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内容提要：自新文化运动以降，从士大夫转化而来的知识分子抱着救国、锻造新文学、塑造新国民等宏大目的，以虔诚之心、亦步亦趋地把欧美各国分别确定的经典视为世界文学经典而大力译介，唯恐译介过程中在字词句上失去了原作的准确性，结果提供了远离英、法、俄、德、美等文学大国之历史真相的文学知识，彰显了其他国家的文学史观，甚至原本是虚构性的文学作品及其主人公言行得到中国读者的广泛践行，进而导致中国传统文学所表达的审美惯例及伦理要求被瓦解，中国主体性被自觉地失落。其实，中国的所谓“世界文学”经典，在欧美各国多指用其国语书写的文学，目的是为民众构建民族认同、彰显自己国家的伟大；相应的，现代中国形成和发展过程应充分运用自身丰富的传统文学资源，以有效构筑中华民族认同、建构有审美传统依据的生活秩序，而不是用外来文学替代、诋毁、颠覆既有的文学体系及其所包蕴的伦理、美学。 关 键 词：欧美文学译介 文学观 中国主体性 西方化 “每个法国人生来或早年就已成为笛卡尔派或帕斯卡派。笛卡尔和帕斯卡是法兰西民族作家，他们告诉法国人有哪些选择，为人生永恒问题提供独特而强大的观点，他们负责编织灵魂(与此类似，也可以说莎士比亚是英国人的教育者，歌德是德国人的教育者，但丁和马基雅维利是意大利人的教育者)[1](P52)。 ——芝加哥大学教授布鲁姆(Allan Bloom，1930-1992)《美国精神的闭锁》(1987) 1920年10月-1921年7月，罗素应邀来中国演讲，次年(1922)以《中国问题》为名结集出版演讲内容(1966年重版)。在此，开宗明义提出“中国问题”：“中国的古老文明如今正经历着急剧变化。中国在根本未受欧洲影响之情形下，完全独立发展自己的文化传统，有与西方截然不同的优缺点……中国文化正在发生着飞速变化，这种飞速之变无疑是必需的”，但中国须避免“全盘西化，抛弃自身的独特传统，否则，徒增一个浮躁好斗、智力发达的工业化、军事化国家而已，而这样的国家正折磨着这个不幸的星球；在抵制外国侵略的过程中，形成拒绝任何西方文明的强烈排外的保守主义(只有军事除外)。日本就是这样的例子，同样情形也易出现在中国，未来中国文化与政治、经济的问题有很大关系，而这两种危险则是通过政治和经济的影响而产生的”[2](P2-4，49)。这些很有预见性的论述，当时曾引发陈独秀和鲁迅等人冷嘲热讽①。 然而，罗素所不希望的情形，终究在中国出现了：时隔74年(1996)，曹顺庆教授指出其中的后果之一，“中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文论表达、沟通和解读的‘失语’状态。自‘五四’‘打倒孔家店’(传统文化)以来，中国传统文论就基本上被遗弃了，只在少数学者的案头作为‘秦砖汉瓦’来研究，而参与现代文学大厦建构的，是五光十色的西方文论；建国后，我们又一头扑在俄苏文论的怀中，自新时期(1980)以来，各种各样的新老西方文论纷纷涌入，在中国文坛大显身手，几乎令饥不择食的中国当代文坛‘消化不良”。[3](P50)又20年，在引进西方美学方面卓有成就的高建平研究员发现，中国人仍未建立自己的文学研究话语，再度主张“建立大国的学术，要有大的气象，要在世界上发出自己的声音，当然学术话语的建构要用学术的方式，按照学术的发展规律来进行，要面对其独特的问题。建设中国文学研究的话语，首先碰到的问题就是如何对待西方文论”。[4](P128)现代中国人审美理论、文学批评、艺术讨论等，更多是满足于引进西方理论并用其解释中国文学艺术实践，从而患上了话语主体性的“失语症”、中国话语无法建立等，与此相呼应的是，百余年来大量文人、文学家、专业文学翻译家和研究者等，为促使中国人追求个性解放，极力倡导译介世界“伟大”或“先进”的文学，以替代中国既有的经典序列，并不关心世界文学经典之真相，使失去审美主体性的中国人，更把外来“经典”当作行动的思想资源! 其实，晚清以来的百余年，“中国遇到了数千年未有之强敌，处在三千年未有之大变局”，如传统价值体系加速崩溃、固有的言文分离之言说方式和强调自我修炼的审美范式则日趋衰微，换取的只是中国日趋成为经济全球化的一部分，此等结果加剧和传统中国之间的断裂性关系，并且未能在普遍伦理方面消除和世界之间的紧张。造成这种情势，自然是肇始于1840年鸦片战争以来的情势：堂堂东方大国、百余万清军，不敌从西洋劳师而来的四千英军，一溃千里成不可逆转之大势，此后和大清国许多臣民一样，中华民国也有众多官兵助外敌，造成在自己国土上少有战胜来犯之敌的悲催。失地千里，哀鸿遍野，国已不国。“落后挨打”的百余年历史进程，孕育出“落后就要挨打”的普遍认知。由是，期间引发火急火燎地向美国、欧洲、日本、俄国学习富国强兵之技的历程，同时加大引进洋人的生活方式和价值观(但文革期间孤立于“发达文明”的后果更为恐怖)。殊不知，一战及其之前的殖民历史已证实，西洋的船坚炮利，未必能造福于世界，只是在强行改变世界格局的同时，又嫁祸于相关区域，并殃及发达国家自身。对西洋文明如此深刻危机，自1840年代始，欧洲多国文学家就不断惊醒国民，如狄更斯《雾都孤儿》《艰难时世》等，大量书写正成为世界殖民大帝国的英国内部治理危机问题，而波德莱尔《恶之花》(1857)和《巴黎的忧郁》(1864)则昭示这种现代文明的恶果；自1870年代始，西方知识界更直面现代性后果中的人伦危机，如尼采《权力意志》《悲剧的诞生》《不合时宜的考察》《查拉图斯特拉如是说》《论道德的谱系》等，几近呓语般斥责理性主义的病症。更有甚者，1919-1920年梁启超考察欧洲，亲身观察到这种灾难乃祸起支撑现代科技的“进步”观念、强行建构的现代民族国家范式与传统国家疆域不尽一致的现实，作《欧游心影录》，以图使正如火如荼的新文化运动，在颠覆中国传统文化方面有所顾忌。稍后就出现了上述罗素《中国问题》演讲，作为西洋人，他现身说法地指出西洋工具理性文明之危害，以及前瞻性预言中国传统伦理可能是未来世界发展之基础。但浩浩荡荡学习西方，或引进经由学习西方而发达起来的苏俄主流文化，以替代而非改造中国既有传统，成为百余年来无人可阻拦之洪流。废科举之前最先放眼看世界的士大夫，典型者如1877年3月-1879年6月就读于格林威治王室海军学院(Royal Naval College)的严复，在引进西学方面功勋卓著，如翻译赫胥黎《天演论》(1898)、苏格兰经济学家亚当斯《原富》(《国富论》1897-1900)，苏格兰哲学家穆勒《群己权界论》(1903)和《穆勒名学》(1905)，英国社会学家斯宾塞《群学肄言》(1903)，以及《孟德斯鸠论法意》(1904-1909)、牛津大学学者甄克斯《社会通诠》(A History of Politics，1909)、欧文学院逻辑学教授耶方斯《名学浅说》(Primer of Logic，1909)等，但他是把这些著述当作普遍原理而非特定知识引入中国的，故，少有认真研究英国社会变成大英帝国之过程中出现的问题。而彼时英国正值在维持英格兰传统基础上推进市场经济、宪政制度、工业化进程，对苏格兰和爱尔兰之破坏力更甚，引发1890年代末苏格兰和爱尔兰各自加紧诉诸自身民族认同之潮流。由此，严复《论世变之亟》(天津《直报》光绪二十一年正月初十/1895年三月四日)泛泛地说，“常谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱”。[5](P1)废科举前后，士大夫变成了自食其力的知识分子，就已不遗余力地推崇西方文明，出现邓实(1877-1951)所批评的“尊西人若帝天，视西籍如神圣”(《国粹学报》1904年)，完全不计所谓先进文明自身的问题；原本是抵抗西方的民族主义的五四运动，却很快被新文化运动人士所嫁接，立即造成但凡受过新式教育的人，无不痴迷于“新学”、反传统，如鲁迅声言，“汉字是古代传下来的宝贝，但我们的祖先，比汉字还要古，所以我们更是古代传下来的宝贝。为汉字而牺牲我们，还是为我们而牺牲汉字呢?这是只要还没有丧心病狂的人，都能够马上回答的”(《汉字和拉丁化》1934年8月)，“方块字真是愚民政策的利器……汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死”(《关于新文字》1934年12月)，临终前(1936年10月)在《答救亡情报访员》时还断言“汉字不灭，中国必亡!因为汉字的艰深，使全中国大多数人，永远和前进的文化隔离，中国人决不会聪明起来，能理解自身所遭受的压榨，理解整个民族的危机”。“不读中国书”远非鲁迅的一孔之见，乃新文化运动以来的潮流，钱玄同有类似主张，瞿秋白甚至践行汉字拉丁化方案、胡愈之力推世界语。其实，在苏格兰文化浸润中成长起来的辜鸿铭、留学哈佛大学并在美国工作十年的梅光迪、在弗吉尼亚大学和哈佛大学获文学学士和硕士学位的吴宓等，确切知晓西洋文明之症结，试图以传统中国文化抵抗之，但面对“新青年”，彼等努力，成效甚微：受过各层级新式教育的人，皆积极追求发达文明的价值观，心悦诚服地承认文明等级论，而非召唤大众反思西洋文明。 这就令人困惑了：那些识察西洋文明之不足者，已多番指出其问题，但为何欧美或苏俄的价值观仍被中国精英如获至宝，并转化为国民践行的思想资源?这种势不可挡之大能，与译介外国文学不无关系：百余年来中国译介者，或依据所在国家的审美标准引进其世界文学经典，或按已被洋化了审美观去理解文学，以图用世界经典改造中国人的审美标准，译介外国文学成了践行洋文明的动力，而非认识世界的手段! 历史进程显示，自百年前新文化运动始，中国人就突然认为，世界上最伟大的剧作家不再是关汉卿(1219-1301)或汤显祖(1550-1616)，而是莎士比亚(1564-1616)。这样的认知，根本就不管那个原本压根不讲贸易规则和经济伦理的英国，是如何通过政教合一的体制，巧妙地确立了文学经典生成机制(王室教堂西敏寺专门辟出“诗人角”，给那些能站在英格兰立场上表达英国认同的作家以特殊位置)。实际上，被英美所建构的“无可企及的”伟大莎士比亚②，其剧作内容具有强烈的地方诉求(英格兰中心论)，观众或读者若不具备17世纪之前英伦三岛内部关系史或欧洲史知识，要理解四大悲剧几乎不可能，如《麦克白》《亨利五世》等有意识贬损苏格兰王国，曾加剧苏格兰王国与英格兰王国之间的紧张，以至于英国内部对莎士比亚历史剧和悲剧的美学评价，至今仍无法达成共识。同样，中国人突然知晓了世界上最伟大的小说家不是曹雪芹，而是托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、巴尔扎克、狄更斯等等。光绪三十三年(1908)，林纾给译作《孝女耐尔传》(《老古玩店》)作序言如是曰，狄更斯“盖以至清之灵府，叙至浊之社会，令我增无数阅历，生无穷感喟矣。中国说部，登峰造极者，无若《石头记》。叙人间富贵，感人情盛衰，用笔缜密，着色繁丽，制局精严，观止矣……迭更斯则扫荡名士美人之句，专为下等社会写照”。这种判断，完全不考虑《红楼梦》虽为章回体小说，却是世界上使用词汇量最多、涉及知识领域仅次于《圣经》的杰作，更不明白小说文体在俄、法、英之出现乃城市化产物，并因它们各自表达了的国家认同、民族情怀、不同的基督教信仰等，才被得以经典化的，并非本然地优越于其他民族的叙述性文本。而这样的小说经典之于汉语读者，在知识和美学经验等方面，隔了好几层，难以领会，以至于在五四新文化运动译介欧美文学高峰期，志希(罗家伦)《今日中国之小说界》(《新潮》1919年元旦)援引曾任美国驻华公使芮恩施(Paul Reinsch，1869-1923)《远东当下思想政治潮流》(1911)之论而批评道，“现在西洋文学在中国虽很有势力，但观察中国人所翻译的西洋小说，中国人还没有领略西洋文学的真正价值呢! ”。糟糕的是，这种状况至今未得到根本改观，若以经典作家阅读而言，反而更恶化了： 自1914年林纾和陈家麟译《人间喜剧》的“哲理研究”四个短篇小说以降，巴尔扎克成为知识界译介和讨论得最重要作家之一，1950年之前已译出其三十多部小说，此后更是不断把他奉为最经典的现实主义小说家之一。但认真阅读其作品，就无法回避这四重困惑：(1)《人间喜剧》所否定性描写的那些市场经济及其对传统社会伦理的冲击，在19世纪中后期已成欧洲社会常态，并作为现代性的后果之一，催生了现代社会规则(如股票、债券、遗嘱及遗产税等)。若承认这些资本主义成果对现代文明的贡献，以及直面当下和未来的社会发展趋势，就不得不反思巴尔扎克对资本主义之描写的意义，完全是他个人对法国资本主义社会伦理形成过程的认知，所叙述的内容并非法国历史现实本身，如他完全没能预计资本主义在法国发展的态势，也未触及天主教对法国资本主义社会秩序形成过程中的积极作用③。因而，我们需要做的工作是，研究他何以这样叙述法国资本主义，而不是探究其创作中原本就不存在的普遍意义。(2)小说作为审美文类，和讲求修辞炼句的浪漫主义诗歌相比，天然就有语言功力之不足。在国语认同上有自恋倾向的法国人，把法文书写绝非卓越的巴尔扎克奉为经典，足以促使我们须严肃面对法国人的文学经典化机制④，而不能仅仅依据恩格斯《致玛·哈克奈斯》(1888年4月初)之私人信件；法国奉行自由资本主义制度，把一位反对资本主义的作家视为经典，局限于《人间喜剧》本身来诠释，无异于同语反复，对说明问题无济于事。(3)中国遵从现实主义典型论，无法解释清楚法国人对巴尔扎克的认知，恩格斯那信说其作品“用编年史方式几乎逐年地把上升的资产阶级在1816年至1848年这一时期对贵族社会日甚一日的冲击描写出来”，比许多作家作品的总和还多，但实际上完全没有看到期间法国的积极因素，如这正是巴黎的城市建设黄金时期，也是法国成为世界大国的关键期。可见，倘若我们视《人间喜剧》为准确反映法国社会现实的伟大现实主义者，结果却是掩饰法国历史发展的真相。(4)巴尔扎克是强烈批评资本主义对法国社会治理带来的问题，但从未触及法国资本主义发展所仰赖的殖民主义。就在他创作走向成熟的1830年，法国开启侵略阿尔及利亚之路，四年后宣布阿尔及利亚为法国属地，自此肇始了法兰西第二殖民帝国，很快在突尼斯、利比亚等北非扩大影响力，把毛里塔尼亚、塞内加尔、几内亚、马里、科特迪瓦、刚果等中非地区纳入控制范围。对此，当时法兰西媒体大肆宣扬，此乃法国伟大、法兰西文明对推动非洲和亚洲的文明化之贡献。雨果曾对法国殖民扩张伤害中国的行为，予以强烈谴责。但法国殖民扩张在巴尔扎克创作中几乎不存在!这种不触及时代最重大问题之历史真相的《人间喜剧》，多是关心巴黎及其郊区一部分有钱人或希望有钱者的悲欢离合，又怎么可能具有普世性呢?还有，二战后阿尔及利亚开始独立之路，却不断遭遇法国的镇压，这种逆世界民族解放运动之大势的行为，被国际社会视为法国试图继续维持对非洲国家的殖民主义统治，后冷战时代法国社会动荡不安的原因之一乃因法国对非洲实行后殖民治理(吸引大量非裔青年进入法国，但他们就业质量差、社会地位低，如此结果，就不是提升他们对法国的身份认同感，而是不断引发其对法国主流社会的抗议，如巴黎常出现黑人骚乱)。这种当代现实，更促使我们必须重新思考巴尔扎克的意义，对曾深受巴尔扎克之深刻影响的茅盾、周立波、路翎等人的创作，也需要重新讨论。 问题的严重性不只是在于阅读某些欧美文学经典时，欠缺相应的历史知识，脱离历史语境而泛泛阅读，还有从晚清民初到1920年代，中国没有人认真研究过任何一个国家的历史、文学，无论是留学日本的鲁迅和周作人、陈独秀和李大钊等，还是留学美国的胡适之和林语堂等，抑或留学欧洲的徐志摩、陈寅恪、钱钟书等人，他们无暇静下心来研究英、法、俄、德、美等具体国家的文学真相，最好的是比较系统接受所在国的既成知识，更多是借助个人所理解的国外视野评判中国问题、建构中国的现代知识，每个人的那套言说看似各有道理，却因他们没有认真整体研究具体国别文学，分别加剧了这些国家文学在中国现代文学进程中不可企及的伟大地位。而几乎不清楚这些文学大国之文学确切情形的状况，至今仍未改观。我们知道，自晚清始，译介欧美文学蔚为壮观，英国作为文学大国的地位就此迅速确立下来，如上海商务印书馆刊行林纾和魏易合译苏格兰作家司各特《撒克逊劫后英雄略》(《艾凡赫》)、《十字架英雄记》(《护身符》)和《剑底鸳鸯》(《未婚妻》)，不是作为苏格兰浪漫主义小说家被引入的，仅因其妙趣横生的情节。故，上文论及的志希(罗家伦)《今日中国之小说界》声言，“我现在还有四条意见，要对中国译外国小说的人说……最要紧的就是选择材料小说须改良社会的，所以取的异国，总要可以借鉴，合于这个宗旨为妙。所以柯南道尔一派的小说，可不译?我们要了解的是世界现在的人类，而不是已死了的人类；所以司各特一派中古式小说可以不译，不必问他的文笔像中国太史公不像呢……托尔斯泰，莫泊桑和英国H.G.Wells(威尔斯)等人的小说尤以多译为是”。而这种否定之声此起彼伏，如茅盾《评<小说汇刊>》也批评道，“专图故事的突兀曲折，并无对人性的刻画，这样的小说只配作一般民众的消遣品，没有文学的价值”⑤。实际上，以“威弗莱”为笔名而著名的小说家司各特，创作了《威弗莱》(1814)、《盖伊·曼纳令》(1815)、《古董收藏家》(1816)、《黑小侏儒》(1816)和《清教徒》(1816)等著名作品，或通过言说苏格兰的艰辛历史，或叙述英格兰和苏格兰的历史恩怨，或叙述英格兰和欧洲之历史冲突，表达对正加速强大起来的大英帝国之内部紧张的问题，以图唤起苏格兰和爱尔兰人认同大不列颠及联合王国，并警示英格兰人要严肃面对历史。故，司各特小说蕴含着认识英国问题的重大历史价值和美学意义。中国虽知晓“联合王国”(United Kind)的疆域和结构不断变动，但因晚清推动的“文学革命”，使文学成为脱离历史语境而四处狂奔的野马，总有超常的地位，即便是形式主义试图缩小文学直面社会问题的意义，但脱离历史语境和现实依据的文学阅读行为却仍被合理化，因而造成“英国文学”(English Literature)能脱离“英国”概念而存在。实际上，剑桥或牛津的主流英国文学史家对英国文学史的建构是处心积虑的，如在1536年英格兰和威尔士签署《联合法案》(Act of Union)，即两个王国合并之前，还是存在威尔士文学的；1707年之前，不存在大不列颠文学，还有苏格兰语、盖尔语、英语书写的苏格兰文学，1707年英格兰和苏格兰签署联合法案，英格兰文学和苏格兰文学在法律上变成了统一的大不列颠文学，但三百年来苏格兰知识分子却不满这种联合，顽强地维持着苏格兰文学；1801年英格兰又与爱尔兰合并，英国易名为“大不列颠及爱尔兰联合王国”，英国文学中增加了爱尔兰文学，但1922年爱尔兰共和国独立，爱尔兰北部仍被迫留在联合王国内，英国再度易名为“大不列颠及北爱尔兰联合王国”，爱尔兰文学是否属于英国文学范畴，而不仅是北爱尔兰文学作为英国文学一部分，成为争议不断的问题。但在主流《英国文学史》中，1707年没有意义，英国文学(English literature)概念掩饰了这片土地上的文学不只是英语书写的，还有法语、拉丁语、盖尔语、凯尔特语等书写的⑥。到1914年，大英帝国殖民地比本土大111倍，这些地方的文学是否属于英国文学，是需要讨论的问题，如中国大陆不认为期间的香港文学属于英国文学，而是中国文学在近现代发展的组成部分，但香港人作为英国海外属地居民，所受教育包括把英国文学经典作为香港人文学教育组成部分[6]；第一版《剑桥英国文学史》第14卷(1916)把英国-爱尔兰文学关系、英国-加拿大文学关系、英国-印度文学关系、澳大利亚和新西兰及南非的殖民地英文写作，当作英国文学不同部分而各章专论[7](P1-2)；随着1965年英联邦(Commonwealth of Nations)建立，逐渐形成了英联邦文学⑦。也就是说，就英国及其文学的构成而言，英格兰文学(Literature of England)并不能替代甚至不能代表英国文学，1707年之前存在着独立的苏格兰文学，1707年之后在事实上仍然有苏格兰文学，司各特作品传达的正是1707年之后苏格兰文学家对苏格兰在英国社会境遇的关切。但百余年来，这样的重要作家，其意义之于中国读者，基本上是缺失的，无视联合王国乃英格兰强制性吞并威尔士、迫使苏格兰联合、强行合并爱尔兰的结果。而这样的历史进程，在威尔士、苏格兰和爱尔兰的文学家中各有深刻描述，司各特作品就是呈现英国这种复杂历史的经典作家之一。可惜的是，1924年三月茅盾校注《撒克逊劫后英雄略》并撰写长文《司各特评传》及《司各德著作编年录》《司各德重要著作体》，却未论及司各特的苏格兰认同问题，但它们于1926年-1939年先后五次再版；1935年5月，上海启明书局推出谢煌译作《撒克逊劫后英雄略》，抗战正酣的1939年7月再版，1949年5月又版，这些连同此前和此后所翻译的20种司各特作品，也未能帮助中国人认真思考司各特创作之于英国文学史地位、这些作品所折射的英国内部紧张等问题，更不会考虑英国主流文学史如何曲解司各特创作，始终被视为通俗小说家。 何止是在司各特阅读和接受上中国百余年持续的误读!苏格兰伟大诗人彭斯之于苏格兰民族认同问题，也从未被中国翻译家认真探究过。不否认，1909年苏曼殊就翻译了其诗篇《颊颊赤墙靡》(即《一朵红红的玫瑰》)，1926年9月刊行于《学衡》杂志(第57期)的12首彭斯(彭士)诗篇，1944年3月《中原》杂志刊载袁水拍翻译的彭斯诗10首，译者大多提及他乃苏格兰人，却基本上限于他作为英国农民诗人的范畴，苏格兰之于彭斯仅仅是英国的一个地方而已，苏格兰身份及其所带来的苏格兰认同、对英格兰拒绝等关键问题，至今也不是很清楚(直到近年来才有人开始探究)。如此一来，更遑论始终是作为伟大的英国浪漫主义诗人拜伦的复杂性：林纾、苏曼殊、马君武等各翻译过《哀希腊》，却没人探究它乃拜伦长篇叙事诗《唐璜》的片段，是不能独立于这首长诗的，因为诗人在此明确说自己是在苏格兰阿伯丁长大的，在身份上更是苏格兰人，由此成为拜伦何以不满大英帝国政治的内在根源之一。如此重要问题，在百余年来拜伦译介和接受中，从未得到彰显。至于出生于爱丁堡并毕业于爱丁堡医学院的著名作家柯南·道尔，其系列小说《福尔摩斯探案集》塑造以逻辑推理和追求正义的神探福尔摩斯(Sherlock Holm)形象而著称，实际上该作得益于18世纪苏格兰启蒙哲学之熏陶：苏格兰哲学强调内公平正义的逻辑根据，以及人的理性在具体个人精神发展中的表现。柯南·道尔在爱丁堡大学求学期间，就浸淫于这样的苏格兰哲学遗产，这样的训练过程，连同其非英格兰身份，为其塑造福尔摩斯形象奠定了坚实科学和理性基础。有意味的是，在包公案力作《老残游记》问世的前七年，任《马关条约》签订翻译的张坤德，就于1896年在维新派报纸《时务报》上刊载了所译的其侦探小说《英包探勘盗密约案》(即《海军协定》)、《记伛者复仇记》(即《驼背人》)、《继父诳女破案》(即《身份案》)和《呵尔唔斯辑案被戕》(《最后一案》)，此时距离作者出版《最后一案》仅过去三年时间；1903年《绣像小说》刊载林纾等人的译作，“呵尔唔斯”变成了“福尔摩斯”，到1906年就出现了老残所说的“福尔摩斯热”，而且名不虚传，晚清民初大学问家孙宝瑄(1874-1924)《忘山庐日记》(1907)如是记录读后感，“余最喜西人包探笔记，其情节往往离奇，使人无思索处，而包探家穷就之能力有出意外者，然一说破，亦合情理之常，人自不察耳”。此后，其作品不断被刊行，如《华生包探案》(1911)、《福尔摩斯侦探案全集》(1926)。但没人关心这位机智神探破案的苏格兰哲学基础，自然也就不探究这个形象及其在中国催生的侦探小说与苏格兰关系，进而，福尔摩斯形象变成了对英国人智慧的张扬。而剥离福尔摩斯形象与苏格兰哲学之关系、销蚀其原作者的苏格兰情怀， 正是剑桥/牛津英国文学史家的目的所在! 这种情形意味着，按英国文学史家所建构的经典标准，苏格兰文学的身份在中国是失落的，威尔士文学命运亦然，爱尔兰文学也未和英国文学充分区分开来⑧。接受这种英国文学经典，自然不会思考英国社会内部的紧张问题。如此译介历程，除了强化英国文学之普遍意义外，完全无助于中国人借助文学恢复英国真相! 问题是，在知识上不清楚欧美文学经典作品所叙述内容的历史语境，遵从所在国的批评家或文学史家的结论性判断，是百余年来普遍现象，而远非译介英国文学所独有，以至于我们今天基本不清楚德国文学和德国哲学有何关系、马丁路德《圣经》对现代德国文学之形成的具体影响何在，也不清楚除了题材之外美国文学区别于英国文学的关键。诸如此类，不一而足。更严重的是，1910年代末-1930年代，许多中国人通过日本为中国制造了俄苏文学热，无视日本左翼青年痴迷于俄苏文学的日本自身原因(明治维新三十年之后，日本迅速成为世界大国，伴随有国内阶层分化、阶级冲突，一批无知无畏的左翼青年，对苏俄制度、文学及文学批评迅速产生兴致)，尤其是看不到他们对苏俄的热诚，和整个日本社会在维持大和民族传统基础上大刀阔斧改革之大势相比，他们对苏俄文学热诚并不重要，况且普遍转向军国主义。借助第三者去认同俄苏文学，距离其实质，何止是又隔了一层!如此情势，使百余年来中国不少译介者论述某些作家作品虽能顾及特定语境，却因不正视世界各大国的文学史观之形成的机制，导致英、法、德、俄、美等国文学史家所确定的本国文学经典，在中国被泛化为普遍的文学经典，这种所谓的“世界文学经典”，掩盖了所在国文学史被建构的真相。 从晚清到民国初30年，中国翻译家和研究者译介英、法、德、俄、美等国许多重要或不重要的作家作品，给中国人建立了所谓世界文学经典、培养了中国人在这些伟大文学家面前自惭形秽的心态，催生了相应的新文体，如福尔摩斯热激起的是中国公案小说不及英国侦探小说；形成了新的文学观念，注重叙述技术的小说被视为代表了现代审美能力的文体，自由体抒情诗被认为能充分揭示人性的丰富性，而注重矛盾冲突而不是故事本身的戏剧则被认为代表了人类表演艺术的最高智慧，它们迅速战胜了章回体小说、格律诗、戏曲等中国传统文类，哪怕所谓自由体抒情诗的原文是有格律的，中国戏曲有自己的文化传承魅力；更重要的是，长此以往的结果，是完全移植这些国家的文学史标准，而不是探究这样的文学史标准所隐含的问题。 平心静气地说，英、法、俄、德等国在13世纪以后才有审美意义上的语言艺术，就文学史进程而言，显然无法和中国文学相媲美。姑且不论公元前11-6世纪就有《诗经》、公元前4世纪就有《楚辞》，且孔子弟子子夏(前507—?)就撰述《毛诗序》等，那是古希腊文学才可比肩的伟大遗产。就彰显汉语光华的汉赋而言，即便是16世纪的莎士比亚英语之光彩，也未必能企及；若就《文心雕龙》关于文学的系统论述而言，应该是人类的诗学珍品，显示出佛学是参悟文学的有效通道之一，和基督教诗学相比，其自有不可替代的价值；唐朝(618-907)的文学艺术之发达，那是迟于其近千年的文艺复兴只能望其项背的，若就诗歌创作的技术水平而言，唐诗的想象力、气魄，18世纪末-19世纪初浪漫主义诗人未必能超越……正因为中国文学艺术本身存有的魅力，李泽厚先生《美的历程》(1981)产生了持续的影响力⑨。但自晚清译介《天路历程》以降，到1920年代，英、法、德、俄等国文学就被视为世界上最为重要的文学，实际上使这些国家人为建构出来的文学史，在中国毫无障碍地获得了合法性。我们只要回到英国人文学术研究史就可发现，19世纪末建立英国文学史研究制度以来，乔叟就被视为现代英国文学奠基人，并非他本人的文学业绩，而是因他最先被和英格兰王室关系密切的英格兰教会—西敏寺接纳(1400年)，尤其是随着1553年英格兰国王亨利八世诏令英格兰教会脱离罗马教廷、第二年通过英格兰国王乃英格兰国教会最高领袖的《至尊法案》，建立英格兰国教即“安立甘教(Anglican Communion)或圣公会(Anglican Churches)，在两年(1556)后就在乔叟墓地(西敏寺北耳堂东侧廊)附近修建了纪念碑，表达对乔叟的尊敬。此后，圣公会就随着国家从英格兰发展成大不列颠、联合王国的进程，加大对文学进程的干预，如莎士比亚在英国文学史上成为具有至高无上的地位，则得益于1740年在西敏寺最显眼的位置，为其安放了一块壮观的嵌壁纪念碑。但是，威尔士、苏格兰、爱尔兰的作家能进入西敏寺的甚少，直到19世纪中后期苏格兰小说家司各特和苏格兰诗人彭斯等极少数能有幸进入其中，理由如英国著名学者桑德斯《牛津简明英国文学史》(1994)所说，乃因西敏寺扩大入选范围，“说到‘英国的’文人，人们应该记得，维多利亚时期(西敏寺)主张(诗人角)兼收并蓄，增加了司各特爵士和彭斯的半身像”，“把文学视为不列颠民族的标志性成就，以及民族的统一性和国家制度连续性的体现”，“承认苏格兰在统一体中的地位，却没有找到爱尔兰的代表性人物”[8](P5-7)。而圣公会除了克伦威尔革命期间之外，在英格兰一直享有崇高声誉，英格兰王室通过宗教干预文学的行为，实际上为建构以英格兰文学为主体的统一的英国文学奠定了相应的基础，正如1536年威尔士被迫和英格兰签署《联合法案》、1707年和苏格兰签署《联合法案》合并成大不列颠、1801年又与爱尔兰合并成“大不列颠及爱尔兰联合王国”，威尔士、苏格兰和(北)爱尔兰自此只是作为英国的一个地理区域一样，苏格兰文学、威尔士文学、(北)爱尔兰文学在英国官方的描述中，就成为以英格兰文学为主体的英国文学之元素，在表述上不再具有主体性价值、在审美上不再有独特的文化属性和文学传统，弥尔顿、莎士比亚、狄更斯等被视为英国文学经典，乃因英格兰王室为强化国民对国家的认同，通过这些作家的声望，有意识在西敏寺开辟“诗人角”，把这些作家的遗骸或塑像置于其中⑩。而英国主流的文学史家以学术方式确认这样的标准，如不同版本《剑桥英国文学史》和《牛津英国文学指南》等就这样书写这些经典的文学业绩。而中国按英国主流文学史观译介这些经典作家作品，还推崇其政治正确的文学史，或依据这样的文学史观编纂文学史，如翻译过泰戈尔小说和托尔斯泰《忏悔录》的王靖著述《英国文学史》(上海泰东书局1920年)、在北平组织过蔷薇社的欧阳兰编纂《英国文学史》(北京大学出版部，1927年)、曾虚白编纂《英国文学ABC》上下册(1928)、林语堂审校其侄子林惠元(1907-1933)译作德尔默(F.Softon Delmer)《英国文学史》(1930)等，无不是主流文学史观之翻版。这样的英国文学史，直到20世纪末王佐良先生才试图改观：从1984年底开始他和周珏良共同主持国家社科基金重点项目“五卷本英国文学史”，最初阶段性成果《英国浪漫主义诗歌史》(1991)序言曰，“由中国人写给中国读者看的，因此不同于英美同类著作。要努力做到这几点：诗史要对所讨论的诗歌整体应有一个概观，找出其发展轨迹……要把诗歌放在社会环境中来看，根据当时当地情况，实事求是的阐释与评价作品”(11)。而这样的努力，仅启示了后来很少一部分学者。他之所以强调英国文学史著述的中国意识，则因他有牛津大学的学术训练基础、苏格兰文学体验，发现苏格兰诗歌不溶于英格兰文学之事实，尝试突破牛津剑桥权威所形成的藩篱。稍后，程巍研究员又深刻指出英国文学所建构的“英国性”问题(12)，但至今应者寥寥，“英国文学”在中国仍然是有机统一的! 何止是对英国文学的理解、建构，百余年来我们很少充分考虑剑桥/牛津版《英国文学史》所隐含的大英帝国认同、王室通过教会干预英国文学经典之确立过程，对世界各大国把文学视为塑造国民对国家认同最有效手段的情况，我们普遍缺乏认知，如歌德、雨果的文学史地位各得益于德国、法国政府极力维护，普希金声望与俄罗斯帝国政府和苏联政府各自推动不无关系。这种做法，在第一次世界大战前现代民族国家观念形成之际，就已成惯例，至今亦然。索尔仁尼岑(1918-2008)去世，俄联邦政府为其举行近乎国葬的隆重葬礼，是鉴于其深切表达强烈的俄罗斯帝国情怀，而不是反苏的勇气和获诺贝尔文学奖。实际上，在冷战时代他就已经被美国学者看出是俄罗斯帝国主义分子，他反对苏联，并非要追求欧洲的民主、正义，而是认为苏联共产主义破坏了俄罗斯帝国的传统，甚至《致苏联领导人的信》(1973)大胆预言苏联会解体，理由之一是苏共对反对基督教的中国之威胁没有足够的警惕，并自认为俄罗斯是世界上最优秀民族。更有甚者，在后苏联他推出两卷本《二百年同行》(1997)，公开表达排犹思想——把1795-1995年间俄国动荡归结为犹太人。如此一来，中国对索尔仁尼岑之敬重，正符合俄国把他的文学意义普遍化的战略：索尔仁尼岑的俄罗斯诉求，变成了经典作家的普世性表达。实际上，俄国文学经典的人为建构性，其复杂而缜密的程度，较之于英国是有过之而不及，包括政府推动的文学家博物馆制度、中学开设文学史的教育制度、鼓励艺术和文学联姻的文化生产和消费制度等，以及文学史家在制度框架下的文学经典序列之安排。 事情的严重性远不限于此：英、法、德、俄、美等国文学经典，在变成世界文学经典，译介这样的经典，被当成是神圣事业，百余年来翻译家/研究者对所翻译或研究的作家作品，大多顶礼膜拜，而不敢认真、严谨于其本身可能存在的问题。以一人之力翻译《莎士比亚全集》的朱生豪(1912-1944)，在《译者自序》中云，“每译一段，必先自拟为读者，察阅译文中有无暧昧不明之处；又必自拟为舞台上之演员，审辨语调是否顺口，音节是否调合。一字一句之未惬，往往苦思累日”；并且，真的是舍身翻译莎剧(1935年开始翻译，到194年末在贫困交加中病逝，共译出莎剧31部半，1947年上海世界书局以《莎士比亚戏剧全集》为题出版)。凭着崇敬之热情去翻译欧美文学的情形，几乎成为那些著名翻译家的共同特征。这种以虔诚之心译介“经典”，并传为佳话，以教诲后人，却无法赢得对象国敬重，如伍尔夫《论不懂法语》(1929)就视来自美国的亨利詹姆斯为使用非英国英语写作的外来作家，声称“一个所谓对英语完美掌握的外国人，或许写出语法正确的英语和富有乐感的英语，像亨利詹姆斯那样，经常写出比英语为母语的人更精致的英语，但我们从未从这种无意识的英语中体会到任何词语的历史、彼此联系”[9](P348)。如此结果可想而知，一代代译者断不敢把所翻译对象当作一个需要研究的文本，平心静气地阅读、用中国知识分子主体意识去辨析，而是希望如何用汉语去深刻传达这些经典所保有的微言大义，正是耶鲁大学教授布鲁姆《西方的经典》(1994)所批评的，“对前人之作的解读，需要一定的防范意识，因为对前人作品的一味赞誉，会抑制创新，而且不仅仅是由于心理学原因。这个问题不涉及俄狄甫斯式的抗争，而是由强有力的、原创性的文学想象之本质所决定的：形象化语言及其种种变化”[10](P6-7)；1952-1970年代后期，曾按苏俄意识形态批判这些经典，但批判方式的不得要领、结论啼笑皆非，更不会促进国人深入思考这些经典所隐含的问题。重要的是，仅依靠仔细翻译和阐释经典本身，是根本就不可能揭示那些大国文学真相的。而在百余年来汉译外国文学历程中，大部分外语工作者误以为把时间和精力耗费于具体经典的精细翻译上，就一定能译出原作精髓! 更重要的是，除了吴宓、钱锺书等民国时代那些杰出知识分子，或这样的知识分子所培养的傅雷、王佐良等杰出的专门国别文学研究家之外，少有译者和研究者能深入探究英、法、德、俄等语言史变化及具体语词所负载的文化意义之变动，多是按这种语言的当下语法修辞之规范去翻译、理解不同时代的文学经典。在余英时《怎样读中国书》(2006)看来，“中国自唐代韩愈以来，便主张‘读书必先识字’。中国文字表面上古今不异，但两三千年演变下来，同一名词已有各时代的不同涵义，所以没有训诂的基础知识，是看不懂古书的。 西方书也是一样。不精通德文、法文而从第二手的英文著作中得来的有关欧洲大陆的思想观念，是完全不可靠的。”这也就意味着，缺乏汉语史和对象国语言学史训练的翻译者，无论怎么努力、严谨，也是不可能达到严复所说的“信达雅”之第一个标准的。由此我们明白了，除了魏荒弩、左少兴、陆桂荣、王松亭等极少数懂教会斯拉夫语的专家之外，因为中国俄语教育制度的原因，1950年代以来所培养的俄语翻译工作者，皆不考虑苏联文学的俄罗斯文化底蕴问题，难以理解19世纪俄罗斯文学经典中诸多语汇的历史语义，少有人敢触碰18世纪之前古俄语文学，对白银时代文学文本中大量外来语和古斯拉夫语则鲜有触及。但不少兢兢业业的俄语工作者，一生大部分时间投身于对所谓经典的翻译(多为重译)和教学，若重译则和此前译本之区别仅仅是字句上的，若翻译则直接依据苏联官方文学史家的结论，有的人胆大试图翻译白银时代文学作品或理论篇什，似乎句法没错，但整篇译文与原作主旨相去甚远。相随而至的，自然是难以准确传达俄语中诸多基础词汇。其中，在1920年代瞿秋白等人按苏联意识形态，把“народ”译成有意识形态限定的“人民”，1930年代“人民”概念日渐流行，和当时已经确定下来的“国民”概念冲突，1949年之后更是理所当然地被翻译成“人民”。就俄语词源学而言，这个词最初是民族学意义上的，指有特定语言、文化、疆域、宗教、历史的居民，如不同国家可能生活有同一个民族的居民(欧美许多国家都有犹太人)，或者同一个民族的人分散在不同国家生活(如苏格兰人散居在法国、加拿大、美国、澳大利亚、新西兰等，流散世界各地的苏格兰人总数甚至比留在本土的要多得多)，但这样的居民不能称之为“国民”，唯有同一个国家生活的不同族裔居民之总和，才形成了该国的国民。自18世纪后期始，俄国就开始得到频繁使用Народ(“国民”)，以区分爱俄国的自己人(свой)和不爱俄国的他者(чужой)，1782年政府设立“国民学校管理委员会”(Комиссия об учреждении народных училищ)，1802年改为“国民教育部”(Министéрство нарóдного просвещеéния)，1817-1824年间再度易名为“宗教事务和国民教育部”(Министерство духовных дел и народного просвещения)，在普希金、恰达耶夫、果戈理、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等经典作家笔下，народ没有阶级区分，指称的是俄罗斯帝国的国民，以此表达对帝俄之认同，陀思妥耶夫斯基甚至因痴迷于这个概念，就振振有词地藐视东方民族；托尔斯泰《战争与和平》基本上就立足于这个概念，把18世纪末纳入帝俄版图的华沙等波兰城市，理所当然地视为俄国，那里的原住民波兰人和新迁移去的俄罗斯人一样，都属于俄罗斯帝国国民，拿破仑进攻这些地区，就是对帝俄国民的侵略。苏维埃政权伊始时期，俄语剧烈变动，народ(国民)语义迅速改变，变成了被赋予政治成分的“人民”，苏俄的居民就由“人民”和“人民的敌人”组成，把帝俄维持社会秩序的“警察”(полиции/policе)变成了维护人民利益的“人民警察/民警”(народной милицией)(13)。然而，中国那些进步知识分子把苏维埃的语言学标准泛化，并推及到此前的文学、历史、哲学等，如1833-1849年间兼任国民教育部长的科学院院长乌瓦罗夫伯爵(Сергеeй Увáров，1786-1855)，鉴于法国大革命“自由”(Liberté)“平等”()“博爱”(Fraternité)口号在俄国产生巨大影响力，便结合俄罗斯帝国的具体情况，针锋相对地提出“正教信仰”(Православие)“王道”(Самодержавие)“国民性”(Народность)三个概念。1940年代末以来，中国译者不敢贸然把它译成“人民性”，而强行翻译成“民族性”。而这样的翻译，完全背离乌瓦罗夫的初衷——这位博学的政治家，希冀以此召唤被纳入到俄罗斯帝国版图上的各族裔居民对国家的认同、缓解少数族裔和俄罗斯族裔的冲突，而不是强化各族裔的民族身份。与此同时，对19世纪中叶杜勃罗留波夫(1836-1861)之名作《论俄罗斯文学发展中的国民参与程度》(О степени участи народности в развитии русской литературе，1858)，中国却遵从苏联俄语而硬生生地译成《论俄国文学发展中人民性渗透的程度》(14)。即便是翻译成“民族性”，在理解过程中也是会矛盾的。1980年代末，苏俄终止这种“人民”所指，如俄联邦宪法就明确说“我们，俄联邦多民族构成的国民，在自己的国土上组成了命运共同体”(Мы，мноrонациональный народ Российской Федерации，соединенные общей судьбой на своей земле)[11]。对俄文的这样翻译，殃及到对英文people的认知：民国初年已使用“国民”概念，如上海有月刊《国民》、《民国日报》有副刊《国民闲话》，但自国共内战后期开始，中国把“美利坚国民”或“美国人”(American people)翻译成“美国人民”，并用来分析美国文学作品、定位美国政治，“我们寄希望于美国人民”这样的似是而非表述，在20世纪中国流行良久，造成中国对美国认知的严重误判(美国人对国家认同，不因共和党候选人胜选，民主党的选民在选后就始终如一地反政府，反之，民主党也不需要暴力去推翻民选举出来的共和党人担任总统的政府，特朗普当选第45任总统之所以引发纷争，就因他要在国民中区分“合法的美利坚国民”和“非法的美国移民”，要清除后者，以纯正“美国人”。)但无论如何，随着时间推演，“人民”概念客观上变成了政治正确的术语，没人再敢辨析其所指的悖谬及其演变(15)。 更严重的是，以崇敬之心翻译外国文学，是要借机发动摧毁传统中国认同的思想革命。鲁迅《摩罗诗力说》(1907)倡言，“今且置古事不道，别求新声于异邦，而其因即动于怀古。新声之别，不可究详；至力足以振人，且语之较有深趣者，实莫如摩罗诗派”，即引进浪漫主义是为了革新中国。而新文化运动整体上是以欧美文学为标准，去诉诸社会进步、革新，如陈独秀《青年杂志》创刊词声称，世界各国皆“遵循共同原则之精神，渐趋一致。潮流所及，莫之能违”，以图倾覆中国传统文学，并且原本是文学的语言学革命，即以白话替代文言，却因借助对外国文学的无限阐释，变成了文化革命。而陈独秀在译介或研究外国文学和文论方面的贡献乏善可陈，但其《文学革命论》(《新青年》第二期，1917年2月1日)却表达如此耸人听闻意见，“自文艺复兴以来，政治界有革命，宗教界亦有革命，伦理道德亦有革命，文学艺术亦莫不有革命，莫不因革命而新兴而进化”，相较于伟大的欧洲文学，中国要“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学”，因为“《国风》多里巷猥辞，《楚辞》盛用土语方物，非不斐然可观。承其流者，两汉赋家，颂声大作，雕琢阿谀，词多而意寡，此贵族之文古典之文之始作俑也。魏、晋以下之五言，抒情写事，一变前代板滞堆砌之风，在当时可谓为文学一大革命，文学一大进化；然希托高古，言简意晦，社会现象，非所取材，是犹贵族之风，未足以语通俗的国民文学也”。如此有违历史的夸张性的激情言论，却是推动五四新文化运动更加迅猛展开的力量之一，更足见五四之前和之后中国知识阶层迷信欧美文学到了何种程度。 用欧美文学引导中国社会，乃民国知识界潮流。郑振铎《文学丛谈》(《小說月報》第12卷1號，1921)声言，“想在中国创造新文学，不能不取材于世界各国，取得愈多，所得愈深，新文学始可以有发达的西文。我们常说新文学者实不可放弃了这介绍的责任”。而介绍外国文学目的是为了给中国发展自己的新文学提供思想资源、技术支持，尤其是这样的目的得到了社会主流话语，甚至制度的支持，今天看来是令人疑惑的：此举中断了中国自身文学传统及其知识体系、价值系统，使得长达两千多年的中国文学遗产，最多只能以知识状态，很边缘地存在。实际上，艾伦(B.S.Allen)《中国演剧手册》就声称，中国戏“比我们的戏更加精致、更加完善，并有着更高的道德要求”，认为梅兰芳、姜妙香等人的精彩演出显示出，“在这个世界上中国戏几乎无与伦比。惟一可与之媲美的可能就要算是莎士比亚的戏了”，进而注意到当时中国演剧盲目模仿西方的现象，担忧这反而会导致中国戏剧艺术的衰落[12](P25)。 至于把欧美经典小说的某些诗学特征当作普遍文学概念，并强行用来解释中国文学史，从而曲解中国文学发展事实，则是又一个严重问题：因为法国大革命对欧洲的冲击力，尤其是拿破仑要向欧洲推广法国价值观，激发了18-19世纪之交欧洲知识界强烈关注自己国家的传统边界、激发民族自豪感的“浪漫主义运动”，作家、诗人表面上书写神奇的大自然景观、奇异的民俗民谣，实则要彰显自己的民族自豪感、国家的伟大；1830年代之后欧洲流行起来的“现实主义”，则是各国小说家务实描写资本主义社会现象的写实主义诗学(注重细节描写，以细节见证社会现实问题)；1850年代开始，资本主义都市化加剧个体和社会之间的紧张，个人存在之于社会发展变得无足轻重，人所创造的现代性反过来成了对人的压迫，波德莱尔由此用扭曲和变形的修辞诉诸无可奈何之情绪的象征主义诗歌，应运而生，由此孕育出欧洲人对现代性反思的现代主义思潮。而自秦汉始，中国就已逐渐形成以汉民族为中心的国家架构，即便是蒙古人统治的元朝、满族人统治的清朝，也必须走向汉化之路，由此“浪漫主义”诗学完全无法运用于中国古代文学，尤其是不适合唐代文学；汉诗发达特指抒情诗发达，培养了传统中国文人对修辞炼句的孜孜以求，相形之下，用写实性的细节描写的叙事长诗，在中国诗歌史上难以觅见；进而，与山水画、古筝等含蓄表达传统文人思绪相呼应，诗歌重视隐晦表达情感，这和象征主义是风马牛不相及的。但中国第一部完整的“中国文学批评史”，朱东润《中国文学批评史大纲》(开明书店，1944年)论及“初唐盛唐时代之诗论”却说，陈子昂和李白之后唐代论诗者可分为两派，“一，为艺术而艺术，如殷璠、高仲武、司空图等。二、为人生而艺术，如元结、白居易、元稹等”[13](P93)；用浪漫主义、现实主义概念解释李白、杜甫诗歌，或者把欧美文学经验提升为文学批评标准，并运用于解释中国文学史之作，成为绵延至今的潮流。 这样崇敬外国文学，一个多世纪过去后显示其结果：译介和研究外国文学带来的问题，远远超出了文学本身——不仅仅摧毁了中国的文学知识体系(经史子集不再作为中国的知识系统)、文学教育传统，切实地颠覆了中国知识阶层对中国文化的深切认同。 然而，当我们说中国历史文化源远流长时，不仅肯定了和欧洲不同的传统文学艺术，也包含着延续中国历史的人口生产及其制度和观念。而人口生产的制度，则由婚姻家庭模式来决定。论及中国婚姻家庭制度，“一夫一妻制”不仅是习惯法，更有成文法。东汉《大戴礼记·本命》规定了严格的休妻制度，《唐律疏议·户婚》明确规定“一夫一妇，不刊之制”。正是这种文明的婚姻制度，确保了中国人口生产的安全、科学，也成就了中国社会伦理关系，催生了许多感人肺腑的诗篇：《诗经·邶风·击鼓》有诗句“死生契阔，与子成说，执子之手，与子偕老”(无论当初是戍边官兵对同伍所言，至少很快就成为夫妻对婚姻信念之表达)；苏轼悼念亡妻王弗《江城子》云“十年生死两茫茫。不思量，自难忘。千里孤坟，无处话凄凉。纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜。夜来幽梦忽还乡。小轩窗，正梳妆。相顾无言，惟有泪千行。料得年年断肠处，明月夜，短松冈”；李清照悼念夫君赵明诚《孤雁儿》曰：“小风疏雨萧萧地，又催泪千行。吹箫人去玉楼空，肠断与谁同倚?一枝折得，人间天上，没个人堪寄”；元稹对亡妻韦惠丛的无限仰慕及忠贞的《离思》说：“曾经沧海难为水， 除却巫山不是云。取次花丛懒回顾，半缘修道半缘君”……这些凄婉动人的诗句，书写的是夫妻恩爱，且大多吻合儒家规训“发乎情止乎礼”，而非婚前用来诱惑对方的恋爱豪情。这种以忠贞、责任、人伦而高质量成就中国人口生产的婚姻，在晚清西化尤其是五四新文化运动以来译介外国文学的冲击下，被斥责为“媒妁之言”、“封建包办婚姻”。而这种自相矛盾的抨击传统婚姻之说(自大秦朝以降，中国是中央集权国家，完全不同于17世纪前英、法、德、俄的封建公国制，用“封建社会”概念是无法诠释中国传统中央集权社会的)，在广泛流行的汉译本《汤姆琼斯》、《傲慢与偏见》和《理智与情感》、《少年维特之烦恼》、《阴谋与爱情》、《新爱洛伊斯》、《村姑小姐》和《安娜卡列尼娜》等等作品呼召下，大行其道。而18世纪中后期以来从欧洲开始流行起来的文学作品，把《圣经》所说的“一夫一妻制”变得复杂起来——变成以爱情为基础的婚姻，是因历史发展到18世纪，欧洲多国已形成了规模不小的中产阶级，他们为标榜自身的优越性，创作书信体、日记体、对话体、历险记等小说，渲染男女婚前的动人爱情，彰显有双方爱情基础的婚姻，比宫廷和贵族以政治利益交换，或以财富或门第交换为主体的婚姻要高尚得多。这种被优雅化了婚姻价值观，随着中产阶级主导的资本主义制度之确定，很快演化为社会普遍标准，英、德、法、俄等各自赋予这种婚姻以普世价值，显示他们是生活在现代文明国家。相应的，这些国家的文学史家就极力彰显书写这种爱情的文学作品，把它们视为最高雅的伟大经典。而实际上，文学上倡导这种以爱情为基础的婚姻，在生活中践行起来，困难良多。自1902年梁启超《新中国未来记》开始引用《唐璜》第三章片段“哀希腊”以降，贵族拜伦勋爵在中国不断被塑造为民主斗士形象。实际上，在拜伦那里，“爱情”是滥情的借口：在著名传记作家莫洛亚《拜伦传》(1935)中，拜伦对婚姻的考量是如此不堪，“拉尔夫米尔班克爵士正打算给女儿一份年收入为一千英镑的嫁妆，三百英镑给拜伦夫人作零用钱，七百英镑给拜伦勋爵作为终身年金。将来有一天，安娜贝拉会从温特沃斯勋爵那儿继承一笔年收入为七千或八千英镑的财产，由她和拜伦勋爵平分。在拜伦一方，以纽斯特德庄园的财产作为担保，正式给妻子总数达六万英镑的一笔收入，估计年收入为两千英镑”[14](P189)。正因在婚姻上如此算计，离婚时为财产争执而与其对簿公堂。何止拜伦在婚姻上如此看重金钱，卢梭、巴尔扎克、普希金等等著名作家大抵如此。如此一来，随着人性解放日趋深入，性之于爱情变得更有实质意义，劳伦斯《查特莱夫人的情人》(1928)大胆书写性之于英国中产阶级婚姻的危机，虽然不为英国主流社会所认可，但在婚姻之外寻找性满足则势不可挡，最终于1960年该作被承认合法。 欧美这些文学名家的爱情行为，直接影响了中国社会。那些懂外文而切实触碰欧美文学或因其地位而知晓现代爱情的孙文、蒋介石、鲁迅、陈独秀、徐志摩、陈寅恪等等著名人物，各自置付出良多的妻子于不顾，分别和貌美年轻的知识女性重组有“爱情”的家庭。1920年10月，罗素来华演讲有违中国礼俗——携着婚外情女人多拉·布莱克，却没有引发有礼教传统之中国的批评，相反，一些中国学生也模仿罗素，称之为罗素式爱情。相较于此，1906年高尔基携带情人去美国访问，马克·吐温等著名作家得知不是高尔基妻子，纷纷取消预定的会晤，甚至预定的旅馆拒绝他们入住。不否认，欧洲已接受爱情可与婚姻脱离的观念，罗素照旧于1938年被牛津大学邀请演讲、1949被选为英国科学院荣誉院士、1950年获英王颁发“功绩勋章”，更令人唏嘘不已的是，他居然因《婚姻与道德》等作品“对人类道德文化做出了贡献”，于1950年获诺贝尔文学奖，就在此时与第四任妻子结婚。相较于此，浙江奉化岩头村人毛福梅，1901年和蒋介石成亲，这位识大体、支持夫君求学和革命的缠足女子，在夫君功成名就之后，得到的是现代爱情的羞辱——四十岁蒋介石开始追求留美归来的现代美人宋美龄，1927年12月1日，蒋中正在上海《申报》同时刊登启事——离婚声明(说“毛氏发妻，早经仳离；姚陈二妾，本无契约”)，宣布与宋美龄结婚的消息，自此和宋美龄过着快乐幸福的现代婚姻生活，而毛氏夫人只能在青灯孤房里艰难度日，直到1939年12月12号死于日寇飞机轰炸奉化溪口镇。而鲁迅明媒正娶了朱安女士，却为时尚的爱情风潮所裹挟，到处张扬“这是母亲送给我的一件礼物，我只负有一种赡养的义务，爱情是我所不知道的”。这样堂而皇之的理由，使他可以大胆向往新女性：1927年鲁迅46岁、许广平28岁，10月3日他们同到上海，开始了同居生活，两年后有了“爱情”结晶(海婴)。这些名流的榜样力量，在中国更大规模引进欧美文学经典的大潮中，产生了难以估量的影响：译介者和阅读者有意识凸显其所蕴含的爱情观，同时张扬能盛产这样爱情作品之国的文学伟大。 1949年之后，欧美爱情小说，已演化为社会进步的常识，成为“反封建包办婚姻”和推动“妇女解放”的国家意识形态之根据之一，大批进城的老干部很顺利完成重组革命家庭的新任务，抛弃在他们革命年代为其生儿育女的小脚女人，程序更简单，因被尊为思想进步的行为，不会遭到道德谴责，不再有民国年代那些文化精英在平衡旧婚姻和新爱情之间的道德挣扎。文革岁月，讴歌爱情的欧美文学成为禁书，但欧美文学所召唤的“革命”“进步”，早已被意识形态所潜移默化，无数所受教育甚少的男男女女，在内敛所限的爱情力比多促使下，无所畏惧地冲破家庭束缚，只身奔赴“革命家庭”。改革开放以降，倡导爱情自由的欧美文学再度蜂拥而入，包括鼓励婚后寻找爱情幸福-性福的《廊桥遗梦》等作品，意外地成为中国又一次离婚高峰的理由：激情燃烧所催生的无以计数的“革命家庭”，在欧美文学及其衍生产品电影电视映照下，变成了没有爱情的婚姻，因为“缺乏爱情即没有道德的婚姻”概念之召唤，纷纷崩解。如此情势发展到21世纪，“爱情”日趋成为情欲、性欲之包装。实际上，普希金《村姑小姐》诉诸的是子女恋爱可以，但婚姻须由父母决定；托尔斯泰《安娜卡列尼娜》则警示，现代情欲对婚姻之冲击，社会要付出太多成本。而且，欧洲人完全清楚资产阶级罗曼蒂克(bourgeois romantic)的虚假性，因为试图把婚姻建立在充满激情的爱情至上、建立在一开始就否定婚姻的激情之上，这本身就是不可能的，“寻求对立双方联合和对立两极的紧张……夫妻是社会最基本的细胞，他们的基本力量来自于两个拥有独立而不同性格的人，但就是这样的两个人决定组成‘一个既不存在融为一体，也不存在分离，更不存在从属关系的家庭’……同时，爱欲(eros)和欲爱(agape)之间的冲突，给他们的生活和梦想增添了不可预测的未来”[15](P422-423)。 更严重的是，远不只中国文学传统在欧美文学冲击下斯文扫地、延续中国三千年的家庭婚姻传统不敌欧美文学所渲染的爱情，推崇性爱译介欧美文学，迅速产生全新的语言系统、表述方式，并运用这种新的话语倡导社会进步，“男女平等”“民主制度”“反封建”“阶级”“人民”“共产主义”“资本主义”“现代化”等等古汉语中不曾有的概念，在血雨腥风中迅速成为我们的“常识”、指导我们生活方式的观念或意识形态，替代了原有的秩序。巴金《家》《春》《秋》，在个人主义价值观下，中国大家族传统变成了阻挠青年人健康成长的旧式堡垒；殷夫(徐白，白莽，1909-1931)受浪漫主义文学召唤，加入太阳社，写了《别了，哥哥》，把中国本有的兄弟情谊演化为阶级对立的符号，即他站在无产阶级立场上，与他哥哥所代表的剥削阶级作了彻底的决裂，“不要荣誉，不要功建”，要的是“永久的真理”，毅然决然地说，“别了，哥哥，别了，/此后各走前途，/再见的机会是在/当我们和你隶属着的阶级交了战火”。这些意味着，今日中国各层面的社会伦理危机，表面上是市场经济激发人的欲望、制度监管不力所致，但对比实行市场经济更早的英国和欧洲大陆、北美各国，或比照同样是转型国家的俄国，皆发现市场经济未必一定要导致发生伦理危机，中国近百余年来那些受过相当教育的人，从欧美文学中寻找美学支撑，把抛弃“仁”“义”“礼”“智”“信”视为人性的解放：欧美文学经典原本是各国用来维系自身文化传统的载体，在中国被演绎成颠覆秩序的手段!于是出现了本文开篇所引的罗素来中国历时九个月考察过程中所担忧的“中国问题”，但他睿智之论，不敌社会潮流，时隔一轮(1933年7月)，“中国问题”不是惊醒中国知识阶层和政治精英，而是变得更为严重，以至于胡适之应邀在芝加哥大学发表题为“当下中国文化的走向”英文演讲(第二年出版易名为《中国的文艺复兴》)，再次提出“中国问题(the problem of China)”，即“一个古老的文明已经被强制性地、违背自己意志地纳入了与西方新文明经常而又频密地接触之中，而这一古老文明清楚地自我表明，对解决民族生存、经济压力、社会与政治无序以及知识界的混乱等问题是完全无能为力的”[16](P1)。也就是说，在亚欧大陆东段的北温带和亚热带气候下独立发展起来的传统中国文明，强行被英国和世界其他先行现代化的国家纳入了所谓现代文明轨道，并因和现代文明国家的交锋时中国人屡屡战败，致使自20世纪初以来，怀疑自身文化基因不足以解决“中国问题”，成为时代潮流；期间伴随着大规模引进发达国家的“先进”文学，而且实用性引进这些文学，是替代而不是补充、修缮、丰富中国既有的文化，以为这是推动“中国问题”之解决的最佳方式，结果导致中国传统的生存方式、价值观、言说方式等，本来在19世纪后期就急剧地崩溃于朝鲜半岛、日本、东南亚，20世纪初以来在中国本土遭遇危机，进而殃及到原本承认社会阶层差别的传统有序之传统，加速离去，以至于到百余年后的今天，欧美文学所倡导的个人欲望在中国被普遍合法化。 其实，并非转型国家一定要大规模抛弃本土所逐渐形成的制度化传统。彼得一世开启的变革历程，推动沙俄变成世界第二大殖民帝国，即世界上最大的疆域连片的俄罗斯帝国，却未使俄国完全欧化，就因为三百年无论怎么变革，总保持俄罗斯东正教信仰在民间生活中的基础性地位；苏联解体，国民由此不再在精神上受苏共意识形态监管、在日常生活中不再由克格勃监视，俄国人获得了更多自主性，但社会秩序并未就此崩溃，则因东正教信仰在苏联时代仍旧在“地下”发挥作用，1980年代末以后自然能有效补上实际边际效益加剧丧失的苏共意识形态。同样，明治维新并不摧毁日本天皇制度，大和民族的国家认同在基层没被破坏，从大唐引进的礼仪典章不因社会管理制度的西化而断裂。同样，传统中国社会在其源远流长的历史中，自然培育出中国人的价值体系，哪怕历经1840年代以来各种冲击，但在丹麦政策研究中心高级研究员格雷斯(David Gress，1953-)《西方及其对手的理念：从柏拉图到北约》(1998)看来，“中国是另外一条可供选择的人类发展道路，其原因不在于它呈现出最后一个强大的马克思主义政权之外观，而在于其中国文化，中国文化体现于家庭价值观、进取精神、职业伦理，对教育、能力、学问的严肃态度，尊敬父母、上级和社会等级制度，同时具有强烈的社群主义：所有这一切都在儒教的标志下得到传播和普及。儒教是亚洲价值观，一部分东方国家借此报复了衰落了的前殖民主义西方”[17](P469)。而中国有识之士也提出警示：郭嵩焘(1818-1891)借出任驻英公使兼任驻法使臣(1876-1879)机会，认真观察和思考英法，著述《伦敦与巴黎日记》(后压缩改写成《使西纪程》)，发现“西洋立国有本末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船制器相辅以益其强，又末中之一节也”[18](P345)。重视制度建设的认知，远比五四新文化运动开始的盲目模仿西洋、瓦解中国长时期建立起来的良俗和制度，要深刻得多。只是可惜，这位以兵部侍郎身份担纲首任驻英公使兼驻法公使的郭嵩焘，如此睿智的《使西纪程》，寄回国内，祈求总理衙门出版，遭普遍反对。所幸有李鸿章努力，清光緒17年(1891)上海著易堂刊行其鉛印本、清光緒21和22年上海書局再度刊行，但发行数量皆很少。同样可惜的是，严复《与<外交报>主人书》(1902)深刻提出：“今之教育， 将尽去吾国之旧，以谋西人之新欤?曰：是又不然。英人摩利之言曰：‘变法之难，在去其旧染矣，而能择其所善者而从之。’方其汹汹，往往俱去。不知是乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰，设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固，独别择之功，非暖姝囿习者之所能任耳。必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之，其为事之难如此”[19](P157)。这些文字，并非无的放矢，如“子欲养而亲不在”之悲伤，乃中国孝道，是信仰基督教者难以领会的，因为欧洲传统上流行长子继承制，随着市场经济运行的日渐成熟而演变为社保制度，即年老的父辈由社会抚养，进一步剥离血缘的经济伦理学意义。然而，译介欧美文学却不辨析其中与中国传统相背离的价值观!在1996年世界经济峰会上，马来西亚总理马哈蒂尔声称，“亚洲价值观是世界价值观。欧洲价值观是欧洲人的价值观”[20]：这种振聋发聩之声，却不是我们作为亚洲价值观的首倡者所提出的。 问题的严重性更在于，以引进欧美文学颠覆中国既有传统秩序，成为社会潮流，其后果，和欧美诸国“汉学”，在目的或结果上，正好构成强烈反差。“汉学”在欧美的主体是译介和研究中国语言文学，但这些被译介到欧美各国的中国语言文学经典，不是要进入欧洲已既定的普遍语言文学体系，以改变这些国家的语言认知、审美观念，而是作为特殊知识领域的汉学或东方学一部分而存在着，强化用汉语书写《老子》《论语》《庄子》等复杂文本的中国人，是不同于白种人的“他者”。正因为如此，1921年同时来中国演讲的杜威，如是评价在中国演讲有轰动效应的罗素，“作为一位名副其实的欧洲人，罗素或许对欧洲文化和欧洲人应向亚洲学习什么感兴趣；相较于此，这个世界上这个最古老、深厚、广泛的文明，如何内在地再造的巨大而重要的话题，却未能引起他关注”(16)。换句话说，欧美诸国不会把所引进的外国文学替换掉本有的审美传统。这种对比后果更进一步显示出，百余年来中国试图通过引进欧美文学，建构充分认同欧美各国制度、价值体系和言说方式的现代中国，如此追求却意外契合欧美通过汉学所描述的中国，以至于当中国改用着力发展经济方式重写自己形象、在行为方式和价值追求上超出了汉学的框架时，欧美就很难适应。 正因为从帝制到共和制的转型过程中，以及在中华民国和新中国建设过程中，起作用的不是传统中国文学，而是这些被译介的欧美各国文学以及俄苏文学，出现了和安德森《想象的共同体》所说的原则相矛盾的现象：一个有足够长历史的民族，若有相伴而生的文学艺术，就足以能构成了这个民族从传统国家向现代民族国家转型的最重要资源。中国却在有意识引进外来文学过程中摧毁自身文学经典系统的做法，在世界上各传统大国向现代民族国家转型过程中乃绝无仅有，如上文论及彼得大帝开启的俄国启蒙主义式改革，以教会斯拉夫字母撰写的俄罗斯东正教文学经典，仍然被用作抵抗西化的审美基础，并借助把俄罗斯东正教会纳入到国家治理层面，推动东正教世俗化，而使所引进的欧洲文学受到东正教美学的检验，从而促使帝俄不断创造出替代欧洲文学经典的“俄罗斯文学经典”。而中华民族形成过程中成就的中国古典文学，在现代中国国家形成过程中，却未能扮演关键性角色，结果是影响了国民对国家的深切认同，如在风雨飘摇的1860年代，还出现太平天国事件，在时局危急的晚清民初更是有各种国外势力在中国不同社群中很容易找到代理人。岁月更迭，但传统中国文学所推崇的中华民族美德，如家国的伦理责任、为官和为文的道德自律等，至今无法在制度层面和日常生活中得到践行，进而影响了各阶层国民对国家的深切关怀。 当然，不否认，“中国问题”首先不是肇始于引进欧美文学，甚至很大程度上不是文学所为。但必须正视以寻找解决中国问题的思想资源之目的，毕恭毕敬姿态引进欧美文学，在事实上贻误了用外来文学完善中国的目的、机遇，导致介绍别国文学经典越多，就越加剧摧毁中国自身主体性的审美能力。这一潮流，在这个全球化时代仍未有根本性改变，其后果是加剧中国问题变得更为严重，如使我们常陷入自相矛盾境遇中：一方面我们常批判冷战和后冷战时代的欧美各国推行西方价值观，另一方面我们却高度赞赏那些构成冷战-后冷战时代西方价值观基础的文学观念。更糟糕的是，其他领域摧毁中国主体意识的现象，整体上是开始得到遏制，如1980年代以来历次奥运会和诸多国际赛事，越来越证实中国人的体能和竞技性体育能力，不输给白种人；屠呦呦获2015年诺贝尔生理学奖，证实中国传统医学的魅力……但文学艺术领域则持续证实着中国人的审美能力严重不足。这种情形，实际上是基于欧美文学译介所形成的审美标准，使我们不断让渡自身的审美权力，这就是罗素《中国问题》所说的，“孔子已无法满足现代人的精神需要。接受过欧美教育的中国人意识到，必须使中国传统文化注入新的元素，而我们的文明正好投其所需”[2](P50)。 当然，我们完全无意否认百余年来欧美文学之引进的伟大意义，如促使中国文学发展突破了单一的传统文学结构、培养了汉语读者更丰富多彩的审美视野，丰富了汉语读者文学趣味、美学体验，也成为中国进入世界的重要通道。 ①如《陈独秀致罗素先生的信》对罗素强调教育、开发实业，不提倡社会主义，很不以为然(《新青年》第八卷第四号)；鲁迅《坟·灯下漫笔》(1925)嘲讽罗素赞赏中国普通人保持传统道德(“至于罗素在西湖见轿夫含笑，便赞美中国人，则也许别有意思罢。但轿夫若能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在似的中国了”《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005年，第228页)。 ②布鲁姆《西方的经典：各时代的杰作和流派》(1994)按维科《新科学》所说的“神权、贵族和民主”理论，论述代表各民族经典的人物，却以莎士比亚为标准，并对其推崇备至到了无以复加之程度：“迄今为止最伟大的文学巨匠莎士比亚却给我们相反的印象：他让我们在异国他乡有回乡之感。其感化和浸染能力无人匹敌，对世界上的表演和批评构成了一种永久的挑战”，“他写出了西方传统中最好的诗文，任何心理学家、思想家或修辞学家皆无法与他相比，对哲学家(维特根斯坦)和心理学家(弗洛伊德)都是冒犯。就原创性而言，哲学史上尚无人可与之匹敌……他很少依赖哲学，比柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔、海德格尔和维特根斯坦等人对西方文化更为核心”“经典的解释者和传统主义者皆认为，这种最高权威只能在莎士比亚作品找到，莎士比亚是世俗的经典，或说是俗世的圣经，考察前人或后辈是否属于经典，须以他为标准”，即便是他的反对者，“不管你是谁，身处何处，总是在观念、意象上超过你，使你显得不合时宜，他包含你，而你却无法包括他。无论用马克思主义、弗洛伊德学说，还是保罗德曼的语言学，你皆无法用新的信条阐释莎士比亚，而莎士比亚以其后视而非先知来阐释信条；弗洛伊德思想之精髓，已存在于莎剧之中，此外还有他对弗洛伊德思想的有力批判。弗洛伊德的心灵地图是莎士比亚绘制的，且弗洛伊德似乎只是对他的肤浅解释。换句话说，对弗洛伊德的莎士比亚式阅读，可以阐明并压倒弗洛伊德文本，而对莎士比亚的弗洛伊德式的阅读则只会削弱莎士比亚力量，或用我们能容忍的话说，将达到某种荒谬的程度”，“在西方经典中唯很少作品比《失乐园》更重要——如莎士比亚的主要悲剧”，“无论如何，我们不能抛弃莎士比亚，或抛弃以他为中心的经典。我们常忘记莎士比亚在很大程度上创造了我们，若再加上经典的其他部分，那就是莎士比亚与经典塑造了我们”“没有莎士比亚就没有经典，我们不管是谁，缺了莎士比亚，我们就无法认识自我”“莎士比亚无可替代，即便少数过去和现在曾与他为敌或为伴的戏剧家也无法替代。如今有何作品能与其四大悲剧相媲美?”“甚至弥尔顿和其他敏锐读者，也成了莎士比亚纪念碑一部分，不再有自己的想象，顺从莎士比亚的‘思索’力量”“西方的经典就是以莎士比亚和但丁为中心的。此外，就只有他们所吸收的，和吸收他们的。重新定义文学是徒劳的，因为你无法获得充足的认知理论去涵盖莎士比亚和但丁，他们就是文学”(江康宁译：《西方正典：伟大作家和不朽作品》，译林出版社，2005年，第2、7、17-19、28-29、39、412页)。 ③See W.H.Helm,Aspects of Balzac.London:Eveleigh Nash,1905. ④See David Bellos,Balzac Criticism in France,1850-1900:The Making of a Reputation.Oxford University Press,1976. ⑤转引自陈平原：《中国小说叙事模式的转变》，北京大学出版社，2003年，第119页。 ⑥参见宋达：《百余年“英国文学”汉译史：苏格兰文学何在》，载《首都师范大学学报》2016年第5期。 ⑦See Alan L.McLeod,The Commonwealth pen:an introduction to the literature of the British Commonwealth.Ithaca,N.Y.:Cornell University Press,1961.David Daiches,British &Commonwealth literature.Middlesex:Penguin Books,1971.Peter J.Kalliney,Commonwealth of letters:British literary culture and the emergence of postcolonial aesthetics.New York:Oxford University Press,2013. ⑧茅盾《近代文学的反流：爱尔兰的新文学》的论文(载《东方杂志》17卷6号)，在知识上知晓爱尔兰文学是不同于英国文学的，但并未在诗学上澄清爱尔兰文学真相，导致乔伊斯《尤利西斯》等作品在中国虽然不断有人翻译、研究，但多依据现代主义的一般性特点论述这位作家在意识流小说创作上多么富有智慧，其作品如何呈现了人类最根本的情感与道德。 ⑨关于李泽厚对中国文学艺术的美学论述之价值，越来越得到发达国家的人文学界的承认：《诺顿文学批评文选》(2010)就收录其《美学四讲》选段。这也就意味着，他所讨论的对象——中国传统文学艺术，西方须要正视。 ⑩See Baker,David J.British identities and English Renaissance literature[M].Cambridge University Press,2002. (11)参见宋达《英国文学框架下的苏格兰文学研究》导言部分(首都师范大学出版社，2017年)。 (12)转引自程巍：《隐匿的身体》，河南大学出版社，2009年，第1页。 (13)民警很快成为苏俄是警察国家之明显象征，与斯大林的大清洗时期权力膨胀的“人民法庭”一道，危及苏联人民。对此，莫斯科观念主义诗人普里戈夫(Дмитрий Пригов)写有著名的后现代主义诗篇《民警颂》(1976)。 (14)要说明的是，关键概念理解有误，对字句翻译无论怎样认真，也无法传达真髓，这和译者的俄语水平不相干。 (15)“人民”概念极为复杂，列宁、毛泽东、德里达等各有论述，法国拉法布里克(La Fabrique)出版社出版论文集《什么是人民?》(Que c'est-qu'un peuple?)，收录了巴迪欧《“人民”一词用法的24个笔记》等文章。 (16)Quoted Jessica Ching-Sze Wang,Dewey in China:to Teach and Learn.New York:The State University of New York Press,2007,p.82. (责任编辑：admin) |