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序言 价值重估，自始至终伴随着尼采的哲学事业，亦是他的中心工作之一。但是为什么他的价值重估是从“悲剧的诞生”开始的呢？ 悲剧事件从古至今比比皆是。而在所有古老的民族中，唯有希腊民族产生了数量众多、宏伟庄严的悲剧作品。而且只有他们的悲剧表演艺术至为成熟，并能成为政治公众生活中的一部分。“希腊悲剧”本身彰显了希腊文化与其它文化的本质不同之处，似乎它的发明是希腊民族的特权。就譬如哲学是希腊民族的特权一样。 在希腊悲剧事业繁荣的时候，希腊的哲学家就开始谈论和阐释当时的希腊悲剧。同时代的哲学家和悲剧家之间不乏观念上的相互对立和攻击。但希腊的哲学家大多是站在形而上学（求真）和道德伦理学（求善）的立场上来谈论悲剧的，譬如，苏格拉底认为悲剧艺术从来没有说明“真理”而拒斥悲剧；后来的亚里士多德认为悲剧通过激发恐惧和怜悯的情绪，从而产生道德净化的效果，也就是说，他认为悲剧性与道德存在着一种关联，这其实是用道德冲动压倒了（悲剧）艺术的冲动。 而尼采，他却宣称自己是“第一个悲剧哲学家”“哲学家狄奥尼索斯的弟子”。这就开宗明义地宣布了他与其他哲学家的不同身份和立场。他使艺术（诗歌）从辨证哲学的婢女地位［1］中解脱出来，一跃而成为他的哲学舞台的主角。并且第一个提出：“艺术是生命的最高使命和生命本来的形而上活动”［2］。艺术以它在野的身份嬴获了传统形而上学刻意诋毁和消除其影响的位置，至此艺术拥有人生哲学中至高无上的地位。这岂不是对传统哲学的肆意颠覆？ 悲剧艺术在诸多形而上学家、道德家和神学家手里遭到毁灭，它必须期待着一种新型哲学家的唤起。“悲剧”在希腊历史上的内在灭亡，到后来完全被基督教文化取消（希腊的形而上学和基督教的神学有一种内在的关联），而尼采呼唤“悲剧的诞生”，这岂不昭示了，悲剧在整个西方历史文化中的转捩点的地位和它在希腊文化与基督教文化之间的隐秘关联作用？亦即，它岂不是人类历史上两种对立文化即诸神文化和一神文化的分野所在？ 从尼采早期的狄奥尼索斯发展到查拉斯图拉到后期的“权力意志”概念的提出，直到他提出“世界就是权力意志”（一切是一），尼采用权力意志指称了人之强大丰富的生命。他的理论体系呈现出一种新的形而上学样式而被海德格尔称为“西方形而上学的完成”［3］。 海德格尔在他对形而上学的创造性阐释中说：“本质地，而且历史性地，真理及其保存乃是共属一体的。如此这般地，某个人类总是要担负起一种决断，即对指定给他们的在存在者之真理中间存在的方式的决断。这样一种真理本质上是历史性的，这并不是由于人之存在消逝于时间序列中，而是由于人类始终被移植（被发送）到形而上学中，而且只有形而上学才能够为一个时代奠定基础，因为形而上学使某个人类执拘于一种关于存在者之为存在者整体的真理中，并且因此把它保持在这种真理中”［4］。 他在这里指出：形而上学是历史性的，每个时代都有它自己的形而上学。我们无妨说，尼采的早期哲学是一种悲剧时代［5］的艺术形而上学。这和他早期提出的“艺术是生命的最高使命和生命本来的形而上活动”是一致的。悲剧性在这种艺术形而上学中占有主导地位。 尼采即是以他的艺术形而上学颠覆自柏拉图以来的形而上学而开始他的哲学历程的。而尼采又把一切形而上学都看作价值体系，其核心是最高价值的设置，形而上学所确认的终极实体不过是最高价值的载体。因此，这种哲学颠覆活动就内在地包含了价值重估。这种“价值重估”从他的《悲剧的诞生》中就拉开了序幕，直到他提出“权力意志是一种新的价值设定的原则”始告完成。因而，悲剧和价值重估必然也有内在的关联。 本文即试图从悲剧的概念和它与尼采价值重估的内在关联入手，分析“悲剧的诞生”何以包含了尼采的价值重估这一主题。 一、悲剧在希腊文化中的位置和尼采对悲剧的认识 回归希腊，在尼采那里，不是回到苏格拉底的时代，而是回到希腊更为源初的“英雄—悲剧”时代，借助酒神狄奥尼索斯的艺术冲动，他开始了针对现代虚无主义的反运动。 在希腊人的全盛时代，不仅是他们的城邦政治最为发达，也是他们的艺术之神享有最崇高荣誉的时候。遍观所有古老的民族，只有在希腊人那里，艺术，才不只是个人幻想的结果，而是全体公民为之注入激情的事业，不仅如此，就像希腊人好以临阵击败对手获得荣耀一样，他们还进行戏剧比赛。“从前，所有的艺术作品都树立在人类节庆的街上，作为纪念崇高而欢乐时刻的丰碑”。［6］戏剧表演就成为希腊人天然的节日喜庆。在此我们看到，希腊人的艺术事业具有两个特征，即“公众表演性”和“竞争性”，这不但契合着悲剧这一艺术体裁，而且从本质上体现了希腊文化的精神。以此，希腊悲剧就彰显了希腊文化与其他民族文化的本质不同之处。“公众表演性”，表明希腊人的生活经验已经相当丰富了，他们想把他们在现实中经历的事情在艺术表演中再经历一遍，艺术作为美化了的、提高了的现实为他们的生活辩护；而悲剧表演和被观看的公众品质已经无可避免地关乎到整个城邦政治的兴衰了。“竞争性”，这道出了：希腊文化在结构上是一种诸神文化。悲剧性，蕴涵在诸神相争中了。公众表演性、竞争性和悲剧艺术，在本质上是共属一体的。希腊人既已把悲剧事业融入到他们的城邦生活中，那么，希腊人的自由和豪情可以从悲剧中窥见，同时“希腊民族性格的蜕化变质就与希腊悲剧的衰亡契合如一”。［7］悲剧以此奠定了它在希腊文化中的位置。 就像历史上的任何人类，仅仅只在极少的时候被抛入到一种美好的经验生存中，希腊人的悲剧生存和他们的悲剧创造力仅仅延续了不过两百余年。而这足以让人叹为观止了。因为任何种族乃至个人，它们的生命都有一个盛极而衰的过程，我们通过透视希腊悲剧家留下的作品，是否可以看到希腊人的生命历程呢？尼采之进入希腊悲剧，一方面是他创造性地提出了狄奥尼索斯现象之于悲剧认识的意义，并为他日后提出权力意志的概念作了形象性的铺垫；另一方面是从希腊的悲剧作品入手，从它由盛而衰的迹象，看到了悲剧精神的毁灭。但尼采的悲剧认识，显然不仅仅是返回到希腊的悲剧经验中，也不仅仅是以“对基督教表示深沉、敌意的缄默”为前提，而是带有鲜明的价值重估的色彩，是在时间序列的另一端重新看待悲剧的价值的。 悲剧的力量，比之人们通常说的“希腊民族是一个哲学家民族”，它甚至显示出一种更为本源而深厚的力量。在悲剧艺术之前，还有一种更为强大的艺术形式即悲剧神话为之作了辩护。甚至哲学，也只是为了克服悲剧而作为它的反对力量出现的。那么，我们就不能无视悲剧深深地植根于希腊土地这一现象了，它甚至是世界上最为普遍的生存景象。而后来的悲剧艺术，只是对悲剧现象的反映和提高罢了。悲剧性，是人类生存的诸神形式的本质特征。 而希腊神话，又是如何以父啮子、子弑父的血亲仇杀拉开它的悲剧序幕：大地盖亚生下她的儿子乌拉诺斯，两者结合产生提坦巨神，因他们的父亲阻止提坦巨神的繁衍进程，他们中最小的孩子克罗诺斯用镰刀弑杀了父亲，血的一半飞溅出复仇女神，另一半飞溅出爱神。（历史不就是在爱和仇恨的驱使下重复着新的一幕？）而可罗诺斯因畏惧父亲的预言，亦吞下他的孩子们。只有宙斯幸免于难，起而反抗父亲，在打败其他提坦巨神后，终于战胜为王，建立诸神秩序。希腊的神话第一次以“秩序”结束了诸神纷争。 宙斯和他的神们似乎可以在神界享有他们的永恒福乐。然而，作为希腊文化中的本质驱动力，悲剧再一次显示它的本然力量。这一次不是诸神的征战，而是：人起而反抗神了。希腊悲剧的整体，其实质体现了人类挣脱神性束缚力的胜利，并为个体无上的尊严辩护。抛开弑神这个过程不谈，我们就无从看到今天所谓的希腊悲剧了。也只有在希腊人那里，他们的个体生存经验能够充分发展起来，其自我意识能力和艺术造型能力皆取得了其他民族无可比拟的进步。希腊人从反抗神的气壮山河的气概中感受到人类自身力量的宏伟。 发出第一声抗辩的是被缚的普罗米修斯。埃斯库罗斯把他塑造成一个反抗宙斯而受苦受难的形象，这正契合着希腊人为赢得他们的生存尊严而战斗的英雄形象。尼采认为这是“对渎神行为的真正赞美”。［8］普罗米修斯不仅创造了人，而且向人类传授技艺，并盗火予人，最后却被宙斯缚于山崖，并永世遭到兀鹰的撕啄。他受苦的原因何在呢？希腊人巧妙的回答是“命运”。命运不仅统治着人，即使在诸神之上，也有他们的命运。希腊悲剧家强调每个人都有自己的命运，这命运只和每一个体的意志发生作用，所以，与其说命运统治着人类，毋宁凸现了个体的意志能够挑战命运，毋宁说是无命运！（而上帝的意志在犹太人那里表现为统治的力量）。命运在这里像杠杆一样担负着悲剧痛苦。既然是命中注定，我们完全值得为自己所做的事情永世受苦1。悲剧，就纯然是为人类的受苦行为辩护！而无涉伦理后果。在此，尼采不仅对诸神颇有微词，而且已经显露出他重估价值的端倪了。 尼采认为，古老的希腊悲剧仅仅是以酒神的受苦为题材，酒神一直是悲剧主角，如悲剧舞台的著名角色普罗米修斯、俄狄浦斯都只是酒神的面具，希腊舞台的悲剧形象塑造是：酒神显现为多种形态，而化妆为陷入个别意志罗网的战斗英雄。［9］希腊三大悲剧家的悲剧作品无不注明其时间为“英雄时代”。希腊悲剧的确是希腊神话的嫡子，其起源即为酒神颂，是神话担保了悲剧艺术的发生。尼采对悲剧的认识极为简单地概括于一句话：“在英雄的周围一切都成了悲剧”，［10］他的悲剧认识，就纯然是为他的英雄价值观辩护，英雄精神体现为能够“直面人类最大的痛苦和最高的希望”，甚至从悲剧性的残酷中肯定自身。英雄极端地肯定了痛苦从而肯定了最高的生命类型，他以自己的伟大拯救行动也或牺牲担保了人类整体生命的繁荣，英雄之于人类的价值即他是担保人类整体生命繁荣的条件。 他又认为，在悲剧表演中，悲剧英雄像提坦力士那样背负着整个酒神世界，从而卸除了我们的负担，使我们从热烈的生存欲望中解脱出来，而且它能为我们“指示一种别样的存在和一种更高的快乐”。［11］尤其是音乐激活了神话造型世界，使我们在一种“高贵的错觉”中欢欣鼓舞地委身于酒神颂舞蹈中。尼采在此，就把表演中的艺术向现实生存作了转换，或者说，人生本质上就是一种审美现象，且指明了艺术对人类生存的形而上意义，亦即艺术对人的价值：艺术提高生命的力。艺术观和价值观就合而为一了，他们都为人类的生存根基服务：艺术美化人生，而价值担保人生。 作为以酒神（英雄）为歌颂对象的希腊悲剧，在其初级阶段，不是通过台词对话和剧情情节，而是通过日神形象的幻觉力，尤其是音乐唤起的酒神陶醉感，来达到其形象塑造的效果。尼采第一部著作的目的就是证明“由音乐精神引起的悲剧的再生”。所以早期悲剧就纯然是与现实隔绝的、高度审美化（神化的、理想化）的艺术幻幕。而一旦悲剧艺术与现实相联系，就会引发无数的伦理后果。 在索福克勒斯那里，他的英雄就开始与道德律令产生冲突了，他的俄狄浦斯兼有英雄与圣徒的双重品质。俄狄浦斯解破斯芬克斯之谜，拯救城邦人民于人面狮身的妖怪之口，显示其大智大勇的英雄品格。而他因弑父娶母的乱伦之举，受到神的诅咒而使城邦陷于毁灭的危险，他不得不用针刺瞎自己的双眼，以使灾难和罪恶从自己眼前抹去，这又显示其圣徒的品格了2。当普罗米修斯高呼“命运自有公正的安排”时，俄狄浦斯怀着对命运的深深怀疑和失望，悲怆地离开了城邦。 希腊的第二大悲剧家在此就为他的悲剧英雄设置了一种分裂倾向：英雄之担保城邦共同体的生存，往往是作为外在形象而非内在形象出现的，一旦这英雄必须转变为对内的道德圣徒时，他就会持一种抑制的力量而非肯定的力量出现，且业已证明城邦共同体本身出现裂隙了。个体和城邦共同体的关系就成问题了。悲剧，本质上是为人的个体化的受苦辩护，若每个自由的个体被道德律令整一化了，也就取消了悲剧性，也就无“悲剧”这出好戏看了。 当日常的生活伦理被植入悲剧中去，譬如增加戏剧情节，增强对话或辩论，这也许是悲剧趋向丰富化的开始，但亦是悲剧的源初精神面临瓦解的开始。而希腊悲剧确实已经朝这个方向发展了。尼采尤其强调了三大悲剧家对歌队的处理态度，悲剧原本是起源于酒神颂，即从歌队中诞生的，后来的情势慢慢发生变化：歌队的势力越来越弱，而演员的人数则不断增加，这是否是意味着悲壮宏伟的成分减弱，而表演和造作的成分增加，有“剧”而无“悲”？到了欧里庇得斯那里， 歌队几乎成了可有可无的装饰品。尼采解释“悲剧的本质为酒神状态的显露和形象化，为音乐的象征表现，为酒神的陶醉梦境”，［12］音乐作为意志的直接写照，其不谐和音与悲剧的毁灭引起的快感最契合，那么，减少歌队成员无疑是对悲剧精神实质的釜底抽薪。 随着历史的进展，希腊悲剧趋于内在的灭亡，最终毁灭于欧里庇得斯和苏格拉底的联盟。欧里庇得斯倡导写实主义，在希腊文学里“第一次发现了女人”，用机智的诡辩术弱化乃至解决悲剧冲突，甚至让奴隶登上舞台，占据戏剧趣味的中心，而奴隶“毫无对伟大事物的憧憬”，“既不相信理想的过去”、“也不相信理想的未来”，即极端地世俗化了3。悲剧，逐渐演变为伦理剧。城邦生活既已被无数的伦理问题缠身，维系社会组织的力量必定驰而不张，城邦共同体的整体力量也必然大大削弱了。我称这种生存状态为一种蜕化了的诸神形式，人们汲汲于眼前的蝇头小利而勾心斗角，从而丧失了追求更高目标的共同体精神。这区别于产生了源初悲剧精神的希腊诸神形式。 同时，世界开始了漫长的针对悲剧精神的相反运动，即哲学运动，也可以说是一神化运动。它表现为对永恒不变真理和一个终极目标的追求，对世界整一化和道德秩序的向往。这一切形成了艺术与真理的激烈分裂。［13］就是这个希腊哲学之父，苏格拉底，被尼采斥为“希腊消亡的工具”、“典型的颓废派”。悲剧始于酒神颂，即对狄奥尼索斯现象的象征表达，而终于苏格拉底主义。 更漫长的是基督教的上帝对世界的笼罩，希腊人的诸神和悲剧艺术皆不容于这个上帝，甚至希腊人的哲学也仅仅在上帝身边占据了一个婢女的位置。人类很长很长的时间里没有悲剧可看，没有经验可谈，难怪尼采要写一部“悲剧的诞生”，要重估价值了。 二、在“悲剧的诞生”中如何实现价值重估的转换 尼采之回到希腊的“悲剧—英雄”时代，其目的是回应欧洲悲剧时代的情景。欧洲的悲剧时代最早可以回溯到文艺复兴以后民族兴起的震荡时期。而尼采又认为，文艺复兴就是对基督教各种价值的重新估价，是把希腊的高贵价值引向胜利［14］，也就是对希腊个体经验的回归。既然价值重估从文艺复兴时代就已开始，那么，“价值重估”这个历史性的决断为什么迟至尼采那里才如此至关重要地显现出来？亦可以这样说，弑神运动从文艺复兴时代即一直进行着，直到尼采大吼一声“上帝死了”，它才在西方人心里引起震荡性的效果？ 历史行进到尼采这里，西方人才遭遇到了所谓的“最高价值的自行贬黜”，即那个赋予人们永恒福乐的超感性领域即彼岸或天国暴露为赤裸裸的大地，而“价值重估”这个主题才如此显要地逼迫到尼采的思想头脑中，乃至形而上学开始成为价值之思［15］。若说文艺复兴就是基督教的神性秩序和最高价值逐渐沉降、希腊人的个体经验和价值观逐渐上升的过程，而希腊人的经验方式又始终关联着弑神运动，那么，当基督教中那个赋予世界以价值的上帝最终被弑杀时，也是希腊人的古典生活方式穷尽到无和文艺复兴趋于完结的时刻，人类的价值于是下降到虚无主义的临界线上。而现代的尼采，是不是也一定遭遇了希腊悲剧没落的那一刻？或者，虚无主义乃是人类历史上最不堪忍受的悲剧形式，比那种因欲求过旺而招致毁灭的悲剧更痛苦？尼采同时认为，虚无主义构成了西方历史的本质，它总是把西方人的生存推进到一种极端的处境中，柏拉图的形而上学和基督教的神学皆是其表现形式，因为它们总是把与我们肉体果实相连的大地贬斥到“无”的位置；那么，在西方历史现代转折的关键时刻，虚无主义也必将参与到这个历史性事件中。所以，是“虚无主义”，首要地和价值重估关联起来4。换种说法，尼采认为基督教的价值观是彻头彻尾的虚无主义表现形式，即使没有现代精神危机的降临，以尼采之精神气质与基督教精神的格格不入，他也要重估价值，也要把希腊人的价值观端出来以摧毁基督教。而尼采又是如何看待悲剧在希腊诸神文化和基督教一神文化之间的隐秘关联作用，并在“悲剧的诞生”中实现从基督教价值观向希腊价值观的转换？ 首先，尼采是怎样定义价值的呢？在他那里，价值被把握为生命的条件，生命之所以成为“生命”的条件。因此，作为生命之条件，价值就必须承担、促进和激发生命的提高。人之为人在于他有自己的价值追求，一个民族亦必须有一种种族价值观担保它的整体发展。“任何民族不判断价值，便不能生存”，而且，“如果它要自存，它判断的标准，应当于邻族不同”［16］。尼采尤其强调“世界上没有比善与恶更伟大些的权力”，生命个体正是在判断孰善孰恶即价值判断中获得自身的发展。善与恶，乃是道德的名字；而道德，在尼采那里即是一种价值评估体系。“在所有道德的名字里，燃烧着爱与愤怒的火焰”。尼采正是通过分析善与恶的起源，区分了希腊诸神价值观和基督教一神价值观的本质不同之处。 尼采认为，在人类的早期，首先是贵族创造了人类的的价值。（他常常直接把希腊和罗马民族称为贵族民族）。他从词源上分析，社会等级意义上的“高尚”、“高贵”等词汇一般地成为古代社会的基本词汇，从此出发又演化为“精神高尚”意义上的“好”，即“精神贵族”、“精神特权”意义上的“好”；同这种演化并行发展的是，“平凡”、“低级”等词汇最终演化为“坏”的概念［17］。对于贵族来说，“坏”只是“好”的补充色调，而无甚危害意义。等级在人类创造价值的过程中具有一种天然的阶梯意义。这种从贵族的角度去评估价值，就形成了贵族价值或者主人道德。贵族正是从自身出发，设想出“好”的基本概念，而且也由此创造了“坏”的表象。而尼采所说的贵族，无非是历史上那些处于上升时期积极进取的种族。他把那些“高贵种族”的本性比作野兽，甚至他们就是威严的、贪婪地渴求战利品和胜利的金发猛兽［18］。他们不是凭恃别的什么，而是凭借生命力的强盛占据了统治和权势的制高点，从而取得了创造价值的制高点，因为在古代，政治优先的观念总是引起精神优先的观念。 相反，“善”与“恶”却是犹太民族的创造性发明，正是出于无能报复的怨恨，他们把那些权高势大的人称作“恶人”，而那些隐忍吞声、谦卑恭顺、把报仇欲交给上帝的人被当作“善人”。从历史上看，犹太人长达几千年的被压迫史，几千年积蓄而不能泻去的怨气，使他们习惯于这样判断价值。这样善与恶就形成了一种扭曲的道德原型。因此，尼采认为犹太人是高贵价值的颠覆者，是道德上的奴隶起义的始作俑者。但尼采此处对“道德上的奴隶”并无特别贬斥的恶意，而是就一个深刻的历史事实来讲，主人不能脱离奴隶而存在，奴隶亦不能脱离主人存在，他们在求生存的愿望和精神超越的方面，享有同等的权利，并能创造适合自身发展的价值，只要他们有足够坚韧的生命力，——但最后创造出来的价值形态却截然相反。所以尼采也并不讳言：“反抗——是奴隶的可贵处。”［19］尼采担忧的是这种奴隶道德僭越主人道德，最后全面地统治人类，从而使人类面临渺小化的危险。 尼采在此，分析了好与坏、善与恶的起源。他认为，坏与恶这两个词表面上都是“好”这个同一概念的反义词，但却有着本质的不同［20］，即体现了主人道德和奴隶道德这两种道德中本质不同的价值判断方式。作为一种总体性感觉，好不能从坏中割裂、善也不能从恶中割裂。尼采超越前人的地方就在于，他不像某些道德家那样孤立地看待“善之为善”、“恶之为恶”，而是批判性地运用心理分析的方法，在一种整体性的生存背景中去考察道德5。尼采所思，无非是在整体上担保人类生命的繁荣，尤其要从时间序列的发展中担保人类生命整体的繁荣。而虚无主义，不就是人类生命在时间末端（现代）衰微的表现，不就是世纪末生命疲倦的呻吟？ 所以价值差异反映的无非是生存等级的差异。不同的人类从自己的生存境遇或生存等级出发创造出自己的价值观，以此担保和提高自身生命的发展。为了自身的生存，每种人类都是有它自己的理由的。罗马民族和犹太民族是处于这种生存等级两端的典型代表，以至于尼采把价值对立和道德搏斗的历史简化为“罗马人反对犹太人、犹太人反对罗马人”的历史［21］。在一千多年的基督教历史中，罗马人是暂时被犹太人打败了；而在文艺复兴时期，古典主义的理想和一切高贵的价值再次经历了光辉灿烂的复兴，“甚至罗马人也像一个假死人被唤醒活动起来”。［22］ “等级”，在尼采思想中是一个极其重要而易被误解的话题。只有我们承认，尼采一切的思想是为了在历史整体上担保人类生命的繁荣，并把人类从虚无主义的泥沼中拯救出来，我们才能触及尼采等级思想的内核。他认为，人类正是在追求等级差别的激情中为自己获得创造价值和彰显这些价值的权利，在突出等级的价值判断中，还必须排斥那种“功利的观点”，即与“无私”相联系的善的观点。故尼采所说的“等级”就具有价值优先的含义，在他突出“等级”的时候，我们就不能从某个历史片段中所谓的“等级森严”来理解，而应当放在整个历史的序列中来观察，尤其要在他的价值重估即用高贵的价值反对平庸的价值这个主题中来理解。正是在追求等级的激情中，人类才在历史绵绵不尽的流逝中获得生机勃勃的发展，而不至于在平庸化和渺小化中窒息而死。 尼采通过分析善与恶的起源6，初步为我们揭示了希腊诸神价值观和基督教一神价值观的本质不同之处，但希腊人的“诸神”最后如何演化为基督教的“一神”？如果说“多”包含了生成和差异，那么“一”就意味着取消生成和差异，及由之产生的“恶”和“悲剧性”？其中隐含了怎样的价值转换？ 希腊人在他们的生存中，富于幻想地创造出了他们的诸神，而这些诸神之于希腊人到底有怎样的价值？它们和犹太人的唯一神上帝有什么本质的不同呢？如果说每个个体都负载了自己的价值，每一位神都是一种价值的体现，那么，我们认为希腊人的诸神，就是为了担保希腊人的全体繁荣。诸神，是人类繁荣生命力的分担形式。诸神身上负载的是希腊人的价值总和！尼采欣羡希腊人的价值观，总是和他的整体性观察分不开，因为，“作为观点，价值向来是由观看设定起来的”。［23］相反，人若囿于道德上的一隅之见，就会出现如下后果：“善与恶皆是上帝的成见。”［24］希腊人首先尊崇的是每个个体的权利，而每个个体可以自由地创造出自己的道德来，所以统一的善恶标准在希腊是不存在的。希腊，是一个“超善恶”的所在7： 一个神不会否定和亵渎别的神：在这里人们首先承认多个个体，在这里人们首先尊重多个个体的权利。编造出多个上帝、神灵、英雄和各种各样的超人，甚至编造多个边缘人和下等人、侏儒、仙女、半人半马的怪物、山林神怪、幽灵和魔鬼，所有这些编造都不过是个人的自我意识和自我夸饰的郑重的预演：人们给予了某一个上帝反对其他所有上帝的自由，最后人们赋予自己以同样的自由来对抗律法、风俗和邻人。［25］ 这无疑最精彩地体现了尼采的价值观，及其价值所由出的“观点”：不能为个别人树立一种价值标准，而应当为人类的整体发展寻找一种共存的价值观。他让上帝和魔鬼、英雄和侏儒等同出现，甚至他们本身就是不可须臾分离的。从历史上来看，希腊，就其整体而言，原本就不是生活在统一城邦中的同一民族，而是各种生存方式的集合。（譬如，取消希腊城邦雅典的对手斯巴达，希腊历史的光辉不知要黯淡多少）。希腊，乃是人类各种生存经验和价值观念的总和！我们只要历数一下希腊历史上的哲学家，他们发明了多少种不同的世界观，我们就会对希腊人的生存经验之丰富叹为观止了。尤其是它的悲剧性体验，在所有古老民族里都是独一无二的。而这种悲剧性经验，对于希腊人的生存到底有何价值呢？ 如果我们能够切近希腊人的天性，并在一种更广更深的意义上来考察希腊人的生活方式，那么，希腊人生存的诸神形式，并非仅仅只适用于希腊人本身，而有它在整个人类历史中的普遍意义。在这种诸神形式中，首先强调了价值差异。而这种价值差异，正是悲剧发生之源。同时我们认为，悲剧性，是人类生存的诸神形式的本质特征。但希腊人的生命力并不因为这种价值差异或在悲剧的争执中消耗怠尽，反而更有力地担保了他们生命整体的繁荣。看看希腊人的诸神，是怎样轻易地制造着悲剧，譬如，女神赫拉、雅典娜和阿芙洛狄特为争吵女神厄里斯扔下的金苹果动怒而诱发了特洛伊战争，于是整部荷马史诗诞生了。这些残酷的悲剧游戏，在诸神那里仅仅被当作节日的欢乐。再到后来，在希腊人的悲剧之幕中，复又上演着他们弑杀诸神的快乐。如果我们注意到这些游戏都是在观看中被经历的，说明希腊人是多么地乐此不疲， 这正是所谓的希腊天性。 尼采在其一生的著作中，都保持着对希腊诸神的亲近，而对犹太人的上帝特别是基督教的上帝保持着敌对： 好像我与诸神在大地之神圣的桌子上投掷股子。［26］ 那里，在我看来，一切的生成好像是诸神的踏舞，是诸神的嬉戏，世界自由而无限制，一切返朴归真。［27］ 所有古代的诸神都早已结束了——真的，他们这些诸神的结束是美好而愉快的！他们不是垂垂老矣然后死去的——关于他们的死，人们是在撒谎！毋宁说他们是笑死的！……听了这位神的话以后，诸神都大笑起来，他们摇晃着自己的座椅，叫喊着：“不是只有一个神，而是有很多神——这难道不正是真正的神性？”［28］ 尼采对希腊诸神的亲近，既是在生命本性上的趋同，也是在促进和激发生命的价值形态上的认同。 而犹太人的上帝，在他的早期，与希腊人的诸神是几无差异的，性情暴戾而好杀戮。耶和华作为以色列之神，起初代表的是这个民族的力量，代表的是这个民族灵魂深处的攻击进取性和攫取权力的欲望。旧约中的上帝恰恰是对尼采的权力意志的辩护。他也是世界诸神中的一员。尼采尤其强调拥有多个神才是真正的神性。但最后，犹太人的上帝却如何上升为世界的唯一神，亦即道德的神？犹太人如何作为道德上的奴隶起义者，使他们的价值观上升为一种世界价值观？ 尼采认为，犹太民族是历史上最奇特的民族，他们虽然身处难堪的处境，但在对待生存还是死亡这个问题上，是以一种毫不隐晦的意识不惜任何代价地选择生存。这种执著于生命的坚韧，比希腊人有过之而无不及。若非如此，犹太人又何以创造出他们早期的上帝，何以创造出屹立千年不倒的基督教！而一个本性上蜕化为奴隶的民族，是毫无能力创造价值的。 但历史却无情地把犹太人推到如此逼仄的生存道路上，苦难的重负和个体生存空间的匮乏，使他们把集体救赎的希望仅仅寄托在一个上帝身上。相应地，犹太人早期刚烈暴戾的上帝开始变得对世界充满无限的怜悯，最后竟发展到舍身替人类赎罪的地步，即所谓的从旧约到新约的上帝之死8。当罗马人在整个西方世界建立起他们宏伟的政治建筑时，犹太人的救世主耶酥却被钉上了十字架，这是何等的末日景象！罗马人和犹太人在这最关键的时刻展开了价值观念的较量。当他流尽最后一滴血的时候，他说了些什么呢？“别保护自己，别发怒，别负有道义上的责任……甚至别反抗恶人，而去爱他……”他，要以自己的悲剧之死，取消世界上所有的悲剧性；他，采取不反抗“恶”的态度，使恶不成其为恶；他，以他的死，甚至使死都无意义了，即，使生命永恒化了。如果我们认为，“恶”像悲剧性一样，也构成了西方历史的本质，那么此刻，历史有了一个根本性的转变，即开始了针对“恶”的相反运动，西方人面临着一个前所未有的抉择，同希腊哲学对存在和永恒不变真理的追求一道，这个抉择共同构成了西方人对世界整一化和道德秩序的向往。这个抉择最终又演化为一种普遍的生存形式，即基督教的一神形式，——准确地说，那只是一种内心生活方式，一种“心之经验”，因为它从来没有在实际生活中实现。基督教终于取代了希腊人的诸神形式，而在西方演变为一种必然。对世界大同理想的向往，始终还是人类爱做梦的天性。 但历史之为真实的历史，总是充满着戏剧性的反讽。尼采不无嘲讽地说，耶酥是带着他的福音死了，但他的门徒却不能宽恕他的死，历史也不会以他的死作为终结，而是在他的死之上建立了一种新的复仇方式，即以“上帝之国”的降临来作为对他的敌人的审判，而且是异常隆重的“末日审判”。耶酥的福音也就被取消了。非但如此，他们还以一种极端的方式来提升耶酥，并将耶酥和他们自己分开，认为耶酥是上帝派来拯救人类的儿子，从而造出一个巨大的偶像，世界子民包括罗马人再一次拜倒在神之下，再一次促使奴隶道德的形成。世界非但没有消除“恶”，反而构筑了新的仇恨和对立，即造成了后来迫害异教徒的漫长历史。所以，尼采说，“曾经只有过一个基督徒，而他已死在十字架上”。［29］ 如果说“恶”造成了无数的悲剧，悲剧中本身包含了“恶”，那么在与“恶”的密切关联中，悲剧在希腊诸神文化和基督教一神文化的关联作用也就显而易见了。就像基督教的一神秩序是建立在取消世界悲剧性的基础之上的，尼采的价值重估也必然是从砸碎基督教的一神秩序和禁欲锁链开始，并重新回到悲剧的争执中。 我们认为，善恶观念构成了价值判断的基本方式，那么，尼采的价值重估首先也是对传统善恶观念的颠覆，即善并不一定是善，恶并不一定是恶。甚至完全相反9。当然不止于此，尼采的更高目标是“超善恶”。 假如在“善”中也包含了倒退的征兆，包含危险、诱惑、毒品、麻醉剂，现实由此付出了未来的代价，会怎么样呢？或许会变得更舒适、更没有危险，但也是更渺小、更低微？……［30］ “善”，曾经是这样的一种信念，它让受苦的人能够“升上天国”、“享受天父更大的赏赐”。但此刻，它失去了担保人类发展的效力，相反，它包含了麻醉人类乃至使人倒退的因素。因为就人类的整体发展而言，“善”对促进和激发生命的力量并无裨益。尼采自己恰恰是这样定义“善”的：“凡是增强我们人类权力感的，增加我们人类的权力意志，以及权力本身的东西，都是善。”［31］以此观之，基督教的“善”就不免沦为一种“恶”了。而当一切皆暴露为功利欲望的时候，就更没有“善”在现代社会中的位置了。当然，尼采如此嘲笑“善”，是基于如下的事实：“每一瞬间的每一实践，每一本能，每一成为行动的评价活动，在今天看来都是反基督的……但他们仍然并不羞于自称为基督徒！”［32］即他们所谓的“善”多半是一种伪善，也不符合生命的本性。 相反，尼采对“恶”却赞赏有加。尼采所言的“恶”，并非那种作恶多端、恶贯满盈的小人式的“恶”，而是针对基督教产生于怨恨中的“恶”，因为他们把自己无力反抗的人称为恶人，把人们在竞争中获得的胜利和荣誉称为是恶的：但凡和英雄气概有关的，皆是恶的。甚至人类的“智慧”，在基督教看来也是“恶”的，亚当和夏娃正是偷吃了伊甸园的智慧果，才被上帝逐出乐园而遭受苦楚。而尼采所言的恶，始终是着眼于人类的整体发展：这些“恶”正是所有健康人和健康民族具有的，正是因为这种“恶”的存在，人类才发展得如此生气勃勃。因此，尼采也有与之相反的“恶”的定义：“凡是源于虚弱的东西都是恶。”［33］为了反对这种恶，为了与戴着荆棘冠冕传播福音的救世主敌对，尼采甚至不惜把自己扮演成一个“恶人”形象，传播一种“恶音”： 真的，我感谢我的命运，它不追逐和催促我，只给我充足的时间，让我游戏和作恶，所以我今天登高山而捉鱼。［34］ 我的光明的健全的恶，笑吧，笑吧！从高山上投下你的闪光的侮蔑的大笑！以你的闪光为我诱致了最优良的人类的鱼。［35］ 哎，我的动物们，我自来只知道人类心中的最恶，对于他们心中的至善，乃是最好的。［36］ 真的，恶还有一种未来。最热的南方还未曾被人发现。［37］ 如果说尼采首先是接过基督教意义的善恶概念，然后在一种完全相反的意义上使用“恶”，那么，尼采在这部严肃戏仿的著作中，已经包含了对基督教价值观的翻转，已经是重估价值了。而尼采是如此渴求“恶”，渴求一种“恶的未来”，甚至他就是“恶的化身”，（戏仿的语气中包含了深深的反讽！），是鉴于我们的这个世界，只有“小恶”而没有“大恶”的状况。因为，我们的世界是进入了一个叫做“贱氓的时代”，贱氓“不知道什么是伟大，什么是渺小，什么是无枉，什么是正直”，［38］就像尼采在希腊悲剧没落的那刻说的一样，奴隶“既不相信理想的过去，也不相信理想的未来”。我们的世界是大大退化了，进入我所说的蜕化的诸神时代，人们尽管也互相争执，却没有一个更高的目标，没有为了一个更高目标而战斗的精神。一切看上去不过是毫无意义的徒劳。这是一个价值匮乏的时代。 如果我们再一次把欧洲的虚无主义和尼采的价值重估联系起来，而尼采的价值重估始终又是在虚无主义的逼迫下进行的，那么我们就更能够进入尼采的生存境域中去。当众多市场之蝇嗡嗡叫的时候，当贱氓们自以为了得支配这个世界的时候，尼采正踽踽独行在世纪末的黄昏小径上，像幽灵一般。正是在世界悄无声息的运转中，价值重估才在尼采的思想中显示为一种必然，因为：“世界是围绕着新价值的发明者而旋转的。”［39］ 尼采的价值重估是在“悲剧的诞生”中展开的，尼采呼唤悲剧的诞生是为了克服现代虚无主义；在悲剧的发生中其实也会导致了人类的悲观主义，而在悲观的厌世中人类也会遁入了虚无主义；柏拉图主义，及其相关的基督教神学，无非就是尼采意义的虚无主义，它们皆把世界的生成诱导到一个存在的世界中去，从大地的实在性中遁入到一个超感性领域中去。那么，价值重估也必然首先是从那个超感性的领域返回到坚实的大地，让人类自身拥有一个肉体的生命。这样，为生命寻找一个新的透视条件即新的价值设定，就显得非常迫切了；相关地，我们还要重新规定生命的本质，而生命的本质被尼采把握为“生命之提高”。直到尼采哲学渐渐显露它的本真面貌，直截宣称“生命就是权力意志”，并进一步提出，“权力意志是一种新的价值设定的原则”。至此，尼采才在一种形而上学的高度完成了“价值重估”。 三、从“悲剧的诞生”如何拉开价值重估的序幕 价值重估自始至终构成了尼采哲学事业的一部分。但在他哲学事业的开端，他并没有直截提出这个至关重要的主题，而是从“悲剧的诞生”切入进去的。那么，为什么他的价值重估是从“悲剧的诞生”开始的呢？亦即，为什么他的哲学事业要从艺术领域开始呢？ 有个观点贯穿了尼采一生的思想，他认为：“艺术比真理更有价值”。它在尼采那里表现为求幻相的意志高于求真理的意志，“生成”高于“存在”。尼采即是以他的艺术形而上学颠覆自柏拉图以来的形而上学开始他的哲学历程的。只有在尼采那里，艺术才开始从艺术家的角度得到把握；而且，艺术，作为创造者的艺术，被思为世界的基本特征。从最广的意义来讲，这个世界被把握为艺术家的世界。不仅如此，艺术也是权力意志最易透视和最熟悉的形态，即艺术最切近于生命了。正是如此，艺术这个领域，或许为尼采的价值重估提供了更易操作的场所。当尼采说“艺术比真理更有价值”的时候，他强调了艺术对真理的价值等级优势，这已经是重估价值了。而最高的艺术乃是悲剧艺术，或许从悲剧入手，是更适宜更轻捷的通道？或许，悲剧对整个人类的生存，乃有着不可估量的价值？正是在一种悲剧的生存中，或在悲剧精神的引导下，人类才为自己取得无穷无尽的意义？ 亦可能，尼采从艺术领域入手，乃是为了避免直接进入价值伦理领域的争辩和交锋。价值的颠覆，无论如何都是一个极其沉重而震撼世人的话题。不同价值之间的争辩，总不免剑拔弩张，它的方式又容易沦为枯燥乏味的辩论。而艺术，却是比道德伦理更美仑美奂的富于想象的领域，在艺术的领域里娓娓谈来，自由舒缓地展开论述，总比在道德领域里的争辩有趣多了。当尼采的生花妙笔给我们描绘光辉灿烂的日神形象和狂饮烂醉的酒神之威力时，这已经触犯了那个对世界充满无限怜悯的道德之神——“上帝”。 而实际上，尼采的价值重估确实是在艺术与真理和道德这两个领域的争辩中发生的。这是古已有之的话题了，只不过尼采重新唤醒了这种争辩并使之更加激烈罢了。我们相信，只要尼采把艺术提高到人生哲学中至高无上的位置，则艺术必将构成对以往的真理领域和道德领域的巨大颠覆。 尼采写作第一部著作，尚未把“价值重估”提上正式的议事日程，其直接的原因，是尼采当时希望，借助艺术来克服人生的悲观主义，亦即克服虚无主义的前兆。“第一要义，即希腊人是怎样处理悲观主义的——他们用什么手段克服悲观主义……悲剧正好证明，希腊人不是悲观主义者”。［40］即他已经直觉地把握了价值重估的前提条件“虚无主义”。他在一个批判性的回顾中说，那是一部“年青人的作品”，是以无限的勇敢与年青人的忧郁气质写成的，然而就是这个勇敢而带有忧郁气质的年青人，在他写就的这部著作中，触发了他后来的几乎所有的哲学命题，并引擎了整个西方现代哲学的翻转。就其抓住的关键词语“悲剧”而言，诚如我前面分析的，它具有在希腊文化和基督教文化的隐秘关联作用，并昭示了它在整个西方历史文化的转捩点的地位。 尼采之在《悲剧的诞生》中拉开价值重估的序幕，其方式是，他在作为一种艺术的希腊悲剧中，看到了悲剧作品中蕴含的伦理根据， 并迅速扩展到一般的悲剧现象，从而探求出悲剧及悲剧精神对于人类生存的意义。那么，尼采在希腊的悲剧现象和悲剧作品里到底得到了哪些至关重要的结论？ 雅利安观念的特点却把积极的罪行当作普罗米修斯的真正德行。与此同时，它发现悲观悲剧的伦理根据就在于为人类的灾祸辩护，既为人类的罪行辩护，也为因此而蒙受的苦难辩护。［41］ 这种观点在基督教时期的人类看来无非是大逆不道的，在我们现代人看来也是闻所未闻的。他发现希腊人的悲剧并不是为了激发人类的同情和怜悯，从而达到所谓道德净化的效果。相反，悲剧应该斩断同情这无谓的根，进而为道德家千方百计诅咒的罪过和苦难辩护。因为，自从人类从幽暗的大地苏醒过来，亦即，自从人类从大地的胚胎中分裂为无数的个体后，受苦就一直是人类的主题。围绕着这个主题，——是肯定痛苦直面人生的悲剧，还是取消痛苦哪怕生活在一种“高贵的谎言”中，人类曾经发明了好几种堪称经典的解决办法，这些办法赋予人类以生存的意义，即人拥有值得去生活并且活得快乐的价值。其中之一，是基督教的解决办法，认为人类只要信靠上帝、信靠耶酥基督，就能升上永恒福乐的天国；而尼采的方法，是从希腊人那里借来的，即用狄奥尼索斯现象来指称生命本身，这生命是生成，是撕裂亦是新生，是痛苦亦是欢乐本身。 既然无数竞相生存的生命形态如此过剩，世界意志如此过分多产，斗争、痛苦和现象的毁灭就是不可避免的。［42］ 人，作为大地结出的肉体果实，被世界预先设定了生长、成熟然后凋零的结果，这是人之悲剧性一。而人类一开始又是作为整体生长在这片大地上，——这是大地原始生命力之强烈的要求，从而预先设定了生命之间竞相生存互相争夺的悲惨一幕，这是人之悲剧性二。但人作为个体生成而毁灭的事实，并不能从中得出生命之为生命可贵的意义，相反，它很可能导致人类悲观厌世的情绪，甚至极端地否定生命本身，最后遁入虚无主义。那么，尼采所说的希腊悲剧之于人类的生存到底有何价值呢？ 对于悲剧性所生的形而上快感，乃是本能的无意识的酒神智慧向形象世界的一种移植。悲剧主角，这意志的最高现象，为了我们的快感而遭否定，因为它毕竟只是现象，他的毁灭丝毫无损于永恒的生命意志。悲剧如此疾呼：“我们信仰永恒生命。” ［43］ 个体毁灭的事实，诚然是让人痛苦甚至绝望的；在每个旁人看来，个体花果的飘零也无不让人扼腕叹息。但是，“它毕竟只是现象，他的毁灭丝毫无损于永恒的生命意志”。 如果我们把眼光从个体毁灭的现象中移置开来，而放眼人类整体生命繁荣发展的景况，那么，这种个体的毁灭又是不足惜的，——个体的遭受“否定”总是激发出更强大的生命力量。悲剧，与之密切关联的“恶”，在尼采那里是作为肯定生命的力量出现的。因此，我们应当从生命的整体尤其在永恒的时间之流中去寻找悲剧之于人类的意义。尤其是，在这不息的生成而消逝的生命之流中，偶或涌现出生命的最高类型——悲剧英雄，他以他伟大的拯救行动也或牺牲担保了人类整体生命的繁荣，那么，我们或许禁不住为人——这用最贵重的黏土捏成的产物——欣然一笑呢。 如果我们如此认识生命，如此肯定生命，肯定生命中的痛苦，那么，当尼采“悲剧的诞生”中拉开价值重估的序幕后，其后果是福还是祸呢？一方面，尼采的价值重估为人类肯定自身，从道德的桎梏中解放自己，有着不可估量的意义；另一方面，这种思想也与后来的两次世界大战造成的无数悲剧有着千丝万缕的联系，虽然所有这些悲剧的发生与尼采本人无关。这些战争可以间接地看作是“价值之战”，用尼采的话说是“凸现自己创造价值的权利”。这些都值得我们后来的人认真反思尼采的“价值重估”。 注释： ［1］ 尼采著，周国平译.悲剧的诞生［M］.桂林：广西师范大学出版社（插图修订本），2002.5：120. ［2］ 尼采著，周国平译.悲剧的诞生［M］.桂林：广西师范大学出版社（插图修订本），2002.5：2. ［3］ 海德格尔著，孙周兴译.尼采（下卷）［M］.北京：商务印书馆，2002：894. ［4］ 海德格尔著，孙周兴译.尼采（下卷）［M］.北京：商务印书馆，2002：889-890. ［5］ 尼采著，周国平译.悲剧的诞生［M］.桂林：广西师范大学出版社（插图修订本），2002.5：164. ［6］ 尼采著，黄明嘉译.快乐的科学［M］.北京：中央编译出版社，2001.6：87. ［7］ 尼采著，周国平译.悲剧的诞生［M］.桂林：广西师范大学出版社（插图修订本），2002.5：188. ［8］ 尼采著，周国平译.悲剧的诞生［M］.桂林：广西师范大学出版社（插图修订本），2002.5：75. ［9］ 尼采著，周国平译.悲剧的诞生［M］.桂林：广西师范大学出版社（插图修订本），2002.5：81-82. ［10］ 尼采著，张念东•凌素心译.超善恶［M］.北京：中央编译出版社，2000.4：93. ［11］ 尼采著，周国平译.悲剧的诞生［M］.桂林：广西师范大学出版社（插图修订本），2002.5：171. ［12］ 尼采著，周国平译.悲剧的诞生［M］.桂林：广西师范大学出版社（插图修订本），2002.5：122. ［13］ 海德格尔著，孙周兴译.尼采（上卷）［M］.北京：商务印书馆，2002：156. ［14］ 尼采著，陈君华译.反基督［M］.石家庄：河北教育出版社，2003.9：168. ［15］ 海德格尔著，孙周兴译.尼采（下卷）［M］.北京：商务印书馆，2002：673. ［16］ 尼采著，尹溟译.查拉斯图拉如是说［M］.北京：文化艺术出版社，2003.6：60. ［17］ 尼采著，谢地坤译.道德的谱系［M］.桂林：漓江出版社，2000.1：12-13. ［18］ 尼采著，谢地坤译.道德的谱系［M］.桂林：漓江出版社，2000.1：33. ［19］ 尼采著，尹溟译.查拉斯图拉如是说［M］.北京：文化艺术出版社，2003.6：46. ［20］ 尼采著，谢地坤译.道德的谱系［M］.桂林：漓江出版社，2000.1：23. ［21］ 尼采著，谢地坤译.道德的谱系［M］.桂林：漓江出版社，2000.1：33. ［22］ 尼采著，谢地坤译.道德的谱系［M］.桂林：漓江出版社，2000.1：34. ［23］ 海德格尔著，孙周兴译.尼采（下卷）［M］.北京：商务印书馆，2002：737. ［24］ 尼采著，黄明嘉译.快乐的科学［M］.北京：中央编译出版社，2001.6：180. ［25］ 尼采著，黄明嘉译.快乐的科学［M］.北京：中央编译出版社，2001.6：138. ［26］ 尼采著，尹溟译.查拉斯图拉如是说［M］.北京：文化艺术出版社，2003.6：219. ［27］ 尼采著，尹溟译.查拉斯图拉如是说［M］.北京：文化艺术出版社，2003.6：256. ［28］ 尼采著，尹溟译.查拉斯图拉如是说［M］.北京：文化艺术出版社，2003.6：201. ［29］ 尼采著，陈君华译.反基督［M］.石家庄：河北教育出版社，2003.9：123. ［30］ 尼采著，谢地坤译.道德的谱系［M］.桂林：漓江出版社，2000.1：6. ［31］ 尼采著，陈君华译.反基督［M］.石家庄：河北教育出版社，2003.9：68. ［32］ 尼采著，陈君华译.反基督［M］.石家庄：河北教育出版社，2003.9：122. ［33］ 尼采著，陈君华译.反基督［M］.石家庄：河北教育出版社，2003.9：68. ［34］ 尼采著，尹溟译.查拉斯图拉如是说［M］.北京：文化艺术出版社，2003.6：264. ［35］ 尼采著，尹溟译.查拉斯图拉如是说［M］.北京：文化艺术出版社，2003.6：265. ［36］ 尼采著，尹溟译.查拉斯图拉如是说［M］.北京：文化艺术出版社，2003.6：243. ［37］ 尼采著，尹溟译.查拉斯图拉如是说［M］.北京：文化艺术出版社，2003.6：158. ［38］ 尼采著，尹溟译.查拉斯图拉如是说［M］.北京：文化艺术出版社，2003.6：323. ［39］ 尼采著，尹溟译.查拉斯图拉如是说［M］.北京：文化艺术出版社，2003.6：51. ［40］ 尼采著，张念东•凌素心译.看哪这人［M］.北京：中央编译出版社，2001.9：50. ［41］尼采著，周国平译.悲剧的诞生［M］.桂林：广西师范大学出版社（插图修订本），2002.5：80. ［42］尼采著，周国平译.悲剧的诞生［M］.桂林：广西师范大学出版社（插图修订本），2002.5：138-139. ［43］尼采著，周国平译.悲剧的诞生［M］.桂林：广西师范大学出版社（插图修订本），2002.5：138. 参考文献： ［1］ 尼采著，周国平译.悲剧的诞生［M］.桂林：广西师范大学出版社（插图修订本），2002.5. ［2］ 尼采著，黄明嘉译.快乐的科学［M］.北京：中央编译出版社，2001.6. ［3］ 尼采著，谢地坤译.道德的谱系［M］.桂林：漓江出版社，2000.1. ［4］ 尼采著，尹溟译.查拉斯图拉如是说［M］.北京：文化艺术出版社，2003.6. ［5］ 尼采著，陈君华译.反基督［M］.石家庄：河北教育出版社，2003.9. ［6］ 尼采著，张念东•凌素心译.看哪这人［M］.北京：中央编译出版社，2001.9. ［7］ 海德格尔著，孙周兴译.尼采（上下两卷）［M］.北京：商务印书馆，2002. 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