“五四”新文学时期，林纾（1852－1924）几乎以唐吉诃德的姿态上演着悲凉的一幕。说其悲凉，是因为他年垂七十，又身负晚清“译才”的盛名，与一群留洋归来而且是阅读林译小说成长的猛进之士对垒，其孤军迎战的精神诚然可佩，而含沙射影借助他力的无奈又确实可叹。描述林纾与“五四”新文学的关系，或者说探讨古文与“五四”新文学的关系，恐怕要回到当时的历史语境，先需梳理“五四”新文学提倡者如何由批判桐城派而落实到批判林译小说及其所坚守的古文，其次要描述林纾参与论战的学理支撑的具体内涵，最后呈现林纾所坚守的古文作为一种书写方式和表达方式对于个人的存在论意义。
    一、古文的现代处境及林纾的回应
    “五四”新文学提倡者一开始就很重视对“文”的批判。随着科举制度的废除，新的教育选拔机制放弃了诗，保留了文。而在现实生活中，“文”无处不在，“文”的转变比“诗”的尝试更急切一些。到了民国之后，知识分子可以不作诗，但是不可不写“文”。
    胡适的《文学改良刍议》着眼的是从文言向白话的文学的整体转变，取例多在诗歌和小说，不过古文也在批判之中。胡适说明“言之有物”时，批判“近世文人”“沾沾于声调字句之间，既无高远之思想，又无真挚之感情”；在解说“不摹仿古人”时，则批判了“今之‘文学大家’”的主张，或者“下规姚曾，上师韩欧”；或者取法秦汉魏晋。前一类正是桐城派，后一类恰为文选派。就前一类“文学大家”而言，肯定包括与桐城派关系密切的严复和林纾，也许还包括马其昶、姚永朴、姚永概等桐城派作家。胡适选择的批判例子是陈伯严的诗歌，没有展开对“今之‘文学大家’”的解剖。
    胡适的文章还没有点出桐城派名字，陈独秀的《文学革命论》就没有“刍议”的温和，直接把明代的前七子、后七子以及桐城派的代表作家归有光、方苞、刘大櫆、姚鼐称为“十八妖魔”，批判他们阻遏了“元明剧本，明清小说”的发展，而对桐城派批判尤其尖锐：
    归、方、刘、姚之文，或希荣誉墓，或无病呻吟，满纸之乎者也也矣焉哉。每有长篇大作，摇头摆尾，说来说去，不知道说些什么。此等文学，作者既非创造才，胸中又无物，其伎俩惟在仿古欺人，直无一字有存在之价值。
    陈独秀指出桐城派是“八家”与八股的混合体，这样把批判的尖锋指向了唐代的韩愈等人。陈独秀一方面肯定韩柳的古文崛起，一洗六朝“纤巧堆朵之习”，尤其是韩愈“变八代之法，开宋元之先，自是文界豪杰之士”。但是他毫不客气地批判了韩愈“文犹师古”的取法和“文以载道”的谬见，其古文形成了新的贵族文学，导致了“钞袭孔孟”的肤浅空气，与八股文的代圣贤立言同一鼻孔出气。
    与此同时，林纾的《论古文之不当废》在1917年2月8日《民国日报》上发表。林纾首先提出“文无所谓古，唯其是”的观点，此语源出姚鼐《古文辞类纂序》：“夫文无所谓古今也，惟其当而已。”“古文”之存在根基不在“古”，而在“当”或“是”。那么，何谓“当”？何谓“是”？姚鼐的“当”指六经贯于今日的“道”；林纾的“是”“不轶于伦常之外”。可见“当”与“是”的内涵趋同。“古文”之“古”并非是一个时间上的概念，古文之不当废的理由在于古文之“是”，具体表现为：
    然而一代之兴，必有数文家搘拄于其间。是或一代之元气，盘礴郁积，发泄而成至文，犹大城名都，必有山水之胜状，用表其灵淑之所钟。文家之发显于一代之间亦正类此。
    “盘礴郁积”者又并非“是”能全部涵盖，因此林纾论文也并非铁板一块，不过这些缝隙毕竟不足以瓦解他的古文观念。接着林纾借用拉丁文的例子来维护方苞、姚鼐古文的正当性：“知腊丁之不可废，则马班韩柳亦自有其不宜废者，吾识其理，乃不能道其所以然，此则嗜古者之痼也。民国新立，士皆剽窃新学，行文亦译之以新名词。夫学不新而唯词之新，匪特不得新，且举其故者而尽亡之，吾甚虞古系之绝也。”接着用日本人求新而视旧为宝，与中国人不得新而殒其旧作对比，突出古文之不当废。
    从上文可以看出，胡适、陈独秀和林纾三人的论战围绕着“古文”问题而展开，指向的人物还在清代的古文名家，如桐城派的方苞、刘大櫆和姚鼐。然而随着对桐城派的批判，新文学提倡者逐渐把这种批判落实到林纾身上。章门弟子钱玄同热情响应胡适的《文学改良刍议》，“极为佩服”和“最精辟”等赞语络绎而来。钱玄同指出对于这样的改良文艺，不知“选学妖孽，桐城谬种”会怎样咒骂。这是新文学提倡者第一次用如此绝对化而又富有根源性的八个字来横扫传统古文。钱玄同把“桐城巨子”所作的散文，“选学名家”所作的骈文，一律看作“高等八股”和“变形之八股”。他乘势追击：“又如某氏与人对译欧西小说，专用《聊斋志异》文笔，一面又欲引韩柳以自重，此其价值，又在桐城派之下，然世固以大文豪目之矣。”这“某氏”很明显指的就是林纾，但一直没有点明。接着，《新青年》第三卷第三号胡适给陈独秀的通信中则对林纾的《论古文之不当废》提出了直接的批判。胡适抓住林纾所说的“吾识其理，乃不能道其所以然”进行反驳，胡适一方面整体上把古文家的写作比喻为留声机器而否定，另一方面又揪住林纾文中“方姚卒不之踣”一句的语法错误而给予古文致命一击。胡适批判林纾早有准备，在胡适的日记中，胡适在《论古文之不当废》一文上批有三个“不通”，并写道：“此文中‘而方姚卒不之踣’一句，‘之’字不通。”胡适对此进行详细解说：
    此中“而方姚卒不之踣”一句，不合文法，可谓“不通”。所以者何？故凡否定动词之止词者系代名词，皆位于“不”字与动词之间。如“不我与”“不吾知也”“未之有也”“未之前闻也”皆是其例。然“踣”字乃是内动词，其下不当有止词。故可言“而方姚卒不踣”，亦可言“方姚卒不因之而踣”，却不可言“方姚卒不之踣”也。林先生之“不知之”“未之有”之文法，而不知“不之踣”之不通。此则系古文而不知古文之所以然之弊也。
    林先生为古文大家，而其论“古文之不当废”“乃不能道其所以然”，则古文之当废也，不亦既明且显耶！
    胡适的批判成为运用西方语法解读古文的经典个案，也成为新文学提倡时期的解构古文合理性的第一刀。胡适的文章直接把林纾推到了新旧对立的前台，而对林纾进行“语言游戏”的则是钱玄同和刘半农的“双簧戏”。钱玄同对“古文”的批判一直在继续，他在《论应用文之亟宜改良》中论及国文科的选文时，指明“惟选学妖孽所尊崇之六朝文，桐城谬种所尊崇之唐宋文，则实在不必选读”。他在《<尝试集>序》中把弄坏言文一致的人分为“独夫民贼”和“文妖”两种。“文妖”又有两类，从扬雄到《文选》派为一类文妖；明清以来的归有光、方苞、姚鼐、曾国藩等古文的“死奴隶”为另一类文妖。前一类搬运垃圾典故，肉麻词藻；后一类卖弄可笑的义法，无谓的格律。两类本质上都是反对最老实的白话文。《新青年》第四卷第三号王敬轩（钱玄同）与刘半农的双簧戏中，林纾成了他们书写中重要的批判符码。钱玄同写道：
    贵报三卷三号胡君通信。以林琴南先生而方姚卒不之踣之之字为不通。历引古人之文。谓之字为止词。而踣字是内动词。不当有止词。贵报固排斥旧文学者。乃于此处因欲驳林先生之故。不惜自贬声价。竟乞灵于孔经。已足令识者齿冷。至于内动词止词诸说。则是拾马氏文通之唾余。马氏强以西文律中文。削趾适屦。其书本不足道。昔人有言。文成法立。又曰。文无定法。此中国之文言文法。与西人分名动。讲起止。别内外之文法相较。其灵活与板滞。本不可以道里计。胡君谓林先生此文可言而方姚卒不踣。亦可言方姚卒不因之而踣。却不可言方姚卒不之踣。不知此处两句。起首皆有而字。皆承上文论文者独数方姚一句。两句紧相衔接。文气甚劲。若依胡君改为而方姚卒不之踣。则句太短促。不成音节。若改为而方姚卒不因之而踣。则文气近懈矣。贵报于古文三昧。全未探讨。乃率尔肆讥。无乃不可乎。林先生为当代文豪。善能以唐代小说之神韵。移译外洋小说。所叙者皆西人之事也。而用笔措词。全是国文风度。……林先生渊懿之古文。则目为不通。周君蹇涩之译笔。则为之登载。真所谓弃周鼎而宝康瓠者矣。林先生所译小说。无虑百种。不特译笔雅健。即所定书名。亦往往斟酌尽善尽美。如云吟边燕语。云香钩情眼。此可谓有句皆香。无字不艳。香钩情眼之名。若依贵报所主张。殆必改为革履情眼而后可。试问尚复求何说话。
    钱玄同从为林纾辩护“方姚卒不之踣”一语开始，这种叙说看似为林辩护，实则揭林之丑。钱玄同所提的两个方面的根据并不能驳倒胡适。第一，他批判胡适立论的根据是捡拾《马氏文通》的语法论，而《马氏文通》以“西文律中文”的方法掩盖了中文灵活的语法特征。第二，从行文语气看，林纾原文文气甚劲，而胡适所改句子要么不成音节，要么文气甚懈。而对于“方姚卒不之踣”中“之”字到底如何处理并未给予明确的论断。钱玄同接着盛赞“林先生为当代文豪。善能以唐代小说之神韵。移译外洋小说”；又盛赞林译小说为“渊懿之古文”，且“译笔雅健”，“所定书名。亦往往斟酌尽善尽美”。这些赞誉都是树立批判的靶子，给刘半农的反驳开出足够的空间。
    刘半农在回信中，对于王敬轩为“方姚卒不之踣”一案的辩护则用“引出古人成句，将他证明才是”轻轻带过，重点批判林译小说。刘半农从文学眼光的角度，下了非常绝对的判断：林译小说“半点儿文学的意味也没有”。原因有三：第一，选择的原著不精。第二，缪误太多。第三，在原文与本国语的处理上本末倒置。刘半农尤着意于第三点：
    林先生之所以能成其为“当代文豪”，先生之所以崇拜林先生，都因为他“能以唐代小说之神韵。移译外洋小说”；不知这件事，实在是林先生最大的病根；林先生译书虽多，记者等始终只承认他为“闲书”，而不承认他为有文学意味者，也便是为了这件事。译书与著书不同，著书以本身为主体，译书应以原本为主体；所以译书的文笔，只能把本国文字去凑就外国文，决不能把外国文字的意义神韵硬改了来凑就本国文。
    刘半农“译书应以原本为主体”的翻译观，击中了林译小说的软肋，因为林纾不懂得任何外文，而他所翻译的小说涉及法语、英语、俄语、日语等多种语言。林译小说从生产的方式看，均为某某口述、林纾笔述之作，可谓以汉语古文强律西方文学。刘半农提出了两个有力的例证：鸠摩罗什并非用晋文翻译《金刚经》、唐玄奘并非用唐文翻译《心经》。
    新文学提倡者至此已经把林纾“逼”到言说的悬崖边缘，他或许也可以像严复一样保持沉默，但是林纾毕竟是“狂人”，他毅然选择了出击。1919年林纾进行了全面反击：
    1919年2月17－18：《荆生》载上海《新申报》（上海）。
    1919年3月18日：《致蔡鹤卿书》，载《公言报》的通信栏。
    1919年3月19－23：《妖梦》载《新申报》（上海）。
    1919年4月5日：《腐解》载《公言报》。
    1919年4月：《论古文白话之相消长》载《文艺丛报》。
    林纾的反击以三种形式展开：
    第一，他的小说《荆生》和《妖梦》采用虚构的方式，不仅丑化陈独秀、胡适、钱玄同等新文学提倡者，而且也暗含借助某种力量扼杀新文学的愿望。在《荆生》中，提倡白话的田其美、金心异、狄莫暗射陈独秀、钱玄同和胡适，而突然闯入的荆生以武力“镇压”了三人。这篇小说被人诟病的有两点，一是想借助荆生这种力量来遏制新文学和白话的提倡，而这种力量被解读为武力。《每周评论》转载《荆生》一文的“记者”按语声称，反对国语文学的古文家、骈文家、古典派的词人和诗人中，“甚至于有人想借武人政治的威权来压制这种鼓吹”，其代表言论就是林纾的“梦想小说”《荆生》。二是用语急峻而粗俗，荆生也好，蠡叟也好，均把田其美等人直呼为“禽兽”：“尔乃敢以禽兽之言，乱吾清听？”“禽兽自语，于人胡涉？”《妖梦》叙述“余”的门生郑思成做一梦，“余”称之为“妖梦”。郑思成在梦中被一长髯人引到阴曹地府，见一白话学堂，悬对联一幅：“白话通神，《红楼梦》《水浒》，真不可思议；古文讨厌，欧阳修韩愈，是什么东西。”然后来到“毙孔堂”，也有一幅对联：“禽兽真自由，要这伦常何用；仁义太坏事，须从根本打消。”接着有校长元绪、教务长田恒和副教务长秦二世出来会见。对于田恒和秦二世的外貌极其丑化，田恒和秦二世都说了一些废除伦常、主张自由、废除死文字和主张白话文的话。最后有阿修罗王来吃掉他们。林纾借蠡叟之口，若真有阿修罗王，他要请他“将此辈先尝一脔”。
    第二，他的书信《致蔡鹤卿书》则以公开发表的方式，直指当时北京大学校长蔡元培。蔡元培概括林纾书信的两个观点：“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语为文学”。前者出于卫道，后者出于守古文。林纾卫道，并非简单指责新文学提倡者废弃孔孟之道。他有自己的历史逻辑线脉，他觉得晚清的改革并没有成功：“晚清之末造，慨世者恒曰去科举，停资格，废八股，斩豚尾，复天足，逐满人，扑专制，整军备，则中国必强，今百凡皆遂矣，强又安在？”并且以“十九年之笔述”的见闻，贯通中西，以为“崇仁、仗义、矢信、尚智、守礼”这五常之道西方也没有违忤的。视孔子为“圣之时者”，对于晚清民初的改革，不满意的人很多，比如鲁迅就非常绝望。但是鲁迅的绝望并非完全否定，更不是以这种现实来采取后退的道路，他也没有像林纾一样把包括教育制度、政治制度、女性解放所有的东西进行否定。
    第三，他的《论古文白话之相消长》《腐解》等文则正面立论，阐述古文不可废弃。在《妖梦》中，林纾借“蠡叟曰”表达了对古文白话关系的看法：第一，迭更司曾经认为拉丁罗马希腊古文为死文字，但是以迭更司之力都不能尽废除，那么“田恒”等人之力不能废除中国古文可以断定。第二，白话出于古文，如“田恒”等人称赞的《红楼梦》《水浒》出于古书。第三，作白话先须读书明理，说得通透，方能动人。以白话教白话不能明理。《论古文白话之相消长》继续发挥了这些观点：第一，“从未闻尽弃古文行以白话者。”第二，“废古文用白话者，亦正不知所谓古文也。”第三，“古文者白话之根柢，无古文安有白话。”在《腐解》中，林纾模仿最崇拜的古文家韩愈的《进学解》的问答形式，设置蠡叟和学生的对话。面对急剧的世变，蠡叟虽年已七十，但仍然想学习孟子批杨墨和韩愈批佛老，宁愿“据道而直之”，为了“存此一线之伦纪于宇宙之间”，即使断头裂胸也心甘情愿，其卫道和卫古文的决然姿态确实悲壮。
    林纾以三种方式展开对新文学提倡者的回击，看上去上中下三路全面进攻，有条不紊，但那种小说漫画化的讽刺又显得天真可爱，这点被许多人当作小辫子揪住不放。与胡适采用西方语法的知识解剖古文的方法相比较，林纾的招式就完全是中国的老套路，没有一点新意。他的回击自然遭到新文学提倡者的批判。陈独秀在《林纾的留声机器》中指出，林纾希望有类似《荆生》中的“伟丈夫”来镇压白话文运动，但是没有成功；又运动国会议员来弹劾，而陈独秀认为议员不会充当林纾的留声机。在《婢学夫人》中，陈独秀认为“林琴南排斥新思想，乃是想学孟轲辟杨墨，韩愈辟佛老”，但是结果肯定不好。不过当林纾的道歉信发表后，陈独秀倒觉得他很有勇气，很可佩服，但是“那热心卫道宗圣明伦和拥护古文的理由”需要解释明白。正是在这点上，林纾自己也无法道其所以然。
    即使没有《新青年》“双簧戏”对林纾的有意戏耍，林纾可能同样会因为古文的生存危机而被裹挟进时代的浪潮中。因为直译西文的言文一致的文本也许会成为林纾所坚守的古文的夺命刀，从而逼他不得不做出回应。
    二、古文意境说与“五四”新文学的冲突
    林纾对古文的论述，如果用一个词来概括，则“意境”一词最为恰当。《春觉斋论文》“应知八则”中置“意境”于首位，其余“识度”“气势”“声调”“筋脉”“风趣”“情韵”“神味”多为形式方面的内容。林纾论意境：“境者，意境也。文章唯能立意，方能造境。”“文章唯能立意，方能造境。境者，意中之境也。”两处语句次序有变化，而内涵几乎完全相同。“立意”是“造境”的前提，是“意境”的核心。古文重“意”在桐城派文论中曾经出现过。方苞的“义法”中，“义”指的是“言有物”。在此基础上，姚鼐《述庵文钞序》提出了著名的古文三要素：“余尝论学问之事，有三端焉，曰：义理也，考证也，文章也。”“义理”是方苞“义法”之“义”的沿袭。不过姚鼐论文也时常用“意”一词：“诗文美者，命意必善。”“汉至文、景，意与辞俱美矣，后世无以逮之。”当然“意”字既没有出现在“义理、考据、辞章”中，也没有出现在“神、理、气、味、格、律、声、色”中，可见，“意”，更不用说“意境”，在姚鼐文论的语句中并不占突出的位置。“意境”是中国古代诗论的美学标准，林纾挪用来论述古文，这也许是林纾钟爱古文的表现，同时也是对“意境”的某种拓展，这与同时代的王国维把古代“意境”说扩展为“境界”说有些类似。当然前者挪移而缺少创制，后者扩展而开辟新域。
    林纾所谓“意境”之“意”与方苞的“义法”的“义”、姚鼐的“义理”在内涵上一脉相承。林纾的意境以“高洁诚谨为上”，但须备三个因素，即“《诗》《书》，仁义及世途之阅历”。“世途之阅历”是个人的体验，“《诗》《书》”是儒家经典，“仁义”是儒家的伦理道德核心。韩愈《原道》称：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待乎外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。”林纾之“意”不脱政统的诗教观。林纾写道：
    古文之为体，意内言外，且多言不如少言，少言不如精言。言求其精，非有学术之邃，阅历之多，安能垂为不朽？
    取义于经，取材于史，多读儒先之书，留心天下之事，文字所出，自有不可磨灭之光气。何必深求桑门之学，用自矜炫其博？
    周作人精辟地概括林纾与《新青年》争论的两个方面是“卫道”与“卫古文”，确有见底。林纾把“卫道”与“卫古文”寄托在韩愈这个偶像上。他特别推崇韩愈的《对禹问》等文。《对禹问》用问答体，在文体上并无创见，而立意简直是厚着脸皮给封建专制找理由。林纾推崇这种作品可见林纾中韩愈的毒很深。葛晓音指出，从乾隆到晚清民国的诗人如翁方纲、方东树、陈三立、沈曾植等标举杜甫和韩愈为旧诗的正宗，但实际上学杜是假，崇韩是真，没有杜甫的生活经历真情实感无法学习杜甫，而学习韩愈则可用才学掩盖生活思想的贫乏；另外学习韩愈还能用来卫道。林纾崇拜韩愈比这些诗人走得更远。
    林纾“意境”之“意”与“五四”新文学的主张背道而驰。胡适在《文学改良刍议》中，“八事”第一为“须言之有物”。“物”涵盖“情感”与“思想”。胡适虽然没有指明其具体内涵，但在解说“不模仿古人”时勾勒了“一时代有一时代之文学”的文学进化线路，呼吁“今日之中国，当早今日之文学”，所以今日之文学应该表达今日中国人的“情感”与“思想”。不作无病呻吟之文，希冀“今之文学家作费舒特（Fichte），作玛志尼（Mazzini），而不愿其为贾生王粲屈原谢皋羽也”，“惟在人人以其耳目所亲见亲闻所亲身阅历之事物，一一自己铸词以形容描写之”。陈独秀在《文学革命论》中提出了三大主义：“曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。”“国民文学”“写实文学”“社会文学”三个词语的内涵还需要具体化，但是已经与林纾推崇的韩愈的“文犹师古”和“文以载道”的观念大相径庭。周作人《人的文学》更是高扬着人的大纛：“以这人道主义为本，对于人生诸问题，加以纪录研究的文字，便谓之人的文学。”周作人所谓的人道主义具体指“个人主义的人间本位主义”。在此，个人主义不是以个人为中心，与利己主义更是相差很远。他用了一个比喻：个人与社会的关系类似于一棵树和一片森林。一片森林要茂盛，就必须每一棵树都要茂盛，都要发展。人类也是一样，一种理想的人类社会，每一个人都是健康的，有个性的，全面发展的。因此突出了完全的个人与健康的社会的辩证统一。人道主义所讲的人是“从动物进化的人类”，包括两个方面：从“动物”进化的和从动物“进化的”。前者指人的动物性和自然属性，这是对传统文化中礼教对人的自然属性压制的反抗；后者指人的人类性和社会性，强调人高于动物之处。因此突出了人的动物性和人类性的辩证统一。《人的文学》从欧洲发现“人”说起，欧洲经过15世纪的文艺复兴和18世纪的启蒙运动，认识到“人”的尊严与价值。中国的事情还要从发现“人”开始。“人”是从动物进化的人类，既有动物性的一面，又有进化（比动物性高）的一面，灵肉一致才是人的本性。“人”的理想生活，在物质和道德两方面都应该享受自由幸福。周作人说的“人道主义”有特定的内涵：个人主义的人间本位主义。“个人主义”在“五四“时期一般指的就是个性主义（individulism），在这里强调了个体的人的重要。他用树木和森林的关系说明了个人与人类同时发展、相互依存的关系。周作人从学理上肯定了个体的人的价值与尊严，合理地说明了“个”与“群”的辨证关系。
    在这个基础上，周作人提出人的文学：“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学”。他区分了表现理想生活的文学和表现平常生活的文学，认为表现平常生活的文学分量最多，也最重要。在表现平常生活的文学中，人们很容易错误地把写非人的生活的文学当作非人的文学。莫泊桑的《一生》和库普林的《坑》表现的是非人的生活，但都是人的文学，而中国的《肉蒲团》和《九尾龟》却都是非人的文学。人的文学与非人的文学的区别在于作者的态度不同：人的文学的作者，希望人的生活，对于非人的生活怀着悲哀和愤怒；非人的文学的作者，安于非人的生活，对于非人的生活感觉满足，又带些玩弄的形迹。周作人以此来看中国文学历史，发现人的文学极少，而非人的文学很多，妨碍着人性的发展。人的文学是“以人的道德为本”的文学，周作人在这里说的“人地道德”与他所说的“人道主义”的内涵基本一致。对于两性的爱，如果表现出“男女两本位的平等”和“恋爱的结婚”的意思，就是绝好的人的文学。
    郁达夫把“五四”新文学的贡献概括为“人的发现”，这是对周作人人的文学的有力肯定。钱理群指出，周作人的“人”的观念对个体价值观念的最充分的肯定，个体不再消溶在“类”中，作为实在的独立受到了尊重，并且个体的独立存在，是社会、民族、国家发展大前提，人对自身的认识上，既肯定自然人性的合理要求，把求乐与劳动结合起来，把出自生命本能的“力”与出自人的精神的“理”结合起来，既要求自由发展自我，又要求自我控制与自我负责。不过，李欧梵认为周作人的人道主义是一种泛人道主义，缺少固定的形式，为“五四”作家提供了一个超越存在于当时的中国社会中诸多现实的简单出路，但是，人的文学的主张无疑一方面抗击了林纾所谓“意境”之“意”的延续，一方面又使得白话新文学有了明确的方向。其实，林纾翻译“一百廿三种”外国作品，何尝不曾感觉到外国之“意”对中国之“意”的冲击。他甚至也有“古云礼失求诸野，今则礼失求诸外矣”的慨叹。
    三、古文书写：言说方式和生命形式
    晚年林纾面对新文学提倡者们对于古文的尽情剁切，他就更加呵护古文。林纾对古文的绝对忠诚与维护，确实耐人寻味。其实，林纾并非没有白话创作实践。 1897年林纾的《闽中新乐府》在福州刊行，共29题32首。有人称“它是林纾的第一部文学作品集，也是近世最早的白话诗集”。他又以“闽中畏庐子”之名将《闽中新乐府》刊于《知新报》上。这些诗被胡适称为林琴南壮年时做的“很通俗的白话诗”。1901年，林纾在杭州时曾于林万里、汪叔明创办的《杭州白话报》上发表白话道情，林纾自己回忆还“颇风行一时”。《杭州白话报》第3期至第15期中的12期上刊发7篇白话道情（第4期未登载白话道情），署名“竹实饲凤生”的有《觉民曲》《唱团匪认祖家》《唱驾御到西安》《唱读书人真不了》《唱团匪闹京城》，未署名的有《唱做官人真不了》《唱商贾大艰难》。据郭道平考证，“竹实饲凤生”即林纾笔名，此7篇白话道情均出自林纾之手。1912-1913年间以“射九”的笔名在《平报》上发表“讽喻新乐府”131首。1919年《公言报》上发表了林纾数篇白话乐府，以及两篇《劝孝白话道情》和《闵子骞芦花故事》道情。即使到了晚年，林纾仍有白话实践。据夏晓虹考证，署名“张铭”的《读<益世报>芸渠<偶谈>书后》一文中“师笑曰”以下部分均为林纾草拟，并且用的是白话语体。此文为讽刺游戏之作，当时未刊出。林纾的白话实践以乐府和道情为主，发挥白话的说唱功能以劝诫下层民众。它并无形式的创新，虽然也不时引入几个新名词。此种白话实践，因为太专注于下层民众的接受，不太可能打开白话自身的空间。林纾因机缘巧合而走上与他人合作翻译外国文学的道路，第一部译作《巴黎茶花女遗事》的翻译，让他中年丧偶的情感伤痛找到熨帖的安放之所，而《巴黎茶花女遗事》的出版，以“断尽支那荡子肠”的魔力大获赞誉，让他享受古文实践的无比快乐。由此，古文借着域外小说的故事而获得新生，新生后的形式可概括为“域外小说+古文”。“林译小说”这个名称的意义旨归在小说，没有明显提升林译小说所用“古文”的价值。“域外小说+古文”的形式也可称为“林译小说式古文”。
    胡适在《五十年来中国之文学》中用一个新颖的比喻赞扬林译小说：《巴黎茶花女遗事》“用古文叙事写情”，是“替古文开辟一个新殖民地”。在胡适看来，是域外小说为古文开辟出一个新殖民地。然而根据林译小说翻译过程的独特性，倒不如认为古文凭借域外小说而为自身开辟出一个新殖民地更为恰当。“殖民地”一词的意义强调宗主国以军事武力、或者经济扩张、或者文化资本等强行进入并占有。林纾翻译域外小说，并不直接面对原作原文，只是听口译者的讲述而翻译。因此，他的古文对域外小说确实呈现为一种强行进入并占有的形态。他在《译林简明章程》中写道：“华洋文字。体本不同。窃谓事译者得其真迹实谊。则更易门面。窜削字句。无乎不可。非必穷意摹拟。反或冗晦。”林纾很明确地突出了古文的“侵入”功能。“林译小说式古文”由此形成自身的特色，与传统桐城派所谓的古文划出了界限。其传播之广，影响之深，在晚清的文坛，也许只有严复的译作和梁启超的“新民体”可以与之抗衡。而到了民国初年，商务印书馆大量刊行林译小说，再加上林译小说新作不断问世，林纾几乎占据着文坛霸主的地位。总而言之，“林译小说式古文”的成功，成为林纾“立言”的独特方式，极大地满足了一个人实现自我价值的最高需要。
    林纾晚年之所以拼命卫护古文的地位，源于他对“文”与“生命”互相应和的生命形态的潜在认同。此处“文”大而言之指“古文”，小而言之指“林译小说式古文”。林译笔下的古文包括林译小说式古文、文言小说和其他各类古文。在这三类古文中，文言小说和其他各类古文的意义是通过林译小说式古文反弹出来的。林纾的《冷红生传》在林纾的古文中备受称赞。《冷红生传》确实摇曳多姿，但又干直挺拔，没有懦弱尾地之嫌。以冷红生居住处起笔，叙写家世、相貌、性格，虚虚实实，一句一层。接下来重点叙写冷红生拒绝奔女，辞谢妓女，归结为对待情感“至死不易”的坚定，以翻译《巴黎茶花女遗事》的“凄婉有情”笑问自己是否与情为仇结束全文。“冷红生”之传，如果没有《巴黎茶花女遗事》的翻译事件，其“冷”之情感方式恐怕无法找到一个豹尾式的收束。林纾卫护古文的目的在于古文强大的政教功能。他认为，古文为文艺中一种，虽然与政治无涉，但有时国家的险夷系于古文一言；虽然与伦纪无涉，但有时足以动人忠孝之思。古文如此强大的功能，可能并非完全出自中国传统中的古文，也许更多来自林译小说式古文。林纾在林译小说的序跋中反复申说故事中人物的教化意义，更有甚者，他会有意改变域外小说叙事的意义趋向。罗兰·巴特曾认为《茶花女》的核心不是爱情，而是认同，玛格丽特的所有激情都是源于小资产阶级渴望资产阶级的认同并且终止于这种认同。也许罗兰·巴特的解读过于后现代。有中国学者指出，小仲马“《茶花女》的核心词汇是爱情，林译《茶花女》的核心词汇却是忠贞”。林译小说把玛格丽特对爱情的贞洁转化为道德上的忠贞。
    林译小说式古文一方面服从桐城派古文的各种规则，一方面又在“侵入”域外小说时不断突破这些规则，从而形成其“抵制-开放”的结构。吴德旋在《初月楼古文绪论》中特别重视古文的“纯洁性”：“古文之体，忌小说，忌语录，忌诗话，忌时文，忌尺牍，此五者不去，非古文也。”林纾在此基础上，进一步反对古文使用新名词：“至于近年，自东瀛流播之新名词，一涉文中，不特杂糅，直成妖异，凡治古文，切不可犯。”古文一方面抵抗时文/八股文，一方面抵抗报刊文体，在左右开弓的搏击中杀出新的道路——翻译域外小说。而域外小说却不懂得遵守古文规则，因此，林译小说式古文“侵入”域外小说时不得不放低古文的姿态，采取妥协的策略。这就为古文的抵制打开另一个向度——开放，尽管是有限的开放，但也由此形成林译小说式古文内部“抵制-开放”的结构。
    林译小说式古文内部“抵制-开放”的结构与林纾的生命形式有何关系呢？要回答此问题，先要说明林纾生命形式的特征。林纾自青年时代起就有“狂生”之名，“狂”成为他的气质之一。《论语》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”“狂”在价值观上抵抗世俗，与众不同；在行为方式上，敢做敢说，锐意可为。林纾对自己古文的自负成为他生命中最大的“狂”。
    但是，林纾的生命意识中还有另一种东西，与“狂”形成对立，这就是“畏”。他祖母“畏天而循分”的遗训深入林纾的意识。因“畏”而“循”，所以“循”能持久。“循”即遵循，遵守，守成，坚守；“循分”即遵守该遵守的。林纾把自己居所命名为“畏庐”，并作《畏庐记》纪念，对“畏”进行阐发：“无畏之非难，深知所畏而几于无畏，斯难矣。”“无畏”非常容易，因为它毫无顾忌。“无畏”很容易走向“狂”，“狂”不可无底线。但只知有“畏”，更不可取。因为“终身畏人之人”可能“沦而为伪”。所以林纾主张“深知所畏而几于无畏”或“庶几能终身畏或终身不为伪矣”。深知所畏而无所畏惧，终身畏人而不沦为伪，这是林纾的追求。很显然，“畏”是前提，是基础。“畏”与“狂”看似是两个极端，但能共存于林纾的生命意识中，形成“畏—狂”的人格结构。“畏”多来自后天教育，“狂”多出自个人天性。“畏”之超我的道德守成与“狂”之自我的抗拒时俗相互冲击，相互交织，从而外发为林纾在晚清到“五四”时期独特生命形态，即以古文翻译域外小说。林纾在二十余年的时间与人翻译近两百部作品，这不能不说是奇迹。林纾听人口述之时，笔下文言汩汩而出。这对于他而言，不啻为“狂”的语言事件。正如维特根斯坦所言，“语言游戏”一词突出的是“语言的述说”乃是“生活形式的一部分”。林纾的翻译类似于“语言游戏”，因此就外在形态而言，林纾用古文翻译域外小说成为他的生活形式。就内在形态而言，林译小说式古文的“抵制-开放”结构恰好应和着他生命意识中“畏-狂”的人格结构。如果套用海德格尔语言是存在的家园之说，则林译小说式古文是林纾生命意识存在的家园。