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摘 要： 民间文本的译注, 一直面临着一些仍需讨论的学理性问题:相似内容的文本到底要搜集多少才够?译注的时候要采取怎样的方式才是最科学的?对文本是否可以组合、删减?怎样给文本定性?应该给读者提供译注文本的哪些信息?等等, 本文就这些问题提出一点自己的看法, 并对《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》进行评介。 关键词： 麽经布洛陀; 古籍整理; 互文性; 语境; 作者简介： 吴晓东 (1966~) , 男, 湖南凤凰人, 中国社会科学院民族文学研究所研究员, 研究方向为南方民族民间文学。; 2016年7月, 黄明标先生主编的《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》 (以下简称《遗本》) 由广西人民出版社出版。这是继《布洛陀经诗译注》和《壮族麽经布洛陀影印译注》之后的又一成果, 进一步丰富了壮族麽经的研究资料。无论是内容上, 还是译注方式上, 皆有其可圈可点之处。下面就文本译注的问题谈一点自己的思考。 一、互文性问题 《布洛陀经诗译注》1991年由广西人民出版社出版, 从搜集到的22本布洛陀经诗手抄本中选择较为古老较为完整的抄本作为基础, 并分为序歌、造天地篇、造人篇、造万物篇、造土官皇帝篇、造文字历书篇、伦理道德篇、祈祷还愿等篇章。此后, 2004年3月, 广西民族出版社又推出了《壮族麽经布洛陀影印译注》, 此译注规模宏大, 共8卷本, 是从搜集到的39个抄本中选择内容不相重复的29个抄本进行影印整理并译注出版的, 分为《麽请布洛陀》《嚒兵全卷》《庅兵佈洛陀》《麽叭科儀》《九狼叺》《六造叭》《麽叭床躘一科》《麽使虫郎甲科》《 (口巫) 兵棹座啟科》《麽兵甲乙科》《雜麽一共卷一科》《本麽叭》《狼麽再冤》《闹涽懷一科》《麽魂 (米厚) 一科》《赎魂 (米厚) 嚒》《麽送鬽》《布洛陀孝亲唱本》《占殺牛祭祖宗》《呼社布洛陀》《佈洛陀造方唱本》《漢皇一科》《麽漢皇祖王一科》《麽王曹科》《嚒王曹嚒塘》《麽荷泰》《正一事巫书觧五楼川送鴉到共集》《麽破塘》《 (口巫) 双材》等29个部分。在内容上, 《壮族麽经布洛陀影印译注》除了造天地篇 (三) 、造人篇等一小部分之外, 基本囊括了《布洛陀经诗译注》的抄本内容。 《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》这一书名明显针对《壮族麽经布洛陀影印译注》而得, 突出其“遗本”特性。《遗本》共收录了13个手抄本, “这些抄本都是遗存在社会上, 未曾公布于世的个强屯农氏家族传了14代人的珍藏本。” (1) 这些抄本分别是《布洛陀造麽叭科》《造万样》《麽兵咟宿科》《麽兵麽叭共卷》《麽獏麽懷麽叭祖宗共卷》《目連经》《麽叭啟始》《麽全在后》《皇曹麽请土地》《麽唐降一卷》《麽六部下元》《麽尽除》《庅叭冷鬼》。我们很难说这些遗本的内容在原来的《壮族麽经布洛陀影印译注》中都未曾涉及, 其实, 民间文本价值不完全在于其内容的“全新”性, 在很大程度上在于其可比较性。同一类型的异文, 相互之间构成了互文, 只要其中有一些变异, 研究者都需要对这些变异做出相应的阐释, 追究其变异的原因, 从中可以归纳出文本变异的规律。 一个民族的民间祭祀、禳解仪式, 到底有多少, 往往很难统计, 这不仅由地域的差别所致, 也有类别相互掺杂的原因, 难以区分。也就是说, 有的仪式是大仪式套小仪式, 而各种仪式在不同地域又稍有变异, 这导致了麽经唱本发生一些变异, 这些变异的大小, 是我们难以处理的重要元素, 难以将其简单区分为不同的文本还是同一文本。正因为如此, 不断地搜集民间文本, 对研究都是有用的。除非完完全全雷同, 否则不存在重复之说, 细小的差异对研究来说都是值得重视的, 我们需要阐释这些差异的缘由。也不存在完整与非完整之别, 所谓的不完整, 是学者比较了之后的一种感受, 作为一个文本, 其自身是“完整”的。为此, 学者们期待更多的壮族麽经译注本面世, 包括已经出版抄本的异文的面世。 二、文本整理与设定 在南方少数民族古籍译注、整理的过程中, 有一种比较普遍的现象, 即先设定所翻译的文本是一个什么性质的文本。从已有的情况看, 译者们对“史诗”一词很感兴趣, 也常常设定自己所翻译的文本为一部史诗。这种设定会对译注出来的成果产生很大的影响。 最大的影响就是对文本进行组合、删减。苗族史诗《亚鲁王》国家级传承人陈兴华曾经自己翻译整理出一部《亚鲁王》, 他的初稿深受“史诗”概念的影响, 所以他将自己认为是史诗的内容放在前面, 构成一部“史诗”文本, 再将自己认为不属于史诗的部分附在后面。在书稿交到出版社之前, 我到紫云待了一个星期, 对他做了较为深入的访谈, 并建议他将自己整理出来的文稿按演唱语境——丧葬仪式的顺序排列, 他表示同意了。《亚鲁王》的内容大多是符合“史诗”这一概念的, 但我们也不能因为这个概念而丧失了当地丧葬仪式唱词的本真。 目前我们看到的阿昌族史诗《遮帕麻和遮米麻》是一部从开天辟地到战胜妖魔的史诗, 其内容都与“史诗”这一概念紧密相连, 但这一史诗其实从未完全脱离过仪式语境成为可以单独表演的唱本, 换言之, 它与其他祭祀内容是合为一体的, 只是在翻译整理的时候, 译者设定其为一部史诗, 因而只保留了符合“史诗”概念的内容, 其他的内容则删减了。笔者与其他两位同事曾经到阿昌族艺人曹明宽家里录制拍摄这一史诗, 在他家整整拍了一个星期, 所录制的内容远远大于目前所看到的纸质史诗内容。 关于壮族仪式的相关麽经, 也有称其为史诗的。在很多学术论文中, 都会称《布洛陀经诗》为创世史诗。《布洛陀经诗译注》在前言中也说:“《布洛陀经诗》因其相当多的内容是创造天地万物的, 可以说是壮族的创世史诗。” (2) 从《布洛陀经诗译注》里所收录的内容看, 确实是有一些造天地万物的内容, 但是, 有一点值得我们注意, 就是这些抄本不仅短, 更重要的是这些抄本是相对独立成篇的。在民间, 这些抄本也不是按照《布洛陀经诗译注》所编排的顺序来演唱的。什么是史诗?这是一个很难界定的概念, 每一个概念都是一个范畴, 在这个范畴中, 有其典型成员, 也有非典型成员。譬如“鸟”这个概念, 麻雀、燕子都是典型成员, 鸵鸟就是非典型成员, 蜻蜓、蝴蝶、蝙蝠等都具有鸟的某些元素, 某些族群的地方性知识也会把这些动物归结为鸟类, 但是毫无疑问, 它们绝对不是鸟类的典型成员。就“史诗”概念而言, 可以说荷马史诗是其典型成员, 与之相比, 中国南方少数民族的很多“史诗”都不是典型成员。无论从篇幅还是内容看, 《布洛陀经诗》也都算不上“史诗”概念的典型成员。 《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》虽然只收录了13个手抄本, 但就其内容看, 也不乏一些与“史诗”概念吻合的内容, 比如有一些涉及万物起源的内容。涉及造天地万物的抄本主要有《布洛陀造麽叭科》《造万样》《麽兵咟宿科》《麽兵麽叭共卷》《麽獏麽懷麽叭祖宗共卷》。其中《造万样》是这样描述造人的:“造天下先造女人, 九头婆造情网。从前未造女人够多, 闫罗婆先造, 分到各村不剩;从前未造男人生殖器, 我们这代造了女人够多, 分到各村就剩, 全天下来分不够;造了男人生殖器, 造男女结合在山上, 女人够分到天下。” (1) 除了造万物, 这些手抄本也涉及伦理道德, 社会文明的内容, 讲述这些内容的合理性。所有这些, 也足以有理由往“史诗”靠, 但译注者并不这样做, 没有将其比附为史诗。只是按本民族的传统称呼称其为“麽经”。这种做法比较客观与科学, 每个民族都有自己的地方性知识, 在民间文学方面, 也有自己的分类, 按照本民族的分类, 应该是最为准确的, 而按照外来分类的概念, 很容易出现重新编排文本, 割裂文本的现象。 三、附加信息与文本语境再现 《壮族麽经布洛陀遗本影印译注》可以说提供了详细的文本信息, 包含了抄本收藏人、抄本搜集人, 对抄本也有详细的描述, 比如对手抄本《造万样》是这样描述的:“不分卷, 1册, 26页。佚名撰, 旧抄本。绵纸, 册页装, 古壮字, 墨书, 页面18cm×13cm, 每半页8行, 行10字。抄本今藏广西百色市田阳县坡洪镇陇升村个强屯退休教师农吉勤处。” (2) 《译注》还将抄本拍了照附在译文中, 让读者能直接目睹原文本的真容。 民族古籍文本的译注, 一般除了提供文本本身所包含的信息外, 往往还可以提供一些附加的信息。比如“原书无封面, 封底、无题无年款, 《造万样》是编者依据其主要内容所拟, 意为创造天下万物。” (3) 其中关于题名的信息十分重要, 也是民族古籍整理中经常需要处理却很少有交代清楚的问题。就目前所见到的南方口头文本的译注, 几乎都有这个问题, 换言之, 各民族口头演述的文本, 往往没有一个题名, 或者没有一个固定的题名, 在译注的时候, 译注者很少说明读者所见到的题名的来由与原文本的关系。书面文本也存这种情况, 在这一问题上, 《遗本》的做法值得提倡。 南方少数民族的经书以及大多与祭祀有关的口头文本, 主要都是在仪式中演述的。在翻阅《遗本》时, 笔者最想了解的也就是这些手抄本是在怎样的仪式中被演述。《译注》对这一问题也有一些说明, 比如对《麽兵咟宿科》的演述语境是这样描述的:“该书在壮族布麽举行‘麽咟宿’仪式 (即禳解灶房殃怪) 时唱诵。‘麽咟宿’仪式一般在家里举行, 主要请灶神助家人消灾除害, 保人畜平安。” (4) 对《布洛陀造麽叭科》的仪式描述更为详细一些:“‘麽叭’多在夜间的村头或屋边的岔路口进行。布麽蹲在地上, 面前置一盏油灯、一只熟鸡、一个熟蛋、一筒米、三杯酒、一庹白布, 还有主家或被殃怪缠身的人的一件衣服。” (5) 这些附加的信息为文本提供了一个生存空间, 读者可以在脑海里有一个更为具象的印象。 《遗本》收录了13个手抄本, 但这并不意味着它们对应着13个仪式。比如《布洛陀造麽叭科》是在麽叭仪式中念诵, 而《造万样》却不是在固定的一个仪式中念诵, 它可以在“主家因起屋建房不择吉日, 家里遭遇殃怪, 起居不得安宁, 女儿不孝, 子孙不旺, 家运败落而请布麽来做禳解仪式的过程”中念诵。也就是说, 《造万样》这一经书在多种仪式中都能使用。反过来, 一部经书在仪式中也不一定全部念诵完毕:“布麽喃麽经文, 也不是整本从头麽到尾的, 而是根据主家的要求或主家发生的‘殃怪’类别, 由布麽有针对性地选择经文中对口的章节来念。念完所选的内容, 一场‘麽叭’法事即告结束。” (6) 所以, 如果能对当地的仪式有一个完整的介绍, 让读者了解这些抄本怎样在仪式中被具体运用, 了解全部仪式种类与这些抄本的关系, 则是理想之举。 对于一部译注, 提供文本的语境信息不是硬性要求, 但如果能提供, 则是锦上添花之举。《遗本》提供的这些语境信息, 难能可贵。笔者曾经观看过苗族《亚鲁王》的演唱语境即当地的丧葬仪式, 但由于方言的差异, 不明白每个仪式环节所演述的具体内容, 而史诗《亚鲁王》第一个版本出版之后, 由于没有提供相应的仪式语境, 笔者也没能了解其中每一个部分具体是在什么仪式环节中演唱。直至陈兴华的版本出来, 在对其进行了一个星期的访谈之后, 才将文本的每一部分与仪式的每一个环节一一对应起来, 建立起文本与仪式语境的有机结合, 有了一个完整的立体的理解。 四、元文本问题 文本译注, 有一个问题需要考虑, 即所翻译注释的元文本是什么。在南方少数民族译注的文本, 大多是口头文本, 也就是译者先录下了演唱者所演唱的内容, 然后再一句句翻译, 这种情况大多是因为没有传统的民族文字, 演唱者们一直靠口头传授, 徒弟靠脑子记住师傅教授的内容, 在仪式中才演述出来。记录口头文本, 首选一般考虑用民族文字, 但是, 后期创造的拉丁字母民族文字都是拼音文字, 拼音文字的特点是有标准音点的, 南方少数民族往往是方言差异大, 十里不同音, 所以拉丁字母民族文字的作用十分有限, 难以准确反映非标准音点的发音, 所以, 这时候又采用国际音标作为辅助手段, 注上国际音标, 能准确反映出这一文本的读音。另外, 如果采录点是民族文字的标准音点, 那么, 国际音标也可以让不认识的人知道其读音。总之, 国际音标具有两种不同的功能。 译注的另一种文本是书面文本。这种情况往往是发生在有传统文字的民族, 在中国南方少数民族中, 有文字的民族不多, 除了傣族、纳西族、彝族使用传统的民族文字记录本民族文化之外, 其他民族多是靠口耳相传, 或借用汉字以其音来记录本民族语言文化, 或稍加改造以成为本民族文字, 壮族的古方块壮字即属于此类, 属汉文系统文字。在北方, 西夏文也属此列。 书面文本则与文字类型有关, 文字分表音文字与表意文字, 古方块壮文虽也有表音的一些功能, 但总体上是一种表意文字, 与汉字一样。表意文字是一种超语音的文字, 方言差异再大也都能共用。古方块壮字在桂中、桂西以及滇东的文山壮族地区流行, 流行区域达20万平方公里。与汉文流行区域相比, 这个范围不算太大, 但也比较可观了。在这20万平方公里的范围里, 壮语的方言土语差异是有的, 但作为一种表意文字, 方块壮字显示了它超越方言土语差异的优越性, 也就是说, 无论说什么方言土语, 都可以使用。《遗本》收录的13个手抄本就是使用古方块壮字写就的, 所以说, 此译著所译注的元文本是用具有超越方言土语性质的古方块壮字写就的书面文本, 并非用当地土语演述的口头文本。 《遗本》延续了《布洛陀经诗》与《壮族麽经布洛陀影印译注》的译注主要方式, 即五对照的方式:原文、拉丁壮文、国际音标、直译、意译, 并附上手抄本全文图片。对研究者来说, 其信息十分完整全面。但我们需要意识到, 这种方式其实是延续了译著口头文本的方式。我们用国际音标所标注的音是文字文本来源所在地的音。可以设想, 如果这些书面文本流传到另一个方言区, 搜集地在另一个不同的方言区, 我们标注的音自然是另一个方言区的音。其实麽经文本本身并没有固定携带这个地点的音, 它是超方言的。具体而言, 《遗本》收录的13个文本虽然来自广西田阳县坡洪镇陇升村个强屯, 但它是一个书面文本, 个强屯师公吟诵这个文本时虽然是用个强屯的音, 但这个文本本身并不只代表这个点的音。我们可以设想, 如果我们从河南某个村子搜集到一个用汉字写就的故事文本, 这个文本本身并不带有河南音, 因为汉字是超方言的, 这个文本被广东人拿来用, 师公所念诵的音就可能是广东口音。所以说, 用个强屯的音来注释在此地所搜集到文本, 只是我们将其设想为一个口头文本。 不过, 即便译注的是一个超方言性的书面文本, 能提供搜集地的读音也没有什么坏处。凡是译注, 都有一个拟定的读者对象, 对于壮族麽经的译注来说, 即便是能读懂汉字的人群, 其最终的意译还是汉文。但这些麽经毕竟不是一部部文学作品, 不仅仅供人们品读欣赏, 我们译注, 主要还是供学者研究之用。而在这些研究者中, 壮族学者最多, 这便是要添加拉丁字母的拼音壮文的原因。拼音壮文是一种表音文字, 其缺点是只代表标准音点的音, 难以反映出文本使用者当地的音。正是出于这一点, 才需要用国际音标标注当地语音。具体来说, 壮语分两大方言, 即北部方言与南部方言, 北部方言分7个土语区:桂北土语区、柳江土语区、红水河土语区、邕北土语区、右江土语区、桂边土语区、邱北土语区, 南部方言分为5个土语区:邕南土语区、左江土语区、德靖土语区、砚广土语区、文麻土语区。《遗本》所搜集的点即广西田阳县坡洪镇陇升村个强屯属于北部方言右江土语区, 而壮语标准音武鸣话属于北部方言的邕北土语区。也就是说, 搜集点的音与标准音是有差异的, 这就需要借助国际音标来进行标注。 翻译一个非标准音点的口头文本往往会遇到不少的麻烦, 贵州紫云苗族《亚鲁王》的翻译便是如此。紫云不是西部方言的标准音点, 其苗语发音与标准音点的发音还有很大差异, 所以, 用西部方言区的拉丁文字来记录紫云苗族史诗《亚鲁王》便难以实现。不得已, 只好请专家对西部方言区的文字进行改造, 以与紫云某地的苗语发音一致。其实这也是权宜之计, 紫云各地苗语也有很大差别, 而紫云苗族演唱《亚鲁王》的东郎来自各个乡镇, 再进行改造的拼音文字, 都无法真正满足与各地语音完全吻合的要求。与之相比, 《译本》要好很多, 因为它的搜集地只限于一个村子, 当地语音是明确的。 用国际音标记录一个地点的音之前, 先决条件是要先确定这个点的音位系统, 即这个点有哪些声调, 哪些声母以及有哪些韵母。每个地方的语音都可视为一个相对独立的系统, 如果使用这个音位系统来记录语音, 最好能直接向读者提供这套音位系统, 因为国际音标的记音功能相对的, 而不是绝对。就声调为例来说, 并不是33调有一个绝对的高度, 某一个系统的33调与另一个系统的33调不一定读相同高度的音, 只有确定了音位系统之后读者才知道其相对读音。 本文原载《百色学院学报》2018年第1期，经作者授权转载。文中注释与参考文献请参见原刊。 (责任编辑：admin) |