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“由秦迄今,二千余岁耳,然黄帝之子孙,屈伏于他族者三百余年;北方之同胞,屈伏于他族者且七百余年”[1],在动荡不安的“种族-民族-国家”矛盾迫在眉睫之际,个人的身份是什么,个人如何向某一群体认同并获确认,有家有国的个人究竟如何被安置,这是一个无法规避的问题。“身份问题会变得如此复杂甚至残酷,再不是靠认同于某一种文化价值可以稳定下来”[2],而且身份认同的确立,甚至需要付出血的代价。金庸《书剑恩仇录》中出身汉族的乾隆皇帝,被伪装、被修改并被限定为一个满族后裔,他的汉族身份将永远被否定并被禁止,只能私下题匾祭墓、修庙建园,偷偷表达对汉族父母的孝心和有限的认同[3];《射雕英雄传》中李萍在成吉思汗以性命相要挟时,谆谆教诲郭靖“不可忘本”[4],值此生死攸关之际,这个不能忘却的“本”,就是即便遭受外族强权的侵害凌辱,也仍旧不屈不挠的本土文化的“根”。这种对于“本”的执著与对于“根”的固守,一如这种宁死不屈的骨气所凸显的,并非大汉族沙文主义,而是作为一个拥有确定的“民族-国家”身份的人所能展示的信念与尊严。 即便如此,郭靖仍旧无法抹杀在“苦寒之地”的蒙古塞外曾经拥有的温情记忆,那是躲避汉族奸臣追杀、与蒙族华筝公主共同成长的体验,还有从少年时代起就与蒙族四王子拖雷、神箭手哲别建立的友谊,只有到了与蒙古大汗反目成仇之时,郭靖身份的混杂性和不纯粹性,才公然成为一个问题。但该问题及其所表露的境遇,最多构成一种痛苦的矛盾,尚不能形成对郭靖本人所承袭的价值观念乃至个体生命的真正威胁。相形之下,《天龙八部》里的萧峰所面临的以及所承担的,则要惨烈悲壮得多。他所肩负的汉人和契丹人这双重身份的重压,以及对南朝丐帮和大辽国、对契丹生父与汉族养父忠孝不能两全的尴尬处境,使得他最终以个体的生命为代价,熄灭宋辽两国十年的战火,从而“以身饲虎”般地化解了“种族-民族-国家”的冲突,身体力行了一种象征性的、富于悲剧色彩的解决途径[5]。萧峰一死,对于契丹君主和中原群豪构成了双重冲击。“耶律洪基见萧峰自尽,心下一片茫然,寻思:`他到底与我大辽是有功还是有过?他苦苦劝我不可伐宋,到底是为了宋人还是为了契丹?他和我结义为兄弟,始终对我忠心耿耿,今日自尽于雁门关前,自然决不是贪图南朝的功名富贵,那……那却又为了甚么?”[6]对于辽国君主耶律洪基来说,此际萦绕心中的荣辱胜败,仍旧附着在“大宋-大辽”的利益消长与两个民族的历史恩怨之上,而中原群豪则如是议论:“他自幼在咱们汉人中间长大,学到了汉人大仁大义”[7],这是明显的汉族中心主义论调,不足为训;“乔帮主果真是契丹人吗?那么他为什么反而来助大宋?看来契丹人中也有英雄豪杰”[8],这仍旧是从维护汉族利益的立场出发评判萧峰的所作所为,只不过在刀光剑影面前终于能够有限地突破自身的民族偏见,论天下英雄不再以种族-民族划分为前提。在考察金庸小说里汉族与异族的依存与对抗方式时,维护领土、抵御外侮的抗争行为与标榜“中原”和“汉族传统”的自恋性机制之间是有所不同的,后者有可能沦为“一种固执而恶性的中心主义的存在”[9]。 面对萧峰之死,无论是汉人还是辽人,出于一种偏狭的民族主义立场,都不能理解乔(萧)峰超越“民族-国家”的局限,“以天下苍生为念”、“保土安民”的动机和壮举。慕容博欲图联合吐蕃、西夏、大理以及辽国复燃战火,割据中原,不惜以坦然受死成全萧峰的杀母大仇,面对此番境遇,萧峰大义凛然,不为所动,他踏上一步,昂然说道:“你可曾见过边关之上,宋辽相互仇杀的惨状?可曾见过宋人辽人妻离子散、家破人亡的情景?宋辽之间好容易罢兵数十年,倘若刀兵再起,契丹铁骑侵入南朝,你可知将有多少宋人惨遭横死?多少辽人死于非命?”[10]在萧峰的反诘里,宋人和辽人同为战争的受害者,而不再是单纯的对立者或是相互仇恨者。边关征戍之苦所殃及的,既有宋人,也有辽人。乔(萧)峰所禀赋的汉族和契丹族的双重身份,以及他本人的慈悲襟怀,使他在动荡不安、水深火热的“民族-国家”冲突里,洞察到宋辽双方的苦难与无辜。 于是金庸所赋予的郭靖、萧峰等人的身份,便包含着一种明显的“杂合性”(hybridity)[11]。这种杂合性以韦小宝为最。作为妓女的儿子,他从来不知父亲的种族、民族与姓名,甚至“父亲是谁?”这个问题起初他从未想过。这意味着,“父亲”永远是一个“无名者”,他在韦小宝的记忆中成为一种缺失,一片长久的空白。他是作为一个孤儿、一个被剥夺了父子血脉相承关系的弃儿、一个甘于认可这种被剥离状态的孤零零的个体而存在的。这种父亲一直缺席、父亲的“种族-民族-国家”身份暧昧不明,因而造成儿子的“种族-民族”身份模糊不清的状况,既喻示了年轻的子一代与父亲一代似乎与生俱来的、永远无法弥合的断裂,又喻示了子一代解决身份危机、达成血缘认同与文化认同的可能性将永被搁置。当韦小宝佯装被杀,重归扬州,寻访父亲的身世与身份时,他与做妓女的母亲有一段对话: 韦小宝将母亲拉入房中,问道:“妈,我的老子到底是谁?”韦春芳瞪眼道:“我怎知道?”韦小宝皱眉道:“你肚子里有我之前,接过什么客人?”韦春芳道:“那时你娘标致得很,每天有好几个客人,我怎记得这许多?” 韦小宝道:“这些客人都是汉人罢?”韦春芳道:“汉人自然有,满洲官儿也有,还有蒙古的武官呢。” 韦小宝道:“外国鬼子没有罢?”韦春芳怒道:“你当你娘是烂婊子吗?连外国鬼子也接?辣块妈妈,罗刹鬼、红毛鬼到丽春院来,老娘用大扫帚拍了出去。”韦小宝这才放心,道:“那很好!”韦春芳抬起了头,回忆往事,道:“那时候有个回子,常来找我,他相貌很俊,我心里常说,我家小宝的鼻子生得好,有点儿像他。”韦小宝道:“汉满蒙回都有,有没有西藏人?” 韦春芳大是得意,道:“怎么没有?那个西藏喇嘛,上床之前一定要念经,一面念经,眼珠子就骨溜溜的瞧着我。你一双眼睛贼忒嘻嘻的,真像那个喇嘛!”[12] 这就是金庸封笔之作最后的文字,一个明显亦庄亦谐、寓意深刻的开放式结尾。梁启超曾经区分了“小民族主义”与“大民族主义”,前者乃“汉族对于国内他族是也”,后者乃“合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也”[13]。韦春芳这样的妓女所禀赋的,便是一种个人化的、情绪化的“大民族主义”,一种并不狭隘的“合汉合满合蒙合回合藏”的东方“大民族”意识,或者说,一种广义的黄种人“中心倾向”,她所坚拒的,则是种族肤色全然不同的“罗刹鬼、红毛鬼”,是在生理特征方面差别甚大的“异类”。在她的意识表层,她毫不犹豫地将“血系、语言文字、住所、习惯、宗教、精神、体质”[14]判然有别于汉族的俄罗斯人指认为敌人;而从韦小宝的“民族-国家”身份之谜出发,那么韦春芳面对“汉满蒙回”嫖客来者不拒的“宽容”姿态,则给韦小宝的身份永久地笼罩上一层无法辨识的迷雾。于是,纯粹的“种族-民族-国家”身份在韦小宝身上,在《鹿鼎记》这部争议极大的巨著里轰然坍塌,被质疑并被反讽。 霍米·巴巴在讨论殖民者与被殖民者的二元对立关系时,曾颇富洞见地指出,殖民者与被殖民者的身份都带有某种“混杂性”,两者之间充斥着“含混”与对抗,这令二者之间充斥着异质性的、多元化的对抗性空间[15]。在金庸的武侠小说里,异族统治者与汉族群侠百姓之间,不但存在着外族强势者因为主动研析中土文化而带来的内在思想空间的混杂,以及像乾隆皇帝这样本人即半汉半满的身份的混杂,而且也存在着郭靖、萧峰、张无忌、韦小宝这样的生活空间与情感空间的不纯粹性,以及对抗异族统治的含混性。 个人身份的“混杂性”所导致的是个人认同的举步维艰。这种困境不仅仅是血缘和文化意义上的,也表现在个人的价值观与趣味方面。金庸小说的男主人公往往存在一种爱情至上的价值观,《飞孤外传》中陈家洛一出场,便“脸色忧郁,似有满怀心事”,当胡斐将他误认为满清重臣福康安而与他过了致命的一招后,陈家洛“随手挥送,潇洒自如”地化解了胡斐的攻势,“身子微微一晃,随即坐稳,脸上闪过一丝惊讶,立时又回复了先前郁郁寡欢的神气”[16]。从现代视角看,这是一个“悲悼与忧郁症”的患者,而“忧郁症患者是一个不能克服一件珍爱之物的丧失从而最终把丧失感内化的人。……忧郁症患者异于其他悲哀者之处,就是他显示出一种虚妄的自我贬毁的症状。因为丧失的本身意义对患者来说一直是潜意识的,所以丧失的感觉会向内转,使他觉得他自己完全无用,好像一个不公平地被抛弃的人一样”[17]。 陈家洛念念不忘的是香香公主而不是恢复汉室江山的大任,杨过(《神雕侠侣》)在十六年的时间苦苦守候的是小龙女(平生心血所凝乃是一套“黯然销魂拳”),击杀蒙古大汗则是金庸“为增加小说之兴味起见”[18]有意虚构的闲笔,而最具阳刚之气的萧峰(《天龙八部》)悔恨不已的是被他亲手误杀的情人阿朱。在金庸笔下,指点江山的男性侠士的“珍爱之物”是他们所钟情的女子,这种“英雄气短”的瞬间,这种“悲悼”或者“忧郁症”的时刻,是一种个人化的征兆。而且,诸如此类的忧郁感受也无法得以外化而只能深藏于内心,甚至找不到可以发泄、控诉和斥责的替代物。于是,这种不能转化成“贬毁他者”的“自我贬毁”,便呈现为一种萎缩和无力的状态,一方面,它标示出他们是乱世、以及冤孽情缘的受害者;另一方面,它也提喻式地表现了“为民为情”的男性侠客无法逃避类似的挫折,亦无法融合“私情。 如果说武侠小说这一被文学史所边缘化的文类,以及侠客这一被历史所边缘化的群体,形成了一种非中心化的“内容与形式”的结合,那么,这些为国仇私恨所纠缠的受压迫者本身,有没有被武侠小说美化或者“神话化”的趋势呢?他们是否如周蕾所言,“通过一种独特的象征性位置——一种无权力的位置——获得道德性的胜利”[19]呢?在金庸的武侠小说中,男性主人公这种被放逐、被拒绝的状态,并不等同于周蕾借助南茜·阿姆丝特朗(Nancy Armstrong)和列奥那德·特能豪丝(Leonard Tennenhouse)分析《简·爱》时所刻意阐发的“一种以表现自我为‘无权力’分子来支配他人的暴力典范”[20]。像陈家洛这样的被剥夺权力者,不是试图支配“疯女人”的简·爱,而是一个政治角斗场上的失败者,一个出于民族大义、深挚情感而作出主动牺牲的情场失意者,同时也是叙事者所肯定的、摒弃暴力的“道德”与“正义”层面的胜利者。 在身份危机、认同困境之中,金庸不仅凸显了异族强势者的外在压制,而且触及了弱势的汉人面对中国文化之承传时所遭遇的问题。在文化征服与文化对抗的复杂过程中,异族在文化上汉化,既是有据可查的史实,也是汉人的一种幻想,外族人以认同华夏文化为归宿,成为汉人所津津乐道的一个话题。然而韦小宝的“文盲”性质却揭示了这样一种令人担忧的状况:汉族被统治者或者原住民的文化承继问题不一定必然受害于异族入侵和异族统治,文化健忘症一方面可以是异族统治者或殖民者所致使,另一方面也可以是被殖民者自身的惰性所造成。《鹿鼎记》中“韦小宝用错成语,乃是家常便饭,丝毫不以为意”[21],“尧舜禹汤”被他说成“鸟生鱼汤”,反而是鞑子皇帝更熟知中国传统文化。“驷马难追”韦小宝老是说错,“什么马难追”、“那个马难追”,甚至还有迎合苏菲亚公主的“三头马车难追”。正如林凌瀚所指出的,成语的道听途说、误记误用,实际上是异族统治下文化遗忘症的具体症候[22],而韦小宝的胡说八道、道听途说的行为,其深意恰恰在于令读者联想到香港的语言混杂问题——英文的混入,英语、粤语、国语的等级差异和交互运用,正是韦小宝语言混杂的潜在寓意。而更为严重的是,“扬州十日,嘉定三屠”的惨痛史实与教训,竟被韦小宝言差语错地说成“嘉定三赌”,还暗暗嘀咕嘉定人赌术必是了得,这段文字便可揭示韦小宝的心态:“(他)年纪幼小,满洲兵屠杀汉人百姓的事,只从大人口中听到,并未亲历。在宫中这些时候,满洲人只太后一人可恨……其余自皇帝以下, 个个待他甚好,也不觉得满洲人如何凶恶残暴……是以种族之仇、家国之恨,心中却是颇淡的。”[23] 行至后文,当康熙尚且为自己族人昔日入关之暴行痛定思痛、心存忏悔时,属于受害汉人之后裔的韦小宝却如是劝慰康熙:“当时的确杀得很惨啊。扬州城里到处都是死尸,井里河里还常见到死人骷髅头。不过那时候我还没出世,您也没出世,可怪不到咱们头上。”[24]昔人王船山愤慨于满清异族的残忍以及汉人的懦弱与臣服,曾经言辞激烈地认为对于此等夷狄“歼之不为不仁,夺之不为不义,诱之不为不信”[25]。然而世易时移,韦小宝当下所收到的实惠,使他已然忘却、或者根本不曾记住属于自己的“民族-国家”的惨痛文化记忆,这种自我遗忘或者自我完成的记忆缺失,判然有别于清初汉儒忍辱负重、被迫屈从异族统治的行为[26]。 然而韦小宝所患的又并非完全彻底的记忆缺失,他深深浸淫于传统的戏文与说书世界中并乐此不疲,金庸写道:“扬州市上茶馆中颇多说书之人,讲述《三国志》、《水浒传》、《大明英烈传》等等英雄故事。这小孩日夜在妓院、赌场、茶馆、酒楼中钻进钻出,替人跑腿买物,揩点油水,讨几个赏钱,一有空闲,便蹲在茶桌旁听白书。他对茶馆中茶博士大叔前大叔后的叫得口甜,茶博士不赶他走。他听书听得多了,对故事中英雄好汉极是心醉……”[27]韦小宝“有福同享,有难同当”的豪气义气,包括救助身负重伤的茅十八,其价值观念的塑造成形,说书实在功不可没。韦小宝的机智谋略大多来自戏文说书中的典型人物典型故事,收服王屋山派效法“卧龙吊孝”,法场掉包救茅十八套用《法场换子》、《搜孤救孤》的情节,对俄之战,则戏剧性地、大杂烩式地拼凑《三国演义》:“这位将军头戴红帽子,身穿黄马褂,眉花眼笑,贼忒兮兮,左手轻摇羽扇,宛若诸葛之亮,右手倒拖大刀,俨然关云之长,正乃韦公小宝是也。”“他纵马出队,`哈哈哈’,仰天大笑,学足了戏文中曹操的模样,只可惜旁边少了个凑趣的,没人问一句:‘将军为何发笑?’”[28]然后他接连滑稽模仿式地使出“七擒七纵”、“诸葛亮火烧盘蛇谷”(他活学活用成“韦小宝尿射鹿鼎山”)、“周瑜群英会戏蒋干”等妙招,大败罗刹国人。在某种意义上,诸葛亮一直是汉民族世界的偶像人物,但在西南少数民族的传说之中,孔明却是一个反面的形象,孔明“七擒七纵”孟获的故事,在其羽扇纶巾的潇洒机智之中,亦包含一定程度的凶残和滥杀无辜。有意味的是,《鹿鼎记》以戏仿手法,将韦小宝置换成诸葛亮,将诸葛亮与西南少数民族的关系,置换成韦小宝与红毛罗刹鬼的关系,这种改写方式本身突出了对“种族-民族-国家”问题重作评价时的复杂情境,并质疑了中国汉族史官代代书写的汉族屠杀异族的“合法性”历史叙述。 让我们再回到韦小宝个人记忆的成因,这个小说世界里面所展现的横亘于朝廷与江湖之外的说书世界,使得多少社稷兴亡、国仇家恨、身后荣辱的历史经验和冲动因而得以延续播散: 其时明亡未久,人心思旧,又不敢公然谈论反清复明之事,茶坊中说书先生讲述各朝故事,听客最爱听的便是这部敷演明朝开国、驱逐鞑子的《英烈传》。明太祖开国,最艰巨之役是和陈友谅鄱阳湖大战,但听客听来兴致最高的,却是如何将蒙古鞑子赶出塞外,如何打得众鞑子落荒而逃。大家耳中所听,是明太祖打蒙古鞑子,心中所想,打的却变成了满洲鞑子。汉人大胜而鞑子大败,自然志得意满。是以明朝开国诸功臣中,尤以徐达、常遇春、沐英三人最为听众所崇拜。说书先生说到三人如何杀鞑子时,加油添醋,如火如荼,听众也便眉飞色舞,如醉如痴。[29] 说书行为,或者本雅明意义上的“故事讲述者”[30],整合并升华着听众的历史记忆与当下沉重的体验,从而使被异族所奴役的人们在快意聆听之际,抵制着可能患有的忧患体验健忘症和本土记忆缺失症。本尼迪克特·安德森(BenedictAnderson)一针见血地指出,“认同……无法被回忆,(它)必须被叙述出来”[31]。这就是说,认同是由某种叙事和言语建构而成的。换言之,个人的、集体的、民族的和国家的认同,恰恰是被历史、文化构造出来的产物。所谓的“民族英雄”是靠(官方)历史的书写、乃至民间文化的口口相传塑造出来的,历史的真相往往被意识形态的强权、民间大众的渴望所修改和遮蔽。历史感本来支离破碎的韦小宝却完整无缺地保存着一份听书的记忆,这位扬州茶坊中的理想听众更是将《大明英烈传》听了个滚瓜烂熟,而且在草莽英雄茅十八面前反过来充当了说书先生的角色,说到明太祖爱将沐英平定云南一事,虽然有信口雌黄之嫌,但也还是唾液横飞,有声有色,令本已赤胆忠心的茅十八更是热血沸腾,倍增对于前朝英烈的仰慕之情。 然而在韦小宝这里,沉痛的国仇家恨并不是切肤之痛的文化记忆,在某种意义上,前朝旧事蜕变成他神采飞扬、肆意发挥的历史故事,他本人的慷慨激昂,并不能增强其历史感受力并清晰体察自身的亡国奴处境,他把沐英这位前朝猛将视为“天上星宿下凡,玉皇大帝派他来保太祖皇帝驾的,岂同凡人?”[32]便是一个极富深意的例证。将前朝英雄神话化、非历史化,意味着将内心记忆模糊化,于是在异族统治的情境里,被压抑的个体既有所回忆,又时时遗忘,文化记忆的清单混乱如斯,这正是金庸小说作为“殖民地寓言”,表述那个时代的香港乃至广义的殖民地之特征的一种迹象。 注释 [1] 梁启超:《论尚武》,原刊《新民丛报》1903年3月27-4月11日,第28-29号,收入夏晓虹编《梁启超文选》(上) ,中国广播电视出版社1992年版,第155页。 [2] 周蕾( Rey Chow ):《不懂中文(代序)》,见于她为自己《写在家国之外:当代文化研究的干涉策略》(Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies)经编辑重组而成的中译本所作的序言,香港: 牛津大学出版社1996年版,第xi页。 [3] 参见金庸《书剑恩仇录》(上)第八回,三联书店1994年版,第282- 296页。后文所引的金庸作品皆为三联书店1994年版。 [4] 参见金庸《射雕英雄传》(四)第三十八回,第1357-1386页。 [5] 汉族和异族之间所构成的差异的程度,亦随历史时期的不同而有所变化。两宋时期,宋与辽、金、西夏,血缘和文化皆有区别,这便导致萧(乔)峰在宋辽之间被撕扯分裂的苦楚无法舒缓; 后文论述的韦小宝及其所处的清朝,满汉之间的隔阂由于满人在文化上的汉化,而逐步缩小,韦小宝的游世姿态在某种意义上被纵容,也得益于满清特定的历史形势。请参见李国祁《满清的认同与否定——中国近代汉民族主义思想的演变》,收入《认同与国家:近代中西历史的比较》论文集, 台北: 中央研究院近代史研究所编,1994年,第91-130页。 [6] 金庸:《天龙八部》(五)第五十回,第1967页。 [7] 同上。 [8] 同上。 [9] 周蕾:《导言:首要问题》,见《写在家国之外》,第38页。 [10] 金庸:《天龙八部》(五)第四十三回,第1680页。 [11] Hybridity这一术语,是后殖民批评家霍米·巴巴(Homi Bhabha)等极为重视的一个关键词,请参见其《文化的定位》( The Location of Culture ) , London and NewYork: Routledge,1994。 [12] 金庸:《鹿鼎记》(五)第五十回,第1979页。 [13] 梁启超:《政治学大家伯伦知理之学说》,原载《新民丛报》1903年10月4日第38、39号合刊,收入《饮冰室合集·文集》第十三卷。 [14] 梁启超认为,这六个层面,即为构成民族的六大要素,参见其《申论种族革命与政治革命之得失》,见《饮冰室合集·文集》第十九卷。关于“种族”、“民族”、“国家”的辨析,请参见陈仪深《20世纪上半叶中国民族主义的发展》,收入《认同与国家: 近代中西历史的比较》论文集,第37-54页。 [15] Homi Bhabha, "Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence and Authority Under a Tree Outside Delhi, May 1817 ", 该文原载于1985年Critical Inquiry 12.1∶4-21,后收入其论文集The Location of Culture, London and New York: Routledge,1994,pp.102-122. [16] 金庸:《飞狐外传》(下)第十九章,第655-656页。 [17] 周蕾此处发挥的是弗洛伊德在《悲悼与忧郁症》(Mourning and Melancholia)一文中的论点,见《写在家国之外》,第5页。 [18] 请参见金庸在《神雕侠侣》(下)第三十九回正文之后所加注释,第1531-1532页。 [19] 周蕾:《写在家国之外》,第15页。 [20] Nancy Armstrong, Leonard Tennenhouse 编《表述的暴力:文学与暴力的历史》(The Violence of Representation: Literature and the History of Violence, London: Routledge,1989)导言部分《导言:表述暴力,或“如何赢得西方”》(Introduction: Representing Violence, or “How the West Was Won”) ,见周蕾《写在家国之外》,第15页。 [21] 金庸:《鹿鼎记》(一)第十回,第361页。 [22] 林凌瀚:《文化工业与文化认同——论金庸借于武侠小说呈现的殖民处境》(打印稿),作者将此稿赠送给伯克利大学东亚系博士候选人韩倚松,韩倚松再转笔者。 [23] 金庸:《鹿鼎记》(二)第十五回,第581页。 [24] 金庸:《鹿鼎记》(四)第三十七回,第1440页。 [25] 转引自李国祁《满清的认同与否定——中国近代汉民族主义思想的演变》,第96页; 此外,王夫之也以君子小人之别,说明华夏夷狄之分,认为二者之间“种”异、“质”异, “习”、“ 气”、“知”、“行”皆有不同,参见王夫之《读通鉴论》(中)卷十四,中华书局1984年版, 第431页。 [26] “清代对待汉人之态度”以及“明末遗民之志节”,请参见钱穆《国史大纲》修订本(下) ,商务印书馆1994年版,第830-833、848-856页。 [27] 金庸:《鹿鼎记》(一)第二回,第49页。 [28] 金庸:《鹿鼎记》(五)第四十七回,第1847- 1848页。 [29] 金庸:《鹿鼎记》(一)第二回,第79- 80页。 [30] 瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin):《讲故事的人》( The Storyteller) ,见《照明》(Illuminations),汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)编, New York: Schocken Books,1969, pp.83-110. [31] 本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson):《想象的社群: 论民族主义的起源与传播》(Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism),London and New York: Verso,1991,p.204. [32] 金庸:《鹿鼎记》(一)第二回,第81页。 (责任编辑：admin) |