵文体 写成，体现了蒙古诗歌押行头韵等特点。因而可以肯定，1662 年创作的《恩都日勒可汗传》是在《尸语故事》的基础上由阿格旺扎木苏按蒙古史诗故事传统，用蒙古诗歌形式创编的作品，与五世班禅罗桑益 西的《阿尔塔希迪王子传》存在平行关系，不可能对五世班禅创作《阿尔塔希迪王子传》产生影响。 这样可以确定，藏族《尸语故事》中有关国王的大妃子所生儿子遭小妃子迫害的故事，对五世班 禅罗桑益西创作《阿尔塔希迪王子传》产生了直接影响。从主要人物的名字和故事情节上可进一步推 定主要受了藏族 21 章本《尸语故事》中有关阿尔塔希迪王子的故事影响。而蒙古族《恩都日勒可汗传》的主要人物名字与藏族 13 章本《尸语故事》第五章的人物名字相同，说明两者之间的渊源关系。 但是，《阿尔塔希迪王子传》及其源头《尸语故事》中兄弟王子的故事，与印度史诗《罗摩衍那》 之《童年篇》和《阿逾陀篇》之间似乎有一定的渊源关系。为了进行比较，我们根据季羡林翻译的《罗摩衍那》之《童年篇》和《阿逾陀篇》，简要介绍其故事情节： 十车王和王后憍萨厘雅老来无子，于是举行马祭向大梵天祈子。众神请求毗湿奴神下凡，托生为 十车王的儿子。正在祭祀的时候，毗湿奴神显灵，交给十车王一坛牛奶，十车王让憍萨厘雅、须弥多罗、吉迦伊三位爱妻喝牛奶。憍萨厘雅生罗摩，吉迦伊生了婆罗多，须弥多罗生了罗什曼那、设睹卢祇那二子。 十车王想立长子罗摩为太子。吉迦伊却拿国王从前的诺言，逼国王流放罗摩，立自己的儿子婆罗 多为太子。罗摩被迫流放，悉多和罗什曼那同往。他们来到质多罗俱吒山，住了下来。 十车王失掉儿子，痛苦死去。婆罗多从舅舅家被迎回国参加父亲的葬礼。他得知母亲的所作所为， 愤怒地拒绝登上王位，并亲自到森林劝说罗摩回国即位。罗摩拒绝回国即位。婆罗多只好把罗摩的一 双鞋子供在宝座上，代罗摩摄政。 《罗摩衍那》史诗之故事情节非常复杂曲折，里面也有很多插入的故事。上面概括的只是其主要 故事情节。《罗摩衍那》的这段故事显然与《阿尔塔希迪王子传》的故事情节有相似之处。其共性或 对应关系如下表所示：  印度史诗《罗摩衍那》早在 7—8 世纪时即已传入藏区，从敦煌石窟中发现藏译《罗摩衍那》的残本， 证实了其传入藏族时间之早。因此，从年代上讲，《罗摩衍那》的故事影响藏族《尸语故事》，进而影响《阿尔塔希迪王子传》是有可能的。《罗摩衍那》在藏族的传播不仅有较详细的翻译文本，也有简述其故事情节的文本。这种简述文本多见于注释性著书中。因而，从时间角度上讲《罗摩衍那》的故事对《阿尔塔希迪王子传》的创作产生影响的可能性也是存在的，而《罗摩衍那》的故事和《阿尔塔希迪王子传》 的故事之上述诸多对应关系，则证明《阿尔塔希迪王子传》中确有来自《罗摩衍那》的题材和故事情节。 三、《阿尔塔希迪王子传》从佛经故事到蒙古民间故事 五世班禅罗桑益西的著作《阿尔塔希迪王子传》，通过罗桑楚臣的翻译，不仅在蒙古地区以版本 和手抄本形式广为流传，而且还以口传方式在蒙古民间广为流传，丰富和发展了蒙古族民间故事传统。 目前已经记录发表的该故事口头异文有青海乌兰县蒙古族民间艺人桑鲁演述、秦建文记录的《阿尔查 希迪与阿木嘎希迪》，青海省海晏县蒙古族艺人达西敦德布演述、1988 年跃进记录的《野人》， 内蒙古苏尼特右旗艺人央金拉姆演述、2007年由策• 那日玛记录的《王子阿木嘎希迪和阿嘎希迪》，1985 年新疆乌苏县（今乌苏市）蒙古族艺人巴音 • 朝伦演述、旦布尔加甫记录的《兄弟俩》 等等。与版本和手抄本不同，口头异文首先要打破佛经故事原本的结构，把原著的开头部分和结尾部分去除，只保留故事主体部分。这也是佛经故事口头传播的一个铁定规律。而在故事主体部分，相比手 抄本的稳定性，口头文本还显得更具变异性。其变异性体现在各个方面。 就以前面提到的那些口头文本为例。青海蒙古族艺人桑鲁演述的《阿尔查希迪与阿木嘎希迪》一 开始讲，从前有一位可汗有两位夫人，大夫人生一子，起名叫阿尔查希迪，小夫人生的孩子起名阿木嘎希迪。这里国王和两位夫人的名字、无子女、求子、大夫人病逝、国王续弦等情节统统被省略，进入普通民间故事的叙述模式。之后叙述小夫人装病、阿尔查希迪被流放、阿木嘎希迪随哥哥一同前往、途中小王子昏死、阿尔查希迪寄宿于隐居的喇嘛家、喇嘛提出不可泄漏姓名和年龄的禁忌、阿尔查希迪对禁忌的打破、打破禁忌的后果（用阿尔查希迪祭龙）、龙神送回阿尔查希迪、喇嘛和阿尔查希迪被请到王宫、阿尔查希迪与公主成婚、国王禅位于阿尔查希迪、寻回弟弟阿木嘎希迪、返回故乡、阿木嘎希迪登上父王的王位等等情节，虽然有很多细节被省去，但是保留了原故事的主干情节。这不仅是佛经故事口头传播的一种规律性现象，也是所有书面故事口头传播的一种规律。上述故事中虽然不见一些人物的名字，但保留了阿尔查希迪、阿木嘎希迪两位主人公的名字，还保 留了原佛经的题目，这是佛经故事口头传播的一种最理想状况。但很多时候，不仅原佛经名称，甚至主人 公的姓名也得不到保留。例如，青海省蒙古族艺人达西敦德布演述的《野人》和新疆蒙古族艺人巴音 • 朝伦演述的《兄弟俩》，无论从故事题目上还是从人物名字上，均无法判断它们是《阿尔塔希迪王子传》的民间口头文本。只有在故事情节上才能做出判断。而且故事情节和人物角色功能也可能发生变化。例如在《野人》中，调换了大小夫人和大小王子在故事中的角色和功能，说成大夫人迫害小王子的故事。而在《兄弟俩》中，把王子给闭关修行的喇嘛当徒弟的情节改变为给无子女的老夫妻当儿子。这明显受到了蒙古族英雄史诗和英雄故事叙事套路的影响。在卫拉特蒙古英雄史诗和英雄故事中这种情节相当普遍。 有的时候还出现张冠李戴的情况，即在原书面文本题目名下或在其主人公名下讲述别的故事。例如，佚名氏演述的《阿木嘎赛图汗与阿尔塔赛图汗》，从题目上和人物名字上，无疑让人想起《阿尔塔希迪王子传》，但在故事情节上，却完全属于关于健日王的系列故事。这些，均反映了书面故事口头传播的规律。 四、《阿尔塔希迪王子传》从佛经故事到蒙古史诗 蒙古英雄史诗传统受到佛教及佛经故事的深刻影响，表现在佛教宇宙神话、佛教形象、佛教观念 频繁出现在史诗演唱当中。甚至，有一些佛经故事被蒙古史诗形式演唱出来，成为蒙古史诗传统的一 部分。例如，佚名氏演述的《扎噶尔—布日图汗》史诗，其题材和故事来源于《佛说孝顺子修行成佛经》；青海省许多蒙古族史诗艺人演唱的《巴达尔罕台吉》史诗之故事情节，来源于佛经中善财与悦意的爱情故事。因此，来源于佛经故事的史诗，已经成为今天的史诗研究所不能忽视的部分。 同样，《阿尔塔希迪王子传》的故事，也已经进入蒙古史诗传统。例如，青海省蒙古族史诗艺人索克于2005年给笔者演唱的史诗《玛章琴扎拉布—希日布—巴达拉汗》（Ma jangcin jalab Badra sireb qan ，演唱者说这部史诗又被称为《阿尔查希迪与阿木嘎希迪》）叙述的故事与《阿尔塔希迪王子传》十分一致。该史诗主要讲述了巴达拉希日布汗的儿子阿尔查希迪遭后母迫害，被流放途中经历种种奇遇，最终娶一位龙女归来，严惩后母，过上太平幸福生活的故事。其主要情节为： 巴达拉希日布汗和他妻子没有儿女。派人到海岛上的占卜师那里询问，占卜师预言巴达拉希日布汗的妻子将生贵子阿尔查希迪。不久，王后果然生子，起名叫阿尔查希迪。阿尔查希迪出生不久母亲去世，巴达拉希日布汗续弦，又生一子，起名阿木嘎希迪。 为让自己儿子继承汗位，继母假装生病，逼巴达拉希日布汗流放阿尔查希迪。阿木嘎希迪跟哥哥一起流放。途中，弟弟死去，阿尔查希迪安顿好弟弟的尸身，继续前行。 他来到一个隐居修行的喇嘛身边，成为徒弟。师徒居住的地方有一个国王，国中一个大湖泊，每年用火虎年火虎月火虎日出生的年轻人祭祀湖中的龙神，龙神才肯在那个地方降下雨水。阿尔查希迪认识了国王的女儿，彼此产生了感情。他忘记喇嘛的劝告，把自己的年龄告诉公主。结果国王把他投入湖中祭祀龙神。 龙神得知阿尔查希迪的身份后把他送回地上，从此停止每年享用年轻人的做法。阿尔查希迪回到喇嘛身边，并乔装打扮跟随喇嘛到国王的宫殿。阿尔查希迪被公主认出，国王把公主许配给他，并让他继承那里的王位。 阿尔查希迪带着妻子找到了弟弟阿木嘎希迪。兄弟俩带着军队回到家乡，惩处后母，阿尔查希迪 继承汗位，过上了幸福生活。 从故事情节上讲，索克演唱的这部史诗的故事，与五世班禅罗桑益西的著作《阿尔塔希迪王子传》 基本一致，最大的不同之处在结尾部分。《阿尔塔希迪王子传》中，阿尔塔希迪继承丈人的王位，弟 弟阿姆卡继承了自己父王的王位。但是索克演唱的史诗故事中，阿尔查希迪不仅继承了老丈人的王位，而且还继承了自己父王的王位。罗桑益西的著作中，阿尔塔希迪并未惩处后母，表现了佛教的宽容精神， 而在索克演唱的史诗中，阿尔查希迪处死了后母，体现的是一般民众朴素的情感。在情节的其他方面， 有时甚至一些细节上，索克演唱的史诗故事与《阿尔塔希迪王子传》惊人地一致。 从语言形式方面，索克演唱的《玛章琴扎拉布—希日布—巴达拉汗》是韵文夹散文体，完全是蒙古史诗的语言叙述形式。有趣的是，当把一个外来故事用史诗的体裁形式演唱时，又发生一些规律性的变化。包括，故事发生的时间被推前到创世时代，人物和事物的描绘中更多地使用反映本民族古老传统观念的程式化诗句等等。例如，在以一般民间故事形式演述时，故事的开头被极端简化成“从前， 有一位可汗”，但在以蒙古史诗的形式演唱时，开头就按照蒙古史诗传统套路，变成了“很久很久以前 / 遥远的亘古时代 / 大海还是一滩泥水之时 / 须弥山还是个土丘之时 / 达赖喇嘛还只是个小沙弥之时 / 班禅大师还只是个灵童的时候 / 天空像铁毽子那么大的时候 / 大地像火塘那么大的时候。”显然，随着启用蒙古史诗传统语言来演唱，在原书面文本中所没有的诗句以及以那些诗句为载体的蒙古古老的神话观念、文化信息渗入新的文本，产生与原书面文本在语言表达、文化信息上有巨大差别的文本。在新的文本中，这种语言和文化上的差别处处可见。因而，以蒙古史诗形式演唱的文本更加蒙古化、本土化。 索克演唱的另一部史诗《阿尔查希迪—格斯尔—台吉》似乎受到了《玛章琴扎拉布—希日布—巴 达拉汗》史诗的影响。这是索克 1982 年演唱，由道荣尕记录整理的一部《格斯尔》篇章。其内容为：很久以前，有一位汗叫作扎勒布敦德布阿尔查希迪—格斯尔。有一次他杀死蛇妖救出三位姑娘。 作为报答，她们的母亲告诉阿尔查希迪—格斯尔，他的未婚妻是孙布鲁汗的女儿。格斯尔找寻未婚妻，依次向正在做家务的女人、正寻找栖息地的鸿雁、正在修身的喇嘛以及孔雀 打听去孙布鲁汗家的路，并祝福了他们。阿尔查希迪—格斯尔通过论辩、摔跤、射箭等比赛，与孙布 鲁汗的女儿成亲。 成婚后，格斯尔回去降服侵占他的领土，奴役他的人民的巴日斋桑。途中与十二个头的蟒古思交战， 阿尔查希迪—格斯尔的弟弟顺布敦德布—阿尔查希迪奉霍尔穆斯塔天神之命前来相助，消灭了十二个头的蟒古思。他们还铲除了占领大海制造干旱的两个恶魔；铲除了吞噬日月的两只老虎，把日月重新放在须弥山的两边。 遇见被巴日斋桑奴役的姨妈和舅舅，他们以他所用的碗和刀认出格斯尔。巴日斋桑的大黄母狗预知格斯尔的到来，狂吠不止。与巴日斋桑交战，最终战胜并消灭，解救父母和臣民，返回家乡 这部史诗在故事情节上与五世班禅罗桑益西的《阿尔塔希迪王子传》以及其口传本的、索克本人 演唱的《玛章琴扎拉布—希日布—巴达拉汗》并没有关系。两者对《阿尔查希迪—格斯尔—台吉》的影响， 表现在后者人物名称上。因为，在整个蒙古《格斯尔》传统中，还没有发现格斯尔被称为“阿尔查希迪— 格斯尔—台吉”的篇章。 《阿尔查希迪—格斯尔—台吉》中除了阿尔查希迪—格斯尔，还出现一个人物，叫做顺布敦德布— 阿尔查希迪，是阿尔查希迪—格斯尔的弟弟。当阿尔查希迪—格斯尔与十二个头的蟒古思交战时，他 的弟弟顺布敦德布—阿尔查希迪奉霍尔穆斯塔天神之命前来相助，消灭了十二个头的蟒古思，后来又帮助兄长铲除为非作歹的恶魔和老虎。有关阿尔查希迪—格斯尔和顺布敦德布—阿尔查希迪兄弟的情节安排，让人联想起五世班禅著作中的感情甚笃、相互帮助的两位王子兄弟。因为在一个故事中，已 经有一个阿尔查希迪的情况下又出现另一个阿尔查希迪，是不合适的。笔者认为，这是艺人在现场即 兴表演的压力下一时没能想起阿木嘎希迪而出现的小失误。这种失误在艺人演唱中经常出现。也就是说，《阿尔查希迪—格斯尔—台吉》中的阿尔查希迪—格斯尔和顺布敦德布—阿尔查希迪两个人物，是在索克本人熟知并会演唱的另一部史诗的主人公阿尔查希迪和阿木嘎希迪的影响下产生的。可以认为， 这是一个艺人演唱的两个文本之间在人物方面发生了互文性关系。 综上所述，五世班禅罗桑益西创作的《阿尔塔希迪王子传》经过察哈尔格西罗桑楚臣的蒙译传入蒙古族地区，以书面和口头两种方式在蒙古民间广泛流传。其中，版本及其众多手抄本原样保留了经文的全部内容，与之相比，众多口传本的产生和流传，不仅丰富和发展了蒙古民间口头传统的题材内容， 而且也从体裁、故事情节、思想观念诸多方面改变了原著的面貌，为我们揭示佛经故事口头传播规律 提供了绝好的实例。《阿尔塔希迪王子传》在蒙古民间的口头流传情况表明，佛经故事在民间口头流传， 多数艺人会以民间故事形式演述，这时，新的民间故事在故事的主干情节上往往与原书面文本保持一致， 而大量的细节性情节则被省略。有的艺人也会以史诗的形式演唱，从而对蒙古史诗传统也产生重要影响， 形成了一部分来源于佛经故事的史诗。与此同时，以史诗形式演唱的文本中渗入更多蒙古传统文化信息，从而使原故事更加本土化。另外，《阿尔塔希迪王子传》还在人物名字方面影响了蒙古《格斯尔》， 产生了《阿尔查希迪—格斯尔—台吉》这样的篇章。罗桑益西的《阿尔塔希迪王子传》在故事来源上说，与藏族《尸语故事》有着直接的渊源关系，但从与《罗摩衍那》的故事的诸多对应上看，不排除作为《阿尔塔希迪王子传》连同其直接来源的藏族《尸语故事》相关篇章均受到《罗摩衍那》的影响的可能。 原文载于《民间文化论坛》2019年第1期，注释及参考文献请参看原文。 作者简介：斯钦巴图，男，蒙古族，中国社会科学院民族文学研究所研究员。 (责任编辑：admin) |