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九十年代以来海内外知识界就中国的“后现代”问题进行了持续的讨论，构成“新时期”之后中国思想文化的一个热点。本文无意对这场尚未充分展开的讨论和争论作任何总结。因篇幅所限，也不拟对“后现代性”或“后现代主义”这样的基本概念作详细的说明。在此，我只想从一个表面问题入手，谈谈“后现代”与“中国”这两个符号之间的相关性和矛盾，进而探讨“后现代主义”与中国现代性的深层关系。 首先我想对以下讨论的前提作一点说明。第一，从“近代”到“现代”，从“现代”到“当代”的历史阶段论在不同的社会条件下有极为不同的含义。在此我们关注的不是中国史范围内的具体分期，而是全球范围内从“现代性”到“后现代性，”从“现代主义”到“后现代主义”范式的整体性变化。这当然是一个极为庞大、复杂的历史问题和理论问题，但这并不妨碍我们从宏观上大致把握住问题的要旨。英国文学理论家伊格尔顿(Terry Eagleton)在其新著《后现代主义的假象》(Illusions of Postmodernism)中简明厄要地归纳了“后现代性”和“后现代主义”的特征，他写道：“后现代性是一种思想风格，它置疑客观真理、理性、同一性和客观性这样的经典概念，置疑普遍进步或人类解放，不信任任何单一的理论框架、大叙事、或终极性解释。与这些启蒙时代的规范相左，后现代性认为世界充满偶然性、没有一个坚实的基础，是多样化、不稳定的;在它看来，这个世界没有一个预定的蓝图，而是由许许多多彼此不相连的文化系统和解释系统组成……” 他指出，这种思潮的“物质基础”是“资本主义的新形式”，诸如瞬息万变的、非中心化的技术领域，消费社会和文化工业;这种新的物质环境造成了传统的制造业被服务业、金融业和信息产业取代，也促成了传统的以阶级为核心的政治领域向各式各样的(基于族裔、性别、社区等的)“身份认同的政治”转化。与此相应，“后现代主义则是反映这种时代变化的文化风格。它无深度，无中心，漂移不定，自我指涉;它是游戏性的，往往从别处借来观念和意象加以折衷调和;它是多元主义的艺术，它无视高雅文化和通俗文化的划分，也模糊了艺术与日常生活的界线。” 诸如此类的对“后现代”和“后现代主义”的概括性描述早已不是是么新东西了。但我们必需承认，这种基于当代发达资本主义社会经济和文化现实的理论话语，是任何有关“后现代主义”讨论的知识论上的出发点，尽管我们只能在具体的中国社会经济文化现实中寻找“中国后现代”的定义。伊格尔顿说他无意在“后现代性”和“后现代主义”之间划出严格的界限。事实上，后现代主义的国际话语(包括中文世界的有关讨论)从来都是借助两者间概念上的摸糊性跨越种种现实的限制而进入问题的。不妨说，后现代话语的具体性和抽象性、统一性和多样性赋予它某种“普遍性”，尽管该理论本身是以反普遍性起家的。英国马克思主义史学家霍布斯邦(Eric J. Hobsbawm)在《极端的时代：一九一四至一九九一的世界史》中对后现代的普遍思潮作了如下总结： “形形色色的‘后现代主义’有一个共同点，它们都对客观现实的存在持根本的怀疑论态度，它们不相信人类能通过理性手段达到对现实的一致的理解。它们都有激烈的相对主义倾向。在它们看来，一个被科学技术彻底改造了的世界立足于某种世界的本质，而有关进步的意识形态则是这种本质的反映，后现代主义认为这两种对立的思想前提构成了这种世界本质的基础，而它们要对这种本质提出挑战。” 我要作的第二点说明是，后现代主义思潮在其西方的原生态环境中的含义在非西方或“衍生态环境”里会产生种种变异，带来复杂的社会、政治、文化、和意识形态暗示和影响。由于我们下面还要集中讨论中国后现代问题，在此我只想引一段旅美日本文学理论家酒井直木(Naoki Sakai)在一篇谈日本后现代文化的文章的开场白： “前现代-现代-后现代的序列暗示了一种时间顺序，我们必须记住，这个秩序从来都是同现代世界的地缘政治构造结合在一起的。现在众所周知的是，这种秩序基本上是十九世纪的历史框架，人们通过这个框架来理解民族、文化、传统、和种族在这个系统里的位置。‘后现代’作为这个序列的最后一项是最近才出现的，但‘前现代’和‘现代’的在历史和地缘政治上配对组合却早已成为知识话语的主要的组织手段之一。因此，这个谜一样的第三者的出现所证明的也许不是一个阶段到另一个阶段的转移，而是我们话语范式的变化;这种变化的结果是，我们以往认为是不容置疑的历史-地缘政治秩序，即前现代-现代的秩序，变得越来越成问题了。” 酒井的哲学语言虽然抽象，但却明确地指出了这个“越来越成问题”的认识论等级秩序的历史条件，那就是十九世纪帝国主义、殖民主义和种族主义世界体系。基于这样的历史记忆，“后现代”就不仅仅是“现代性普遍历史”的昙花一现的新时尚，而是从西学内部和当代日常生活现实两方面提供了一个反思我们自身现代化进程及其哲学前提的机会。酒井对“后现代”问题的理解在非西方知识分子当中是有代表性的，因为对这些知识分子来说，现代化的历史同时也是一部被某种外来势力和影响压迫、征服、同化、改造的历史，是一个融入由西方经济、政治、军事和文化主导和支配的世界格局的痛苦过程。酒井的话还提醒我们，从现代主义到后现代主义的过渡并不意味着物质世界里的霸权格局的根本改变，更不意味着“现代性”的终结(曾在太平洋战争期间提出 “近代的超克”、到头来却在战后的废墟上重作“现代性”的小学生的日本知识分子，对此也许有特殊的体会)。它只是说，我们对“现代”、“自我”和“他人”的理解，我们对未来的想象，都可以放在这个新的历史背景和思想背景上来看。这在世界史和文化史的层面上暗示了后现代主义话语的潜在的解放性。 第三点说明是我对中国后现代问题的历史界定的一些想法。我赞同把中国后现代问题放在中国和世界近代史的长时段中考查，在这个意义上，后现代性和后现代主义的激进的价值相对主义、认识论上的反本质主义和文化上的折衷主义本身并不天然具有历史合理性。相反，任何“超越现代性”的努力必须考虑到自身立场同这个历史长时段中尚未解决的问题的关系。否则，中国后现代就会从当代中国社会思想文化的脉络中游离出去。另一方面，我想强调中国现代性本身的特殊性：它并不是对十九世纪世界秩序的臣服，而是对它的反抗。以辛亥、五四为起点的中国现代史本身就是对“近代”世界秩序的激烈反抗，是对中国十九世纪下半叶以来的“近代化”努力的批判的超越。可以说，中国现代性经验的“近代化”部分(相当于日本明治维新时代“文明开化”的现代化意识性态)本身就包含着一个悖论，因为它是以对近代工业、军事、和宪政体系的追求来抵抗和吸收以西方殖民主义和帝国主义为核心的近代世界格局。这个悖论的“解决”就是中国现代性的激进化。 没有人能够否认，到目前为止，中国现代性的集大成者和最高形态是中国革命和中国社会主义国家体制;其历史意义在于大众通过社会革命而成为历史的主体。从人的解放这个启蒙价值观的角度看，中国革命无疑构成了法国大革命和俄国革命以来的的现代性普遍历史的又一里程碑。但从人的自由和“从(物质)匮乏中解脱出来”的现代性理想的角度看，中国革命和社会主义现代性却始终面对物质生产、技术革命、消费和日常生活领域的巨大压力。“改革开放”的“新时期”于是不仅成为中国社会主义现代性迟到的“理性化”阶段，更在物质积累和社会生活的“世俗化”层面上为中国现代性的新阶段做好了铺垫。在这个意义上，中国现代性从来都具有某种与生俱来的“后现代性。”更严格地讲，我们可以说中国古代文明的巨大的连贯性和相对的自足性使中国人本能地把“现代”理解为一种阶段性的、暂时的规范。也就是说，在接受现代性的洗礼的同时，中国知识分子和民间社会都会自觉不自觉地带着一种对“现代之后”的想象和期待--在这个“现代之后”的世界，现代不再是外在的、异己的、强加的“时代要求”，而是多元化的生活世界的自得其所。这个把现代性无所不包的体系视为某种历史、文化和主体的异化阶段(哪怕是必要的异化)的集体无意识把中国现代性的“自在自为”的形态同中“后现代”视野融合在一起。这种“过去”和“未来”在“现在”的时空里交汇，它造成的历史思想构造是中国“后现代”问题的蕴含所在。 中国现代性历史经验内部的这些不同阶段表明，这个过程既包括了对前现代-现代-后现代的社会进化论的超越，又在某些方面成为这种“现代化”意识形态的自觉或不自觉的信徒(比如对苏联式工业化的迷信，或对美国式自由市场经济的迷信)。在下面的讨论里，“中国后现代”的历史的大前提是社会主义工业化和政治一体化，而其更为直接的社会政治条件则是改革开放二十年来的物质文化积累和意识形态沉淀。它的问题性与当代中国所面临的各个方面的转型、机遇和挑战息息相通，命运与共。换句话说，中国后现代主义作为一种文化风格脱胎于“新时期”的人道主义和现代主义话语。而由于八十年代在中国当代史上的特定的“反历史”姿态(“新时期”本身就是一个意识形态的发明)，“走出新时期”的口号也就包含了回到历史，回到传统(这个“传统”已不是“传统与现代”的二元对立中的那个“落后”和“停滞”的代名词)，回到具体的中国人(而不是种种现代化的乌托邦)，回到一个正在形成中的生活世界的新思路。 在进入“后现代”问题之际，我想首先在“中国后现代”和“后现代在中国”之间作一相对严格的概念上的区分，尽管实际中往往难以避免两者之间的交叉和借用： “后现代在中国”在我看来指的是中国学者(特别是外国文学、文化理论界的学者)对西方“后现代主义”文艺作品、思潮、和理论表述的移译。引伸出去，它也包括知识界和新闻界对当代西方和东亚“后工业社会”(或曰“信息社会”、“消费社会”)生产、生活方式和社会、文化、心理结构的一般性介绍和描述。而作为特定的思想文化、审美、和意识形态倾向，这种“话语引进”首先是中国八十年代“现代主义”思潮的延续。因为不但“现代”和“后现代”在一般观念史和社会史内部有其连续性，而且“后现代”话语系统的中国移植者们在相当程度上是在有意无意地继续“新时期”文化的未竟事业。那就是向当代西方寻求理论上的灵感与能量，争取中国和西方发达资 本主义社会之间话语上的同步化或“接轨”。在此意义上，后现代主义理论在中国(同在其文化原生环境一样)是学院派的精英话语，只在小圈子里流通。在社会分化和分工日益明确的今天，这种精英话语的局限性并不等于它没有任何现象界的“真实性”。它在物质世界里的对应物(但未必是对等物)便是九十年代中国都市空间里的“全球化”飞地，比如豪华酒店、购物中心、乡村俱乐部和各种昂贵的娱乐消费方式场所。更重要的是，作为一种当代中国社会的意识型态和社会想像，“后现代在中国”美学上的兴奋点和社会政治视野是同对中国经济日益融入国际市场的期待和信心分不开的。在这个意义上，“后现代主义”和“后现代性”这样的的符号资本可视为中国经济和文化的不均衡发展同全球资本主义乌托邦之间的一个游移不定的联接点。 “后现代主义”国际话语在中国登陆的滩头阵地虽在文化领域，但其社会经济基础却是资本、信息和市场的多极化和跨国化，是生产方式、消费和社会结构的深刻变动。而中国社会的极度不均衡性往往使得任何来自上层建筑领域和消费领域的时尚变化显得缺乏历史根基和常识上的说服力。但如果以此为理由将后现代在中国贬为无稽之谈，则忽视了全球范围内的“后现代状况”(利奥塔)对发展中国家和社会主义社会带来的新的挑战和机遇，忽视了全球性的后现代文化环境对消费大众和社会个人产生的深刻影响。打个简单的比方，一个特区打工妹固然不因为唱一晚卡拉OK就“后现代”了，但无论她的物质要求和精神渴望如何与“现代化”与“现代性”息息相关，她个人生活和社会生活的环境已不是十九世纪或二十世纪上半叶，而是由二十世纪末的国际经济、政治关系决定。也就是说，“后现代”在中国始于改革年代中国知识分子对外部世界的感知，而终将落实于更多的中国人在当前对自身历史境遇和文化可能性的意识和探测。这样，问题也就从“后现代在中国”转化到“中国后现代”。 与前面的问题相比，“中国后现代”是一个模糊得多、但同时也远富于理论潜力和创造性的范畴。它的基本问题是把当代中国不但视为世界性“后现代”历史阶段及其文化的消费者， 同时也视为这种边界和内含都不确定的历史变动的参与者和新社会文化形态的生产者。由于当代中国的历史境遇和文化可能性成为问题的核心，“后现代主义”或“后现代性”就不再是一个西方中心论的观念，也不再是一个历史目的论的观念。鉴于西方中心论和历史目的论正是“现代性”思维范式的两个基本特性，我们不妨假定，探索中国经济、社会、文化自主性和创造性的努力同“后现代”一般观念之间存在着理论亲合力。在实践上，中国的经济改革(比如不同所有制的混合，市场与国家间的重叠，乡镇企业)、政治体制(比如“一国两制”、基层民主选举)、社会形态、文学艺术风格都突破了经典现代性型态的框架，处于一种混乱而微妙的无名之境。因此我们可以说，在当代中国，严格的、技术性较强的后现代主义理论话语基本上是西方理论的寄生物，因为这套理论体系的具体分析对象是西方的。其犀利的理论运作(比如现在在西方几乎已经家喻户晓的“解构”)，无论怎样“反传统”，都牢牢地吸附在西方思想观念的历史地形上(比如从柏拉图到尼采的形而上学传统;启蒙运动和法国大革命;实证科学，等等)。这并不是说这套理论在中国就没有用武之地。事实上，中国有大量的文艺作品和文化现象，既便按最拘泥的西方学院式定义，也符合“后现代”的戴帽标准。从新闻层面和学术层面上描述各个门类中的“中国后现代主义”从来都不是什么难事。 事实上，更值得中国批评家分析的不是当代中国的文学艺术创造如何借鉴了西方文艺的风格和潮流，而是这些在西方转瞬即逝的风格和潮流如何通过在中国文本里的转世而获得了其前世所没有的历史性。这种历史性并不来自抽象的观念和审美自律性，而是来自当代中国具体的经济、政治、社会、文化现实。我们要追问的不是理论概念体系与现象界的机械对应，也不是作为权宜之计的概念的借调，而是现象和理论，或实验和理论间的有机的、辩证的关系。毕竟中国人谈后现代主义，不是为了满足这套理论话语的内在欲望，而是要对当前中国社会文化作出有效的分析，对自己所处的历史空间具备反思和批判的能力。 一旦我们的视线转向中国的具体现实，我们就会感到后现代主义理论的抽象性甚至空洞性。然而，这种抽象性、空洞性和不确定性也许正是我们探讨“中国后现代”的切实出发点。因为在中国，“后现代”首先是一套来自西方的话语系统。它所指涉的全球性的经济、政治、社会和文化状况同中国当前的社会变化有着错综复杂的关系，但这种关系并不都是直接的、透明的。它们必然要经受中国现代性的特殊经验和既成体制的筛选和制约。在此，中国革命和社会主义不仅仅是全球资本主义体系的“不均衡发展”的结果，同时还是对这种霸权体系的抵抗和挑战。其次，后现代主义全面置疑以西方为中心的“现代化”(工业化，都市化)和“现代性”(启蒙、理性化、民族国家等)，更对帝国主义、殖民主义、男性中心主义这些内在于西方资本主义历史的价值观念体系大加挞伐，但这种当代西方知识分子针对现代西方传统的批判并不能代替中国(或任何非西方)知识分子自身的文化、政治和意识形态立场，更不能被当作思考本国社会经济政治文化前途的现成答案。因此，在中国语境中，“后现代主义”目前只能是一个过渡性的、开放的、蓄意的“能指”符号;因为它的“所指”是某种延宕已久但却悬而未决的集体经验的分化和再组合。在那个激发想象的“后”字前面，是一部沉重的百年史;贯穿这部历史的主题是革命、国家、大众、现代化。 这也就是说，中国后现代谈的不是什么东西已经过去了，而是什么东西随着一系列严峻刻板、“放之四海皆准”的教条、定律、规范、标准、等级和历史阶段论的动摇或失效而出现在我们的视野中。在此，超越现代性自身体制上和观念上的禁锢和异化倾向成为中国现代性(或者说后现代性)出场的必要前提。中国后现代包含的不是“历史业已终结”或“一切新事物早已被试过”这样的世纪末的消极颓废和玩世不恭，而是一种对正待展开的历史的期待，一种对“此地此刻”的投入，是对民族主体性和个人创造性的信心。在这一层意义上，中国后现代是中国百年来现代性努力的继承，是对中国的社会、政治、文化和历史连续性(而非断裂性)的肯定。“凡是现实的都是合理的;凡是合理的都是现实的，”黑格尔这句狡诘的历史哲学命题，似乎正可以拿来形容中国后现代与当今中国和世界现实的既合作又冲突、既认同又颠覆的关系。(于是中国后现代不可避免地受到来自“左”与“右”两方面的指责。这在下面还会谈到)。但无可否认的是，中国后现代并不仅仅是思辩的产物(其有代表性的发言人大多不是理论或西方哲学出身，而是来自当代文学评论和大众文化研究领域，这同八十年代“文化热”的情形适成鲜明对照)，而是对急剧变化着的中国社会文化生活的一种反应。 目前，中国后现代的理论表述也许还失于粗疏，但它却传达出一个重要的社会价值观和文化取向上的变化：中国社会财富和个人自由的逐渐增加，全球资本、生产和消费的“多中心化”和中国社会主义国家的继续存在使得普通的中国人第一次感到，要过好日子并不一定要变成西方人。在中国进入“小康社会“之际，中国大众消费文化的兴起在国家与社会、日常生活领域和精英文化领域、公共空间与私人空间、国内主流意识形态与国际主流意识形态之间造成了一个新的文化和意识形态的中介面。它是一个交流层，也是一个防火带;更重要的是，它的种种表象和话语为当代中国人提供了个人想象和集体自我形象的氛围。这个氛围既是商品化和全球化的产物，又反过来在商品、资本、国家和国际意识形态主流之间性创造出一个呼吸的缝隙。 从中国当代文化史的角度看，这个在九十年代商业化条件下出现的新的文化空间是继八十年代“现代主义”哲学话语和形式实验之后的又一整体性、范式性变化。“新时期”知识话语的“半自律性”虽然有强烈的现代主义、国际主义倾向，但它的政治经济学基础和社会意识形态前提却来自国家推动的改革，或不如说来自改革中的国家体制。尽管国家权力系统和知识分子阶层之间存在着矛盾，有时甚至形成激烈冲突，但两个精英集团的相互依赖却是根本性的。它是八十年代社会共识的基础。如果暂时撇开两者间的利益和意识形态的差异(这种差异往往被似是而非地描绘成“左与右”、“官方与民间”的冲突)，那么九十年代中国社会文化的根本冲突并不是“左与右”的对垒(这多多少少是精英知识分子自怜自爱的想象)，而是现代性精英集团(国家权力及依附于它的知识分子群体)同兴起于市场和日常生活领域的无名的消费大众之间的紧张关系。中国后现代文化是反精英的大众文化。精英知识分子本能地在其中看到了“国家”的影子，但这只不过表明，在当代中国，“市场”本来就是在国家的计划、引导和保护下形成的(而这并不是中国或社会主义独有的现象;在现代世界资本主义市场的发展过程中这样例子比比皆是)。而从现代国家理论和社会学理论的角度看，消费大众及其文化同国家的直接认同是当代民主的商业化社会的一般特征。美国就是一个最突出的例子。在这个意义上，中国后现代主义客观上提出了当代中国的文化民主问题。这个问题在毛泽东提倡革命的大众文化之后就被搁置起来。今天，它在世俗化、日常生活领域、社区意识、个人主义、商品、消费、文化工业、全球化意识形态的上下文里重新浮现出来。这既是一个严肃的问题，也具有一层历史的反讽意味。 在此，问题不是消费大众及其雏形文化领域同国家的一般关系，而是这种文化认同潜在地依附于什么样的国家。于是乎中国后现代主义讨论最终变成了一个社会政治问题。大众文化和娱乐工业内在的肯定现实，复制现实的特性与中国社会主义国家体制的重叠无疑给“中国后现代主义”涂上了一层政治色彩。有意思的是，在中国的急进自由主义者眼中，中国后现代主义是一种“新保守主义”。但这样的“保守主义”定义反过来暴露出中国的“自由主义”者在市场化、私有化和认同全球资本主义乌托邦等问题上的激进的“全盘革命”立场。对于这种立场而言，任何同现实调和，置疑绝对真理(比如“绝对市场”的福音)，或试图从现实和过去的经验中找出合理因素的努力都必然是“保守”的，因为新的“历史必然性”早已表明，只有一条路通罗马，那就是自由市场外加议会民主(只是在后一点上中国的“自由派”对“新权威主义”依然恋恋不舍)。在此，一切“反总体论”，“反大叙事”，“反理想主义”的姿态都让位于一种新的独断论：任何对“现代性普遍真理”(这不过是“新古典主义经济学”的哲学护身符)的怀疑都是不允许的，因为它们会把中国带回“文革”，带回黑暗。 然而对中国现代性历史经验的具体分析表明，现代性在中国从来不是铁板一块，而是充满了内部的矛盾、多重性和异质性，包含着不同型态、不同阶段;它们之间本身有着错综复杂的、尚未解决的矛盾。中国后现代主义的历史定位取决于它与中国现代性的哪一个特殊阶段和特殊形态形成特殊的紧张关系和传承关系。换句话说，在中国，任何“后现代”立场必须阐明自己“后”的是哪一个“现代”，哪一家“现代”、怎么个“后”法，“后”的前面是什么，“后”了之后又要往哪儿走。以十九世纪西方殖民主义、帝国主义及其认识论体系为靶子的“后现代”与力图摆脱二十世纪中国“从‘五四’到‘文革’的恶梦”(周蕾)的“后现代”是无法兼容于同一个“后现代主义”的理论框架里的。同样，以“新时期”人道主义和现代主义话语为“文化弑父”对象的“后现代”与矛头对准社会主义“官方话语”的“后现代”在趣味上不会投机。试图借“后现代”的西风弘扬“东方文化”的“后现代”与立志沿“全球化大趋势”顺流而下的“后现代国际主义”更是风马牛不相及。 然而，日益明显的国内矛盾和国际间竞争和利益冲突让越来越多的中国人认识到，一切都在变化中，世上本没有永恒的真理;中国的问题没有谁可以开出万灵的药方，中国的未来只能由生存在这片土地上的人用自己的智慧和不懈的努力换来。“从来就没有救世主，”这句《国际歌》里的唱词本是现代性的世俗化启蒙观念的代表性口号(西方历史上的共产主义者从来都是启蒙主义信徒和现代性的鼓吹者，但大多数中国人却好象注定要在“后现代”的天空下真正领会到它的含义。这从反面提醒我们，“中国后现代”这个问题的出现本身就包含了双重的历史意味：它一方面表明“现代性”过程在中国还远没有完成，还将以不同的形式反复地回到我们面前;另一方面，它也暗示，中国现代性一定程度上的展开正是“中国后现代”问题的客观条件;而在此条件下出场的“中国后现代”必然包含了对现代性经典理论的再思考和“重读”;必然包括对现代性的客观现实的反省和批判。对中国后现代的初步分析和把握必需在中国现代性和现代主义传统内部探讨“后现代”与其历史前提之间的关系。而对中国后现代的价值判断必然涉及对当代中国社会，特别是对中国社会主义现代性的政治经济学分析。这将是另一篇文章的题目了。 (责任编辑：admin) |