内容提要：在为郁达夫的小说《沉沦》等作品“辩护”时，周作人提出了“受戒者的文学”这个说法，随即获得了新文学界的响应与运用，但人们长期忽视了“受戒者的文学”的英文标注“literature for the Initiated”，更未注意到它背后的希腊哲学及宗教的思想渊源。本文结合周作人对柏拉图对话的了解与引述，对“受戒者的文学”说进行探本溯源式的考释，进而阐发它在“人的文学”视野里的意义。
    关键词：受戒者的文学 周作人 柏拉图 爱情秘教 人的文学
    为新文学辩护：“受戒者的文学”说的出现
    1921年5月9日，郁达夫的短篇小说《沉沦》写成，10月收入《沉沦》小说集，由上海泰东书局出版，同时收入集子的还有《南迁》、《银灰色的死》两个短篇。作品受到众多青年的欢迎，并掀起了一股热潮，但与此同时也受到了激烈的批判，小说《沉沦》尤因手淫、窥浴、狎妓等性方面的内容而甫一面世即非议不断。“在这一年的秋天，《沉沦》印成一本单行本出世，社会上因为还看不惯这一种畸形的新书，所受的讥评嘲骂，也不知有几十百次。后来周作人先生，在北京的《晨报副刊》上写了一篇为我申辩的文章，一般骂我诲淫，骂我造作的文坛壮士，才稍稍收敛了他们痛骂的雄词。”[1] （郁达夫《<鸡肋集>题辞》）年轻的郁达夫同年11月向文坛地位和影响均已树立但并不相识的周作人求助，信以英文写在一张明信片上，并随寄了小说集《沉沦》。1921年11月30日和12月4日周作人分别收到郁达夫的明信片和小说集，并于12月10日回函给郁达夫[2] 。1922年3月26日，周作人以仲密为名在《晨报副镌》发表了《<沉沦>》，替郁达夫“申辩”。这篇评论在事实上帮助郁达夫抵挡了一些舆论攻势，以至于后来他对这一“庇护”念念不忘，反复向周作人致以感激之意。1927年的《<鸡肋集>题辞》即为一例，而1930年1月由现代书局出版的《达夫代表作》的扉页上，郁达夫的题句则如是：“此书是献给周作人先生的，因为他是对我的幼稚的作品表示好意的中国第一个批评家。”[3] 这足以说明周作人的文章在当时的确对郁达夫起到了“荫庇”的作用，使他得以从众多攻击和非议中安然脱身。1924年，郁达夫的文坛地位已然巩固，以至初入北京的文学青年沈从文写信求助的对象就有他。
    正是在《<沉沦>》一文中，周作人把郁达夫的小说集《沉沦》称为“受戒者的文学”，为其辩护，这一概念在当时的影响力我们透过上述内容已经有所了解，即使到了现在，“受戒者的文学”尽管从未成为研究热点，但相关语句却不断被引述，只是，随之而来的则一直有引述的失误和不同程度理解上的偏差。苏雪林（1897-1999）在其文章中曾把这一概念误引为“受戒的文学”（亦有可能文章发表时出了错）。钱玄同（1887-1939）在与周作人1923年的通信中也说的是“受戒的文学”，不见“者”字，从时间顺序来看，钱玄同应该是借用了周作人的表达，但其解释多是自己的发挥，与周作人的原意并不相同。钱理群先生在《性心理研究与自然人性的追求》一文中提到，“周作人所提出的‘受戒者的文学’的概念，倒是值得注意的。”[4] 他引用周作人的相关论述，并表示任何文学作品都应该有一定的接受范围，为了儿童的健康发育，在性问题上应该持特别慎重的态度，但文学是没有必要，也不可能担负性知识的普及教育任务。应该说，钱理群先生对周作人“受戒者的文学”的理解是贴切的，也具有普遍性，只是还不够充分。此外，现在的研究者中还有人提及这一概念时将“受戒”直接理解为佛教意义上的戒律受持。笔者以为，引述的失误和理解上的偏差与周作人的佛教用语有关，但最关键的原因还是“受戒者的文学”一说的英文标注“literature for the Initiated”被忽视了。由于这一英语短语有些特别，笔者原以为是出自英文文献的固定短语，但诸多问询和查找都不能落实其出处，又始终觉得这一英语表达配上“受戒者”之说颇有些奇特，一度怀疑这完全是周作人自己的“杜撰”，却又耿耿于心，难以释怀，此为本文的缘起。因为总是揣着这一疑惑，笔者终于在英译本柏拉图对话中找到了“受戒者（The Initiated）”的线索，而周作人本人对柏拉图对话的了解以及对相关内容的引述也佐证了笔者这一发现。本文希望通过对“受戒者的文学”探本溯源式的考释，真正厘清周作人使用这一概念的本意，进而对这个概念在“人的文学”视野下的意义有所探讨。
    性与文学与道德：“受戒者的文学”的关系视阈
    因郁达夫的小说集《沉沦》被批评为“不道德的文学”，所以周作人在《<沉沦>》（1922年）一文中先用了大篇幅文字来讨论阿尔伯特•莫台耳（Albert Mordell）《文学上的色情》（The Erotic Motive In Literature）一书所论述的三种“不道德的文学”，并得出结论，《沉沦》“显然属于第二种的非意识的不端方的文学，虽然有猥亵的分子而并无不道德的性质”，文末才郑重推出“受戒者的文学（Literature for the Initiated）”这一概念。“受戒者的文学”一说因为对《沉沦》进行了受众范围的划定，及“艺术”性质的评定，从而根本上否定了对之施以道德评判和干预的正当性，所以，这篇评论看似主要在讲述莫台耳书中的“不道德的文学”，其实“受戒者的文学”之提出才是关键所在：
    我临末要郑重的声明，《沉沦》是一件艺术的作品，但他是“受戒者的文学”（Literature for the Initiated），而非一般人的读物。有人批评波特来耳的诗说，“他的幻景是黑而可怖的。他的著作的大部分颇不适合于少年与蒙昧者的诵读，但是明智的读者却能从这诗里得到真正希有的力。”这几句话正可以移用在这里。在已经受过人生的密戒，有他的光与影的性的生活的人，自能从这些书里得到希有的力，但是对于正需要性的教育的“儿童”们却是极不适合的。还有那些不知道人生的严肃的人们也没有诵读的资格；他们会把阿片去当饭吃的。关于这一层区别，我愿读者特别注意。 [5]
    一般来说，“受戒”指教徒通过一定的宗教仪式接受戒律，“受戒者”即受持戒律的人，多是佛教用语，例如在《与俞平伯书五通》中，周作人即在佛教意义上用到“未受戒人”一词[6] 。但根据周作人在《<沉沦>》中的论述，“受戒者”乃“受过人生的密戒，有他的光与影的性的生活的人”，从他对“光与影的性的生活”的强调，我们知道“受戒者”并非指佛教意义上的受持戒律之人。另外，在周作人的表述中，与“受戒者”相对的则是“一般人”“少年与蒙昧者”“正需要性的教育的‘儿童’们”和“不知道人生的严肃的人们”。因此，我们大致可以说，周作人所谓“受戒者”与佛教戒律关联不大，而是深谙现世生活，将爱欲视为当然需求并有所经验，但又能够了解人生之严肃的人。至于何谓“人生的密戒”，则不甚明了。而“有人批评波特来耳的诗”的相关内容，并非出自旁人，乃周作人自己在波特来耳《散文小诗八首》译后附记（1921年）中的议论。
    莫台耳关于“三种不道德的文学”的说明，只是在其书第一章的一段话中讲到，全书主要内容还是在探讨作家的“无意识”所包含的“色情动机”，乃作家的爱欲心理研究，所依据的主要就是弗洛伊德的精神分析理论。郁达夫的《沉沦》、《南迁》等小说所描叙的“忧郁病”青年，往往也是患神经衰弱症的青年，用弗洛伊德的理论（尤其是1908年的论文《“文明的性道德”与现代神经症》[7] ）来看，正是性压抑的原因。所以，周作人用莫台耳的著作来为郁达夫的小说作辩护，正是十分合适的。周作人发表了《<沉沦>》之后，同年又有《对于戏剧的两条意见》（1922年3月31日《戏剧》第2卷第3号）、《情诗》（1922年10月12日《晨报副镌》）、《什么是不道德的文学》（1922年11月1日《晨报副镌》）等文章面世，继续讨论文学“道德”的问题，后两篇则专为汪静之正受到批判的“情诗”《蕙的风》“辩护”。这些文章所参照和依据的仍是莫台耳的文学“道德”论述，以及凯本德、爱伦凯、蔼理斯等人的相关理论，可见文学“道德”问题本身就是周作人非常关注的，为《沉沦》辩护亦是在践行他自己的文学观。而郁达夫当时向周作人而非文坛其他人求助，这是相当明智的选择。
    钱玄同与周作人是知交关系，但他们对“受戒者的文学”的理解却有异有同。周作人在《钱玄同的复古与反复古》一文中引钱玄同1923年7月1日的来信，“我近来很动感情，觉得二千年来的国粹，不但科学没有，哲学也玄得厉害，理智的方面毫无可满足之点，即感情方面的文学除了颂圣、媚上、押韵、对仗、用典等等‘非文学’以外，那在艺术上略得地位的，总不出乎——a.歌咏自然，b.发牢骚，c.怡情酒色，三种思想。……我近来很有‘新卫道’的心理，觉得彼等（按指上边的三种文学）实在不宜于现在的青年，实在也是一种‘受戒的文学’。因此觉得说来说去，毕竟还是民国五六年间的《新青年》中陈仲甫的那些西方化的话最为不错，还是德谟克拉西和赛恩斯两先生最有道理。”[8] 又引钱玄同7月9日的来信，“近来的怪论渐又见多，梅光迪诸人不足怪，最近那位落华生忽然也有提倡孔教之意，我未免有‘意表之外’之感焉。我因此觉得中国古书确是受戒的书物。这些书不曾经过整理就绪（即将它们的妖怪化、超人化打倒）以前，简直是青年人读不得的东西。我近来犯动感情，以为‘东方化’终于是毒药。不但圣人道士等等应与之绝缘，即所有一切，总而言之，统而言之，总非青年人血气未定时所可研究者。老实说吧，至少也要像钱玄同这样宗旨醇厚的人才可看的。这话你道可笑吗？”[9] 对比来看，周作人所谓“受戒者的文学”乃就读者而言的，是适合“受戒者”阅读的文学，强调受众的特点；钱玄同所言“受戒的文学”“受戒的书物”，乃就作品来说的，是令人“受戒”的文学，侧重这类文学的内容，而且钱氏以之指斥两千年来主要的中国文学。周作人所谓“受戒者的文学”是称赞，因为此类作品可以给予“受戒者”稀有的力，而钱氏之“受戒的文学”则是否定和批判，因其具有“妖怪化、超人化”的内容。以此可知，钱周二人所言“受戒”的内容甚是不同。而有意思的则是，周作人认为“少年”“儿童”“蒙昧者”不是“受戒者”，不适合阅读《沉沦》这一类“受戒者的文学”，钱玄同则认为“青年”不适合“受戒的文学”，道理却与周作人相似。
    此外，苏雪林在《周作人先生研究》（1934年）一文中虽然将“受戒者的文学”误引为“受戒的文学”，但其相关议论还是值得重视的。苏雪林认为周作人提倡性教育，将欧美有名的性教育研究翻译介绍到中国来，使得青年们对于性有了健全开明的态度，而“人的文学”论点之提出，又使得青年们对于艺术上的性欲描写有了庄重的眼光和辨别能力，但利弊往往相伴，功过总是相随，她随后即指出周作人“受戒者的文学”一说所引发的问题。“郁达夫《沉沦》初出时，攻击者颇多，周氏独为辩护，谓此书实为艺术品，与《留东外史》有异，众论翕然而定，而郁氏身价亦为之骤长。但天下事利弊每相半，国人不健全的性观念固因此而略为矫正，而投机者流亦遂借性问题而行其蛊惑青年之术。某博士即在周氏笔锋掩护之下，编著《性史》，其后又开美的书店，专售诲淫作品。周氏虽悔之而已无如之何。又一切下流淫猥的文字都假‘受戒的文学’（Literature for the Initiated）为护身符公然发行，社会不敢取缔，亦周氏为之厉阶云。”[10] 苏雪林此处对“受戒者的文学”的理解倒可以说是贴切的，她将周作人提倡的“性教育”“人的文学”“受戒者的文学”相提并论，正是对周作人到位的理解，其中的指责亦非完全没有道理，周作人的性教育观在当时的确比较前卫，其文坛地位和影响力又使他能够引领社会风尚，所以苏雪林才会有“护身符”一说。而苏雪林发出此番言论，与其20世纪20年代初就皈依了天主教大概也有一定的关系。
    “受戒者的文学（Literature for the Initiated）”之外，周作人在《<镜花缘>》（1923年3月）一文中还说到“受戒者（The Initiated）”，但他没有加以正面解说。“记得《聊斋志异》卷头有一句诗道，‘姑妄言之姑听之’，这是极妙的话。《西游记》《封神传》以及别的荒唐的话（无聊的模拟除外），在这一点上自有特别的趣味，不过这也是对于所谓受戒者（The Initiated）而言，不是一般的说法，更非所论于那些心思已入了牛角湾的人们。他们非用纪限仪显微镜来测看艺术，便对着画钟馗供香华灯烛；在他们看来，则《镜花缘》若不是可恶的妄语必是一部信史了。”[11] 此处只说与“受戒者（The Initiated）”相对的是“那些心思入了牛角弯的人们”“非用纪限仪显微镜来测看艺术，便对着画钟馗供香华灯烛”的人们。因为周作人经常用“心思入了牛角弯”之类的话来形容性道德观狭隘、固执、守旧的人，所以，这里相对“受戒者”来说的即是爱用陈旧的道德观或迷信思想来看待文学的人们，而“受戒者”则指思想健全开明之人，用意与“受戒者的文学”是一致的。
    结合《<沉沦>》《<镜花缘>》来看，“受戒者（The Initiated）”才是周作人特别拈出来的关键词，一个独立的概念，“受戒者的文学（literature for the Initiated）”不过是是其衍生。所以，考释“受戒者的文学（literature for the Initiated）”，关键在于理清“受戒者（The Initiated）”的来龙去脉。“Initiate”一词有“接纳”之意，尤指通过特殊的或秘密的仪式接纳新成员，而关于“受戒者”，周作人又有“受过人生的密戒”之说，那么他应是在与“秘仪”或秘教有关的意义上使用的。但“秘仪”在周作人这里具体指什么，即其“人生的密戒”该如何解释，为什么“受戒者（The Initiated）”会是“有他的光与影的性的生活的人”？则需要进一步探其究竟。
    希腊哲学及宗教：“受戒者的文学”的思想渊源
    正如本文第一部分的结尾所说，笔者是在英译本柏拉图对话中找到了“受戒者（The Initiated）”的相关线索，那么，接下来笔者就从周作人对柏拉图及其对话的了解以及相关内容的引述开始探析。
    作为“爱希腊者”[12] ，周作人对柏拉图给予了相当大的关注。在《欧洲古代文学上的妇女观》（1921年）一文中，周作人为了解释“柏拉图的爱”谈到《会饮篇》，即其所谓“‘宴飨’（Symposion）”，并引述其中“梭格拉第述女祭司神荣（Diotima）之言”[13] ，乃第俄提玛（Diotima）谈“爱情秘教”（the mysteries of love）的五阶段之论（亦被概括为“审美教育”，依据不同划分标准，有不同的阶段说，“五阶段”乃就升进而言，结合周作人的翻译，即一至二，二至全部美形，美形至美行，美行至美念，美念至绝对美）。而在《欧洲文学史》（1918年）中，周作人对柏拉图的思想有一个概述，“Platon亦以体美为精神美之发现。《宴集篇》中，记述Sokrates述Diotima言，以为人唯爱美，乃能自一物以及众物，自形色之美，以及美行美意，终乃至于绝对美。以美与爱，乃能导人止于至善，此实Platon美之宗教观，足为希腊思想代表者也。”[14] 所谈亦是第俄提玛“爱情秘教”的进阶之论。虽然后来周作人常用“爱美”来概括希腊思想/精神的特点，但周作人此处针对第俄提玛“爱情秘教”进阶之论所总结出来的柏拉图“美之宗教观”，以及上升为“希腊思想”特点的“美之宗教”（在《欧洲文学史》中周作人将“希腊思想”概括为“美之宗教”与“现世思想”两大特点），并非简单的“美之崇拜”“爱美”，所谓“宗教”是有其具体的宗教意涵的。柏拉图是一位具有明显“秘教思想”的哲学家，西蒙娜•薇依在《柏拉图对话中的神》一书中认为，柏拉图是一个真正的秘教主义者，甚至是西方秘教主义的鼻祖，而整个古希腊都有一种秘教传统（俄耳甫斯，厄琉西斯，毕达哥拉斯）[15] 。虽然西蒙娜•薇依主要是在探寻基督教精神与希腊精神之间的关联，但其关于柏拉图的“秘教主义”之论还是确实可据的。而周作人无论是对古希腊的秘教传统还是柏拉图的“秘教思想”都有自己的认识。
    周作人在《杂译诗二十九首》（1922年）的《<挽歌>后记》中说，“以上三首歌表面上虽然不同……但有一个中心思想，便是将死与结婚并在一处。这思想起源于宗教上的神人合一的希望，成为希腊古代秘密宗的奥义，经了新柏拉图派的醇化，愈益高上，流入欧洲造成后来的神秘主义。”[16] 即显示出周作人对古希腊秘教传统的了解。其《随感录三十四》（1918年），引用斯柏勤所著《英文学上的玄秘主义》（Caroline F. E. Spurgeon，Mysticism in English Literature）中的一段话，“人的欲求，如方向正时，以满足为佳。Blake诗云……”[17] 这段话（有时是其中的一句）被周作人引过多次，书也被他数次提及[18] ，说明周作人对此书是熟悉且认同的。该书导论部分主要解释了“神秘主义”，其中有语源上的分析[19] ，指出所谓“神秘主义”源于希腊语中的“μύστης”，即“the initiate”，加入秘教者。斯柏勤还介绍了早期的“神秘主义”作家柏拉图和普鲁提诺，并对英国历史上的神秘主义思想作了概述。在对柏拉图神秘主义思想的介绍中，她指出《会饮篇》与《斐多篇》的“神秘主义”最为突出，并引述了《会饮篇》中第俄提玛关于“爱情秘教”五阶段的内容。“神秘主义”既然在语源上是古希腊的“加入秘教者”，斯柏勤所谓柏拉图的“神秘主义思想”其实也就是“秘教思想”。如前所述，周作人熟悉且认同此书，那么其中所谈“神秘主义”对他应该有一定影响，而周作人对柏拉图的“秘教思想”的确是有所认识的。《希腊神话》（1944年）乃古希腊阿波罗多洛斯原著第一章的汉译，“注二六”中有周作人所加的“案语”，“案，阿耳福斯所建立的宗派世称阿耳福教，与厄娄西斯之代美德耳的秘密仪式有别。”他还引了《古典文学备览》中的一段话，具体解释了阿耳福教（即俄耳甫斯教）的特点，说“此派举行秘密仪式，以清祓与传戒为主要部分……在基督前六世纪中，阿耳福教最盛行，以后渐衰，至降为被人轻蔑的一种民间迷信，虽然品达洛斯与柏拉图对于他的教旨都很感觉兴趣。”[20] 可见周作人对古希腊秘教传统以及柏拉图“秘教思想”的了解。而在《关于希腊神话》（1947年）中，周作人说罗马“亚铺刘斯”（即奥维德）的《变形记》“一面是柏拉图神秘思想的末流，一面已有基督教思想的空气”[21] ，亦可见出他对柏拉图“秘教思想”（“神秘思想”）的熟悉。
    回看周作人所言柏拉图“美之宗教观”，则可知是在一定的宗教意义上有所指的，因为此语又是对柏拉图《会饮篇》中第俄提玛“爱情秘教”阶段升进说的概括，所以，所谓“宗教”的具体指向自然是《会饮篇》中的“爱情秘教”。但是，当周作人以“爱美的精神”（《希腊闲话》，1926年）代替“美之宗教”（《欧洲文学史》，1918年）来概括希腊思想/精神特点时，“宗教”的意味就渐渐消失了，柏拉图“美之宗教观”的相关内涵也渐渐被忽视了，我们一般也只将其早期所谓“美之宗教”当做“美的崇拜”“爱美”来理解了。而在周作人起初言及柏拉图“美之宗教观”时，与柏拉图的“秘教思想”的确是有关联的，其用“美之宗教”来概括希腊思想特点时也是有一定“宗教”意涵的。
    如前述斯柏勤书中所言，柏拉图的“秘教思想”在他关于爱情的对话《斐德若篇》、《会饮篇》中尤有体现。这两篇对话是柏拉图阐述其理念论（又称“理式说”“相论”）的重要的中期对话，二者关联十分密切，创作时间上也接近，其中都有一些明显的秘教术语，而柏拉图把爱情作为一种神秘的宗教在这两篇对话中表现得特别突出，当然，所谓爱情最终都上升为了哲学。朱光潜在其所译《会饮篇》关于“最深密教”的注释里，说到这种爱情、哲学与秘教的关系，“柏拉图把最高的爱情学问——即哲学——看作一种玄秘的宗教，所以假托一个神秘的女巫来说，用的字常带有宗教术语的意味。所以译文借用了一些佛典中的术语。”[22] 而西蒙娜•薇依在《柏拉图对话中的神》中谈到《会饮篇》里的第俄提玛时，特别强调其关联的秘教传统，“她的女性性别，当时的形势，加上她频繁运用的秘教用语，种种足以表明，第俄提玛是一名厄琉西斯秘教的女祭司。《会饮》足以辩驳那些相信苏格拉底和柏拉图轻视秘教的人。还有一点也很清楚，这篇对话所包含的理论来源不是哲学沉思，而是宗教传统。”[23] 英国著名古典学学者理查德•亨特（Richard Hunter）解析《会饮篇》时亦有从“秘教”方面加以论述[24] 。第俄提玛对苏格拉底的爱情教导，其实就是具体的“爱情秘教”传授，不过，从爱欲出发最后是要到达最高的认知。周作人在为汪静之“辩护”的《情诗》（1922年）一文中曾说到爱情与宗教的关系，“性爱是生的无差别与绝对的结合的欲求之表现，这就是宇宙间的爱的目的。……我们不信有人格的神，但因了恋爱而能了解‘求神者’的心情，领会‘入神’（Enthousiasmos）与‘忘我’（Ekstasia）的幸福的境地。我们不愿意把《雅歌》一类的诗加以精神的解释，但也承认恋爱的神秘主义的存在……我相信这二者很有关系，实在恋爱可以说是一种宗教情感。”[25] 周作人这里肯定爱情神秘主义，把恋爱看作一种宗教情感，与柏拉图“爱情秘教”的说法有一定的相似性。而对“入神”“忘我”的希腊语标注，则说明其“恋爱的神秘主义”至少与古希腊秘教仪式是有关联的。
    在《欧洲古代文学上的妇女观》（1921年）一文中，周作人所引“梭格拉第述女祭司神荣（Diotima）之言”具体如是：“进行的次序，或被引而历经所爱事物的次序，是以世上诸美为梯阶，循之上行，以求他美：自一至二，自二以至一切的美形，自美形至美行，自美行至美念，自美念以上，乃能至绝对美的概念，知何为美的精华。……这是人所应为的最高的生活。从事于绝对美的冥想。”[26] 此前国内尚无柏拉图《会饮篇》全文的中文翻译（郭斌龢所译《筵话篇》1925年7月发表于《学衡》第43期），这段内容可能是关于《会饮篇》的首次中译。而这段引文与本杰明•乔伊特（Benjamin Jowett）所译《柏拉图对话集》（The Dialogues of Plato，1892年）第一卷中《会饮篇》（Symposium）的英文原文十分吻合[27] 。其中，周作人译文的关键词“美形”“美行”“美念”“绝对美的概念”“美的精华”，则准确对应了乔伊特英译本中的“fair forms”“fair practices”“fair notions”“the notion of absolute beauty”“the essence of beauty”。从此段译文来看，周作人的翻译相当忠实，除了翻译“the true order”时省略了“true”，以及一处语序有所调整，其他没有任何跳脱的地方，因此就给了我们辨识其译本依据的最好证据。关于广为所知的乔伊特的英译本，一般观点认为典雅流畅好读，但有所节译，某些哲学名词译得也不够准确。对比另一流行较广而比较忠实的洛布丛书希英对照本来看，相应的前三个关键词的希腊语是καλά σώματα（beautiful bodies；美好的身体、肉体）, καλά έπιτηδεύματα（beautiful observances；美好的生活方式、生活习惯）, καλά μαθήματα（beautiful learning；美好的知识、学问）[28] ，乔伊特的翻译则明显异于洛布丛书版的希腊语原文以及英文，属于简炼流畅的意译。由以上的对照可知，周作人此段《会饮篇》的节译属于直译，乃以乔伊特的英译本《柏拉图对话集》（1892年）为依据[29] 。其中，乔伊特所使用的“fair forms”，周作人虽然译作“美形”，但实际上是指美好的身体、肉体。而周作人也就是在这个意义上来理解的，比如，其针对第俄提玛此段“爱情秘教”进升说所总结的即是“体美为精神美之发现”。
    从《会饮篇》来看，周作人阅读过乔伊特的英译本，但可能他还阅读了其他译本，比如日文译本[30] ，比如希腊语原文[31] 。不过，关于周作人对柏拉图的阅读与接受来源的研究并非本文的论述目的，这里只为带出其接受来源一个可能的复杂图景。而从周作人依据乔伊特的英译本《柏拉图对话集》节译《会饮篇》来看，则他对这一英译本应该是比较熟悉的。在乔伊特所译《柏拉图对话集》（The Dialogues of Plato）中，不仅多处在“the mysteries（mystery）”（秘教）“the mysteries of love”（爱情秘教）的意义上用到了“initiated”“initiating”“initiation”（Phaedrus《斐德若篇》，Symposium《会饮篇》）等词，还直接就有周作人标注“受戒者”所使用的“the initiated”（见Phaedo《斐多篇》）一词，及其相反义的表达，“the uninitiated”（见Theaetetus《泰阿泰德篇》，Gorgias《高尔吉亚篇》）。古希腊本身具有丰富的秘教传统，而乔伊特在各篇导读与分析中屡屡论到“mysticism”（秘教思想），并认为如果不了解秘教思想，那么没有人能够充分理解柏拉图的对话，尤其是《斐德若篇》、《会饮篇》和《国家篇》的某些部分。[32] 虽然柏拉图关于“the initiated”“the uninitiated”，以及“the mysteries of love”的使用，在内涵上前后并不完全一致，但我们还是可以找到一个基本的解释。而《会饮篇》，尤其是其中第俄提玛教给苏格拉底的“爱情秘教”五阶段说，则给了“the initiated”（加入秘教者，亦即周作人所谓“受戒者”）最为充分的说明。
    在《斐多篇》（Phaedo）中，“the initiated”（加入秘教者）“the mystics”（秘教主义者）“the true philosophers”（真正的哲学家）是内涵相通的短语[33] ，“initiation”则与哲学上的净化（purification）是相近的，即“the initiated”在根本的意义上就是“真正的哲学家”。《泰阿泰德篇》（Theaetetus）中，“the uninitiated”指的是只相信现实生活、尘世生活、肉体生活的人，除了能够抓在手里的东西他们什么都不相信[34] 。《高尔吉亚篇》（Gorgias）中，“the uninitiated”则指的是欲望无节制无穷尽的愚昧之人，他们的欲望像漏洞遍布的容器永不会得到满足，苏格拉底说一个哲人称他们为“the leaky”[35] ，即“不知满足的人”。综合起来看，“the initiated”乃相对“the uninitiated”而言，指已经能够以节制为美德，而不以满足欲望为人生目的的人，是以哲学为真正志业的人。而在《会饮篇》（Symposium）中，第俄提玛则具体指出了从“the uninitiated”到“the initiated”，以及从“the lesser mysteries of love”（较低层次的爱情秘教）到“the greater and more hidden mysteries of love”（更伟大更深邃的爱情秘教）的进升之路，即“initiation”（加入秘教）的过程。乔伊特在《会饮篇》的导读中说到第俄提玛就“爱情秘教”（the mysteries of love）对苏格拉底进行教导，“I will now initiate you, she said, into the greater mysteries......”虽然对应的正文用的是动词“inform”，但乔伊特的导读却用“initiate”对正文内容做了很好的说明，即第俄提玛教导苏格拉底的内容正是一个人“initiation”，成为“the initiated”（即“受戒者”）的过程。
    周作人在《欧洲古代文学上的妇女观》（1921年）中所引第俄提玛之语，正是成为“the initiated”的进阶步骤。在这段话之前，周作人还论述到，“……文艺复兴的文人的‘柏拉图的爱’，因为过于理想，过于抽象，也不免为片面的一样。”他认为但丁的恋爱观与文艺复兴时期的“柏拉图的爱”“相似而实不同”，而“由爱而引起的自己放弃，是宗教上的一种最要素，所以爱正可以称为入道之门。”[36] 把“爱”与“宗教”联系起来，并认为“爱”是“入道之门”，而且下一段接着就引了《会饮篇》中“爱情秘教”五阶段的内容，说明周作人应该是在“爱情秘教”之“（受戒）入道”（initiation）的意义上引第俄提玛之语的。周作人后来在翻译希腊秘教相关内容时，还曾使用过“受戒入道者”[37] 一说，这一用法应该与“受戒者（The Initiated）”（“受过人生的密戒”者）是相似的，只因涉及“秘教”不同而在内涵上有所区别。
    在《欧洲文学史》（1918年）中周作人概述了第俄提玛传授苏格拉底“爱情秘教”的精髓，在《圣书与中国文学》（1921年）中他亦言及这一精髓，加上《欧洲古代文学上的妇女观》（1921年）一文又对该段第俄提玛之语进行了翻译，则周作人在这一时期（1917-1921）至少三次谈到柏拉图《会饮篇》中第俄提玛“爱情秘教”进阶论的内容。结合周作人对柏拉图秘教思想的熟悉和了解，对柏拉图对话尤其是《会饮篇》中第俄提玛“爱情秘教”进阶内容的喜爱与重视，他自己对“爱情神秘主义”的肯定，联系“the initiated”及其相关表达在乔伊特英译柏拉图对话中的出现和所具有的内涵，以及周作人在翻译希腊秘教相关内容时所使用的“受戒入道者”一说，则周作人“受戒者（The Initiated）”之“人生的密戒”应该就是第俄提玛传授给苏格拉底的“爱情秘教”，“光与影的性的生活”正是第俄提玛“爱情秘教”的初阶。在周作人看来，这一初阶正是整个“爱情秘教”的必要基础，达至最高阶的前提，用周作人对柏拉图思想的概括来说，即“体美为精神美之发现”[38] “不爱美形就无由爱美之自体（Auto to kalon）”[39] 。在第俄提玛的“爱情秘教”中，“肉身的爱”“可感知的美”乃“美的理念”“绝对的美”的必要基础，结合周作人的思想，我们可以说，正是在这一点上周作人非常推崇《会饮篇》，认可柏拉图的“美之宗教”。由此，“受戒者（The Initiated）”与柏拉图《会饮篇》中第俄提玛“爱情秘教”进阶说的密切关联应该就可以确定。
    结语：“人的文学”视野里的“受戒者的文学”说
    周作人在《欧洲文学史》中讲“体美为精神美之发现”之前，说到希腊的“神人同形说”，希腊人对“人体美”的重视与崇拜，所以，其所谓“体美”应侧重指人的“形体美”“肉体美”。而该书“希腊卷”总结部分的首段在概括“二希”特点时还说到，“希伯来思想为灵之宗教，希腊则以体为重”，即“灵”与“肉”的对照。在《圣书与中国文学》中，他已使用“希腊思想是肉的，希伯来思想是灵的”这样的“灵肉”话语。所以，所谓“精神美”与“体美”应该可以和周作人所常言之“灵肉”对接，“体美为精神美之发现”即“肉为灵之实现基础”。在《<沉沦>》一文中，周作人对“灵优而肉劣”“超凡入圣”表示反对（这正是他在《人的文学》中表达过的论点），他提到“中古诗里的‘柏拉图的爱’”，认为“我们如不将他解作性的崇拜，便不免要疑是自欺的饰词”，这种理解包含着周作人对柏拉图《会饮篇》中“美的理念”之由感性、具体的爱和美发展而来的强调。周作人反对“灵优而肉劣”，而其“受戒者（The Initiated）”背后的柏拉图哲学背景正好给予了支撑，因为所谓感性的、现实的、“肉”的部分正是“绝对美”的必需基础，是攀向至高生活（对绝对美的静观）的第一个梯阶。当然，柏拉图所重的是“美的理念”“绝对的美”，而周作人无意于哲学认识，他从柏拉图关于美的认识过程,或者说“爱情秘教”的进阶中看到的是感性的、现世的、“肉”的一面，以及爱欲作为“美”之认识初阶的重要性，他对柏拉图进行的是非常个人化的读解。我们大致可以说，其“受戒者（The Initiated）”是以柏拉图《会饮篇》中第俄提玛“爱情秘教”的进阶说为思想来源的，乃经历过爱欲的满足与实现而能够领略“精神美”的人，是“灵”与“肉”谐和一致、思想健全开明的人。这一概念所包含的关键内容，即“灵”的实现必以“肉”的满足为前提，非常符合周作人“人的文学”论点中的“人性”（“灵肉一致的人”）表达。郁达夫在小说集《沉沦》的《自序》中说，“第一篇沈沦是描写一个病着的青年的心理，也可以说是青年忧郁病Hypochondair的解剖，里边也带叙着现代人的苦闷，——便是性的要求与灵肉的冲突——但是我的描写是失败了。”[40] 周作人在《<沈沦>》中对此亦有引述。郁达夫自说其关于“灵肉的冲突”描写“失败”了，解志熙先生曾从此处着手，分析小说《沉沦》与《南迁》之间的创作连续性，认为后者体现了“灵肉的冲突”描写上的成功[41] 。整体而言，正是在“灵肉”的关系主题上，《沉沦》与周作人所理解的柏拉图《会饮篇》的思想（尤其是第俄提玛“爱情秘教”的进阶论）有了联结，而“受戒者（The Initiated）”正是周作人所创造的一个结点。
    周作人一向认为“性”是人生的重要内容，曾不断讨论“性”的问题，而“性”的问题又是现代文人反礼教（反传统反旧道德）的重要内容，可以说，对“性”的探讨、提倡和关注正是他作为“新文化运动”先锋和“现代”文人的一种标志。周作人指出“受戒者（The Initiated）”的特点在于“受过人生的密戒，有光与影的性的生活”，亦在这一个人与时代的语境之中。郁达夫小说集《沉沦》中“性的要求与灵肉的冲突”内容，表现的正是青年被压抑的然而又十分正当的爱欲本能，虽然“时代的苦闷”是一种笼罩，但切实的内容却是青年的爱欲问题。周作人将《沉沦》视为“艺术品”“受戒者的文学（Literature for the Initiated）”，则“受戒者（The Initiated）”一说就与爱欲/性的正当性有了强烈的呼应。明了周作人“受戒者（The Initiated）”的思想来源与寄托所在（柏拉图《会饮篇》中第俄提玛的“爱情秘教”进阶论），即可知“受戒者的文学（Literature for the Initiated）”在最大程度上驳斥了批评者所施加郁达夫的道德攻击与评判。“受戒者（The Initiated）”的概念里包含了周作人对“灵肉一致”的人性的理解，即其所阐释的柏拉图由具体美到抽象美的“爱情秘教”(“审美教育”)进阶之说，所谓“体美为精神美之发现”，正符合了其关于“人”的理解，因此，“受戒者的文学（Literature for the Initiated）”可以说是“人的文学”论点的另一种表达形式，也可以说是“人的文学”观念在爱欲与文学关系问题上的运用。
    后世对柏拉图的研究层出不穷，若将周作人对柏拉图的理解与阐释放入专业学界，也许会受到批评，但作为一个文艺批评家对柏拉图思想的“六经注我”式的“为我所用”，或者说“创造性误读”，“受戒者的文学（Literature for the Initiated）”却也称得上是一个成功的例子，从中更能使我们看到上个世纪现代文人读解“希腊”的一个特别的面向。
    注释：
    [1] 郁达夫：《<鸡肋集>题辞》，《达夫全集•第二卷》，上海创造社出版部1927年10月初版。此据北新书局1929年4月第4版，第2-3页。
    [2] 周作人：《周作人日记（影印本）》（中），大象出版社1996年版，第209-210页。
    [3] 郁达夫：《达夫代表作》，现代书局1930年1月改版。此据郁文《郁达夫著译书目》，见《郁达夫传》，福建人民出版社1984年版，第289页。
    [4] 钱理群：《周作人论》，上海人民出版社1991年版，第145页。
    [5] 周作人：《<沉沦>》， 1922年3月26日《晨报副镌》。
    [6] 周作人：《与俞平伯书五通》，1933年2月24日。据《周作人散文全集》第6卷，广西师范大学出版社2009年版，第142页。
    [7] 弗洛伊德著，赵蕾译：《“文明的性道德”与现代神经症》，《性欲三论》，国际文化出版公司2000年版。
    [8] 周作人：《钱玄同的复古与反复古》，原载《文史资料选辑》1984年4月第94辑。此据《周作人散文全集》第14卷，第144页。
    [9] 周作人：《钱玄同的复古与反复古》，此据《周作人散文全集》第14卷，第144-145页。
    [10] 苏雪林：《周作人先生研究》，《青年界》，1934年第6卷第5期。原刊“intiated”有误。
    [11] 周作人：《<镜花缘>》，1923年3月31日《晨报副刊》。
    [12] 周作人：《希腊拟曲•序》，止庵编订《周作人译文全集》第三卷，上海人民出版社2012年版，第80页。
    [13] 周作人：《欧洲古代文学上的妇女观》，《妇女杂志》，1921年10月4日第7卷第10号。
    [14] 周作人：《欧洲文学史》，商务印书馆1918年10月初版。此据商务印书馆1930年11月版，第66-67页。
    [15] 西蒙娜•薇依著，吴雅凌译：《柏拉图对话中的神》，华夏出版社2012年，第154页。
    [16] 周作人：《<挽歌>后记》，《杂译诗二十九首》，见周作人译作集《陀螺》，北京新潮社1925年9月初版，第156页。
    [17] 周作人：《随感录三十四》，《新青年》，1918年10月15日第5卷第4号。
    [18] 例如周作人《英国诗人勃来克的思想》， 1920年2月15日《少年中国》第1卷第8号。
    [19] Caroline F. E. Spurgeon ,Mysticism in English Literature (London: Cambridge University Press, 1913), pp.1-2.
    [20] 亚坡罗陀洛斯著，周作人译：《希腊神话》，《文艺杂志》，1944年10-12月第2卷第10-12期。此据《周作人译文全集》第三卷，第616页。
    [21] 周作人：《关于希腊神话》，1947年6月8日作，乃周氏所译英国劳斯《希腊的神与英雄》的附记。此据《周作人散文全集》第9卷，第661页。
    [22] 柏拉图著，朱光潜译：《文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第271页。
    [23] 西蒙娜•薇依著，吴雅凌译：《柏拉图对话中的神》，第229页。
    [24] Richard Hunter, Plato’s Symposium( Cary, NC, USA: Oxford University Press, 2004) ,pp.92-93.
    [25] 周作人：《情诗》，1922年10月12日《晨报副镌》。
    [26] 周作人：《欧洲古代文学上的妇女观》，《妇女杂志》，1921年10月4日第7卷第10号。
    [27] Plato, “Symposium”, in The Dialogues of Plato, trans. B. Jowett (London: Oxford University Press,3rd ed,1892), VOL.Ⅰ.,p.581. “……And the true order of going, or being led by another, to the things of love, is to begin from the beauties of earth and mount upwards for the sake of that other beauty, using these as steps only, and from one going on to two, and from two to all fair forms, and from fair forms to fair practices, and from fair practices to fair notions, until from fair notions he arrive at the notion of absolute beauty, and at last knows what the essence of beauty is. This, my dear Socrates,”said the stranger of Mantineia, “is that life above all others which man should live, in the contemplation of beauty absolute……”
    [28] Plato, “Symposium”, in Plato: with an English Translation , trans. W. R. M. Lamb(London: William
    Heinemann,1928), p.207. 洛布丛书版柏拉图作品的希腊语原文在专业学界其实不大受重视，但不妨笔者在此处做几个关键词的简单对照。
    [29] 朱光潜所译《会饮篇》以法国古典学者Léon Robin的法译本为根据，参照W. R. M. Lamb 的英译本、 Meunier的法译本，又由罗念生根据希腊文审校，其中对应的关键词则是“美形体”“美的行为制度”“的学问知识”“以美本身为对象的那种学问”“美的本体”，和周作人的译文就有所区别。见朱光潜《文艺对话集》，人民文学出版社1963年，第273页。
    [30] 柏拉图著，生田春月译《饗宴》，东京越山堂1919年出版，主要依据乔伊特的英译本《柏拉图对话集》。周作人1921年才使用“宴饗”作为《会饮篇》的篇名，之前使用的是“宴集”，而且他曾翻译过生田春月的诗《小悲剧》（1920年10月16日《晨报》）。
    [31] 周作人：《希腊拟曲•序》，止庵编订《周作人译文全集》第三卷，第79页。
    [32] Plato, “Introduction to Phaedrus”, in The Dialogues of Plato, trans. B. Jowett (London: Oxford
    University Press,3rd ed,1892), VOL.Ⅰ. ,p.423.
    [33] Plato, “Phaedo”, in The dialogues of Plato, trans. B. Jowett, VOL.Ⅱ. , pp.208-209. pp.208-209.
    [34] Plato, “Theaetetus” , in The Dialogues of Plato, trans. B. Jowett, VOL.Ⅳ. ,p. 210.
    [35] Plato, “Gorgias” , in The Dialogues of Plato, trans. B. Jowett, VOL.Ⅱ. , p.380.
    [36] 周作人：《欧洲古代文学上的妇女观》，《妇女杂志》，1921年10月4日第7卷第10号。
    [37] 亚坡罗陀洛斯著，周作人译：《希腊神话》，《文艺杂志》，1944年10-12月第2卷第10-12期。此据《周作人译文全集》第三卷，第619页。“注三一”，“吕科班德斯的父亲的名字对于凡俗当守秘密，唯在萨摩忒拉开的秘密仪式受戒入道者始蒙开示云。见狄阿陀洛斯著书卷三。”
    [38] 周作人：《欧洲文学史》，商务印书馆1918年10月初版。此据商务印书馆1930年11月版，第66页。
    [39] 周作人：《圣书与中国文学》，《小说月报》，1921年1月10日第12卷第1号。
    [40] 郁达夫：《沉沦》，泰东图书局1921年10月初版。此据泰东图书局1924年6月第6版，第1页。“Hypochondair”一词应拼写为“Hypochondria”，原文有误。
    [41] 解志熙：《伊人何病？——<南迁>解读》，《和而不同——中国现代文学片论》，清华大学出版社2002年版。
    作者简介：
    李雪莲，2016年毕业于清华大学中文系，获文学博士学位，现供职于中山大学中国语言文学系（珠海）。曾在《中国现代文学研究丛刊》《清华大学学报》《现代中文学刊》等发表多篇论文，本文入围“第六届唐弢青年文学研究奖”。