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一、会通的核心在通 会通，或融会贯通之所以成为中国现代学术界所趋同的一种基本的学术范式和学术方法，一个重要的原因在于20世纪以来的中国学术发展长期处在频繁的思潮变换和激烈的中西文化碰撞及对话之中，知识形态和学问品格都发生了深刻的变化。此际确实大有众声喧哗之概，各种文化思潮和学术体系以不同的声音、言语、观念，诉述着自己的合理性，于是热闹中求深沉，一些视野开阔的学者面对丰富的智慧闪光和思想要素，开始了不同形式的创造性综合，或综合性创造。学术在质问和反观自身时，它发现自己的生成和存在方式发生了实质性的变化：首先是视野和视野中的对象改变了。现代世界视野的形成，西方数百年、尤其是近百十年历时性发展而成的各种思潮、术语和思想要素纷相涌入，经过译介、解释、应用和转换，却在中国思想学术界沉积成、或筛选出一种共时性的文化思想材料的布局，一种互为矛盾，又可以互相折射和吸收的思想回音壁。这种思想回音壁的效应，提供了异常开阔的思想空间和文化阐释的可能性，在七嘴八舌中把中国数千年间的思想文化资源惊醒了，激活了，它要求对话，要求创造性的解释，要求在去芜存精中再振自己的当代价值。其次，学术的身份和价值改变了。也许在某些学者心中还有“名山事业”的情结，但报刊媒体和学府讲台的存在，使许多学术著作的稿本和讲稿，一经成形，即以比较明白有趣、甚至掺上水分的方式，面对社会公众和莘莘学子。学术成为人师或业师的文化手段，在世俗的层面上说，它甚至成了稿费和职称薪水的交换物。其三，学术的生产场合也改变了，寂寞的书斋之外，还有热闹的会场。会场有政治性的，有文化思潮性的，也有学术交流研讨性的。学术也由此出现了启蒙性、开拓性、建设性和投机性等等不同的流品。 据说莎士比亚用“变化无穷”来概括美的全部奥妙，证据是埃及艳后征服罗马三执政之一的安东尼，是由于“习惯也腐蚀不了／她的变化无穷的伎俩”（注：莎士比亚：《安东尼与克莉奥佩特拉》，《莎士比亚全集》第10卷，人民文学出版社1988年版，第36页。英国威廉•荷加斯：《美的分析》（广西师范大学出版社2002年中译本）持此说法。）。其实，变化无穷一语用来形容20世纪中国学术在广纳百川的过程中的性格，也许更为合适，可它变出来的却不是单纯的“美”。而广纳百川、变化无穷的学术要获得实质性的文化智慧积累，是离不开博采而能消化，兼容而能创新，并且纳入现代中国学术发展的脉络之中；也就是说，是离不开融会贯通的。 融会贯通是面对复杂纷纭的文化思潮现象而不满足于只是对其进行分类排比之时，进而在深层学理上求其本质的一种思想方式。这本是儒学在宋代追求内在化和体系化的思想方式，《宋史•道学传》说：“仁宗明道初年，程颢及弟颐寔生，及长，受业周氏（敦颐），已乃扩大其所闻，表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复馀蕴。”（注：《宋史》第36册，中华书局校点本，第12710页。）正是基于这种新认识，朱熹评议孔门弟子：“曾子偶未见得，但见一个事是一个理，不曾融会贯通。”（注：《朱子语类》卷二十七《论语九》。）朱熹回答门人也说：“举一而三反，闻一而知中，乃学者用功之深，穷理之熟，然后能融会贯通。”（注：《朱子全书》卷三《答姜叔权》，四库全书本。）这种思想方式讲究的是博闻中的通识，透入一层而追求学理的本原。作为一个术语，它又分别表述为“融通”、“贯通”或“会通”，其他字可以省略，唯“通”字不能省。通，是中国学术的化生包容的气度；与之持异的是“格”，格，则往往令人联想到西方某些学术思潮的批判性和颠覆性。 融通一词，较早见于《文选》卷六十任昉《齐竟陵文宣王行状》：“表里融通，渊然万顷”，讲的是人物的道识，却涉及事物的表里。《朱子语类》卷三十一的“八窗玲珑，无不融通”，已在讲格物致知了，但没有忘记心灵向八方敞开，玲珑机敏。会通一词更为常用，因为它源于《周易•系辞上》：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”朱熹对此进行疏解，认为：“会是众理聚处，虽觉得有许多难易窒碍，必于其中，却得个通底道理。谓如庖丁解牛，于族处却批大却，寻大可{J1Q401.jpg}，此是其筋骨丛聚之所，得其可通之理，故十九年而刃若新发于硎。且如事理间，若不于会处理会，却只见得一偏，便如何行得通。须是于会处都理会，其间却自有个通处，便如脉理相似，到得多处，自然通贯得，所以可行其典礼。盖会而不通，便窒塞而不可行；通而不会，便不知许多曲直错杂处。”（注：清程川编：《朱子五经语类》卷三十一，四库全书本。）元代董真卿依据朱熹的解释，作《周易会通》十四卷，于《凡例》中说：“历代诸家之说莫不究揽，故总名之曰《周易会通》。朱子又曰：会便是四边合聚来处，通便是空处行得去处。会而不通，则窒碍而不可行；通而不会，亦不知许多曲直错杂处。……顾名思义，则于随时变易以从道者，皆可识矣。”由此形成了儒家五经的“会通体”疏解之书。 如此解说的会通，不再是空泛的浮论，而是不回避各种材料、观点和思潮的错综复杂的矛盾，以充满机锋的思想于关节筋脉丛集之处进行辨析剖判，剔出潜哲学的意义和创造性的学理。尤其应该注意的是，20世纪谈会通，在本质上已不是重复12世纪朱熹们的命题，因为它已经处在中外文化碰撞和对话的新语境，它应该具有充分的批判意识和超越姿态，或者说，它应该在现代理性的历史高度上，融合中国久经训练的贯通性思维和西方特长的批判性思辨，从而形成一种新形态的现代性的会通境界和方式。20世纪以来的中国学术经历了长时期的价值震荡和结构重组，其局面有点类似诸子百家争鸣，而争鸣的不是百家，而是百学，因为许多思想资源是从外国和古代转移过来的，缺乏独立自足的主体性和原创性，只能说是“百学争鸣”。自海禁开通，西学东渐以来，传统学术的关注中心发生旁移，由经学而诸子而佛学，再移至史学、杂学、俗学，逐渐淡化和消解了原本以儒家道统为中心的价值结构。同时，西方自文艺复兴、启蒙运动到19、20世纪的思想文化思潮如波浪式地起伏涌进，拓展了新的思想维度、话语形式和学术科目。人文主义、科学主义、直到最高思想成果的辩证唯物主义，为中国学术拓展了新的境界。学科建设和学理建设同步发展，并借助教育制度在研究分工、知识形态、人才队伍诸方面，都取得了比学理创造上更加实在的进展。据统计，到了20世纪90年代，中国的人文社会科学的一级学科23个，重要的二三级学科在100个以上（注：全国哲学社会科学规划办公室编：《哲学社会科学各学科研究状况与发展趋势》，北京：学习出版社1997年版。）。百科并存，从根本上改变了中国学术的生态系统，改变了天下士人皓首穷经、注疏经籍、苦练制艺的单调的封闭状态。知识的分类化和职业化，减少了叠床架屋的重复用功，易于在各个专门领域达致精深和施展才能，这就比任何经世致用的口号，更能走进现代人的生活。新学科为它们的奠基者、开拓者和名家巨匠提供了学理探索的广阔空间，它们在展示各自知识系统、层面、维度和科学规范中，丰富了现代中国知识和思想的范式和总体格局。 知识多样性刺激了对之进行融会贯通的要求。一方面，深度的知识分割，对于原生形态的文化生命的整体性是伤筋动骨的，分门别类的知识精深化隐藏着某种人为的、机械的文化割裂。另一方面，人文学科是中国人借鉴和接受西方知识分科的方式，重新清理、阐释和认识自身文化的学术体制，新的学术框架既拓展知识开发的巨大可能，又带来了对中国经验的概念性把握的或大或小、有时是带根本性的错位。随着学科发展的深入和成熟，人们愈来愈深切地认识到，外来知识的本土化过程，相对于本土经验的现代化过程，既存在着知识论上的紧密联系，又不能在本体论上丝丝入扣地加以代替。因此必须进行会通，进行平等而深入的文化对话，才能以现代性的形态，重现中国智慧的神理和滋味。 这就有必要在面对现代知识分科的时候，重提与会通的思想方式相关的“专家与通人”的古老命题。东汉的王充也许有感于当时经学的派别门户，把儒林人士分为四个等级，《论衡•超奇篇》说：“故夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人，故夫鸿儒所谓超而又超者也。”又说：“通书千篇以上，万卷下，弘畅雅闲，审定文读，而以教授为人师者，通人也。抒其义旨，损益其文句，而以上书奏记，或兴论立说，结连篇章者，文人、鸿儒也。”（注：《论衡校释》，中华书局1990年版，第606～607页。）他是推重博览通识，远超过专守一经的，之所以在通人之上另设文人、鸿儒，是强调“好学勤力，博闻强识”之外，还要“著书表文，博通能用”，因而与后世的专家、通人之辨用意有所参差。 专家、通人之辨的价值倾向，往往与时代风气相关。王国维论清代学术，概括为“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”（注：《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维遗书》第4册，上海古籍书店1983年版。），宏观地把握了学术风气、方式和价值的推移。明清易代之际，大学者往往由文化反思达致文化通观。顾炎武(1613～1682)为学力求博瞻贯通，“每一事必详其始末，参以佐证”，辨别源流，审核名实。其门人为其体大思精的《日知录》作序时，就非常强调博通：“有通儒之学，有俗儒之学。学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辑故实，或高谈而不根，或剿说而无当，浅深不同，同为俗学而已矣。……当代文人才士甚多，然语学问，必敛衽推顾先生。凡制度典礼有不能明者，必质诸先生。坠文轶事有不知者，必徵诸先生。先生手画口诵，探源竟委，人人各得其意去。天下无贤不肖，皆知先生通儒也。”（注：潘耒：《日知录•原序》，《日知录集释》，长沙：岳麓书社1994年版。此序作于康熙乙亥(1695)年。）这里是通儒、俗儒之辨，推重的是通儒超乎流俗的会通百家、洞悉原委、断疑考信的思想能力。然而知识的无限性和个体生命的有限性的矛盾，决定了博通的相对性。学而后知不足，这是人对自己的清醒的认识。当清学由博大经历精深又面临新变的时候，渊博的学者俞正燮(1775～1840)也只能把自己最重要的著作取名为“类稿”、“存稿”（注：俞正燮为道光举人，治学博及经史诸子、医学、天文、释典、道藏，著有《癸巳类稿》、《癸巳存稿》、《四养斋诗稿》。），发表过“通人不专家，专家无通人”的感慨，在二者之间发现背反和两难之处。 背反和两难的超越，往往需要变换考察问题的层面和思量问题的角度。有新问题、新层面、新角度，则学术变活；无新问题、新层面、新角度，则学术板死。死活之机，不可不究。专精是治学的根柢，不究专精而空言博通，难免游谈无根。博通却是治学的精神，不思博通而固守门户，也容易落入旧套而难得学思的自由。因此人们对专家、通人的论辩换了一个层面，由论人转为论学，提出专精与兼善的命题。唐朝刘知几(661～721)说：“夫自古学者，谈称多矣。精于公羊者，尤憎左氏；习于太史者，偏嫉孟坚。夫能以彼所长而攻此所短，持此之是而述彼之非，兼善者鲜矣。又观世之学者，或耽玩一经，或专精一史。谈《春秋》者，则不知宗周既陨而人有六雄；论《史》《汉》者，则不悟刘氏云亡而地分三国。亦犹武陵隐士，灭（一作遁）迹桃源，当此晋年，犹谓暴秦之地也。假有学穷千载，书总五车，见良直而不觉其善，逢牴牾而不知其失，葛洪所谓藏书之箱箧，五经之主人。而夫子有云，虽多亦安用为，其斯之谓也。“（注：刘知几：《史通》卷十八《杂识》，浦起龙著《史通通释》，上海商务印书馆1931年版，第4册，第51页。）其中强调专精须戒偏执，博览须有见解，也就是专中寓博、博中寓精、专博相兼。寓与兼，也就是中国学术的会通思想了。 超越专家与通人二元对立的思路， 在清人章学诚(1738～1801)那里获得更充分的展开。他提出“道欲通方，而业须专一”的命题，认为“学必求其心得，业必贵于专精，类必要于扩充，道必抵于全量”（注：章学诚：《文史通义•博约下》，北京：中华书局1961年新1版。）。他非常聪明地把专和通分别置于业和道的不同层面，进行了各得其所、又互相兼顾的处理。在有了这种业和道、专和通的总体认识的情形下，他主张治学首先由专家之学开始：“大抵学问文章，善取不如善弃。天地之大，人之所知所能，必不如其所不知不能。故有志于不朽之业，宜度己之所长而用之，尤莫要于能审己之所短而谢之。”（注：章学诚：《与周次列举人刻先集》，吴兴刘氏1921年刻本《章氏遗书》卷二十二。）他也感到言专言通，是与学者的才华禀赋相关，不能过分强求，但他不满足于一专之偏，追求才识兼备：“学问文章，聪明才辨，不足以持世，所以持世者存乎识。”（注：章学诚：《文史通义》内篇四《说林》。）“识”字的揭出，可以救济专、通之两难。有识才能专而精，有识才能博而通，无论讲专讲博，都是不能、也不应拒绝识的。章学诚把学而有识作为学而有得的同义词来认真对待，表示要坚定不移地追求之：“夫学贵专门，识须坚定，皆是卓然自立，不可稍有游移者也。至功力所施，须与精神意趣相为浃洽。……功力屡变无方，而学识坚定不易，亦犹行远路者，施折惟其所便，而所至之方，则未出门而先定矣。”（注：章学诚：《家书》四，收入《章氏遗书》。）他把“推微而知著，会偏而得全”，作为自己学识坚定的求通之方。他毕竟处于乾嘉学风追求精确的时代，言专家之学比言通识的趣味更为浓厚。由王充到章学诚这千余年的专精与博通之辨，其间的价值转移，层面变换，话语另设，都说明这是一种选择，既是时代的选择，又是主体精神的选择，从特定的角度折射了一个时代的知识范式和精神历程。学术发展的历史证明，当知识的积累只存在顺着固有的轨道和范式发展的可能性时，大批学者倾向专精；当知识的创新出现跳跃或转折的可能性，不少学者趋向博通。另外的情形是，当感到一味求专严重地束缚思想时，有作为的学者趋慕博通；当感到高谈博通使学风变得空泛浮躁时，有责任心的学者转而讲究专精。专精与博通在时代风气和精神追求的作用下交替侧重，而又在学理和识见的层面互渗互用，换得了学术生态相对平衡的发展。 二、“现代的苦恼”中的新会通 会通一词重新被提出，并赋予它新的意义名曰“新会通”，就是因为它可以作为专家与通人、专精与博通的津渡或桥梁，并不排斥二者之间的任何一方。会，是融会众专，或融会众科，以通博识。即便从事一个专门学科的研究，也追求融会众智，融会同一文化线索上的多种文化因素，并达致一种通识。然而，会通尽管在20世纪形成趋势，却在文化挑战中出现“现代的苦恼”，这种苦恼源于形势的要求和自身的无奈、思潮的激荡和专业的沉潜之间的矛盾，以及对这种矛盾的清醒而深刻的认识。为了应对和超越“现代的苦恼”，文化运动派大多追求博识，采取由博返约、以博驭专的策略；学院派学者则大多固守专业分工，或走上积学深功、通专成博的道路。 极佳的标本是晚清到民国初年的维新运动派主要宣传家梁启超。他前期笔锋涉及政治、经济、文化、哲学、历史、民族、教育、美术，几乎于学无所不窥，并力求中学西学并重：“要之，舍西学而言中学，其中学必为无用；舍中学而言西学，其西学必为无本，无用无本，皆不足以治天下。”（注：梁启超：《西学书目表序列》，《饮冰室合集•文集》之一，中华书局1989年版，第128页。）这一代学者博涉诸学、驰骋笔锋，是以早年熟读经史典籍的童子功为根柢的，所务虽杂，笔底毕竟蕴含一种充沛的元气，有为而发，与徒作大言者不同。梁启超12岁中秀才之后，入两广总督阮元创建的广州学海堂，广泛涉猎《皇清经解》、《四库提要》、前四史、《百子全书》、《粤雅堂丛书》、《知不足斋丛书》。后入康有为主讲的万木草堂，参与校勘和分纂康氏名著《新学伪经考》、《孔子改制考》。在万木草堂的重要学术收获，是师徒切磋，对“中国数千年来学术源流、历史政治、沿革得失，取万国以比例推断之”。有如其弟梁启雄所述： 我们最感兴趣的是（康有为）先生所讲的“学术源流”。“学术源流”是把儒、墨、法、道等所谓九流，以及汉代的考证学、宋代的理学等，列举其源流派别。又如文学中的书、画、诗、词等亦然。书法如晋之羲、献，羲、献以前如何成立，羲、献以后如何变化；诗格如唐之李、杜，李、杜以前如何发展，李、杜以后如何变化；皆原原本本，列举其纲要（注：梁启雄：《“万木草堂”回忆》，《追忆康有为》（夏晓虹编），北京：中国广播电视出版社1997年版，第237页。）。 如此博览广识，再加上随手拈来的新知，足以供报章文字如波如潮地驱遣，动人心魄。但当作者后期淡出报章，回归学府、学术和图书馆之时，他却对博与专作了这样的反思：“若启超者，性虽嗜学，而爱博不专；事事皆仅涉其樊，而无所刻入；何足言著述？”（注：梁启超：《墨子学案•序》，《梁任公近著第一辑》下卷，上海：商务印书馆1923年版。）极博而思专深，这是作者虚怀若谷之处，也是他洞悉学术源流而泛涌出来的“现代的苦恼”。基于专、博之辨，他并不讳言自己的学术得失： 启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。晚清思想界之粗率浅薄，启超与有罪焉。……启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列；故其所述著，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误；及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣。平心论之，以二十年前思想界之闭塞萎靡，非用此种卤莽疏阔手段，不能烈山泽以辟新局，就此点论梁启超可谓新思想界之陈涉。……彼尝有诗题其女令娴《艺蘅馆日记》云：“吾学病爱博，是用浅且芜，尤病在无恒，有获旋失诸。百凡可效我，此二无我如。”可谓有自知之明。启超虽自知其短，而改之不勇；中国又屡为无聊的政治活动所牵率，耗其精而荒其业。识者谓启超若能永远绝意政治，且裁敛其学问欲，专精于一二点，则于将来之思想界，当更有所贡献，否则亦适成为清代思想史之结束人物而己（注：梁启超：《清代学术概论》第26节，《饮冰室合集•专集》之34。）。 《清代学术概论》中这些“审我”言论，写于1920年10月梁启超从政坛到学界的学者个人转型的门槛上，是在门槛上审视昨日之自我的时候对明日之自我的某种预设。次年在南开大学讲授《中国历史研究法》，意味着他开始把精力集中于史学。他首先论说史学的目的、意义和范围，开宗明义：“史者何？记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴者也。”他认为史学改造之要义，在于“以生人本位的历史代死人本位的历史”，把“帝王教科书”解放、改造为“国民资治通鉴”或“人类资治通鉴”（注：梁启超：《中国历史研究法》，北京：东方出版社1996年版，第1～35页。）。他极其注重历史因果关系的研究，注重史料的搜集和鉴别，列举出辨伪书的12条标准、证真书的6条标准，以及辨伪事的7条标准。尤其强调选择和确定某些“史迹集团”作为专题研究的题目，清理其主次、内外之间的因果联系，并从中分离出一些人心和人事的“基件”，进行聚焦式的精研，从而透视纷纭复杂的历史现象背后“民族意力”的综合作用和“方寸之动”的连锁效应。如此考论材料与意义、基件与联系、专题与总史，已提出一些中间环节，把博、专之辨从方法论上加以某种程度的具体化和可操作化了。 遵循着这种融合博、专而趋于具体和可操作化的门径，梁启超于20世纪20年代前期主要致力于断代的专史研究，陆续讲述和出版了《先秦政治思想史》、《中国近三百年学术史》。他比较先秦思想与古希腊、罗马思想，认为先秦诸子“以研究人类现世生活之法理为中心”，没有着力于世界本原的探索，因而思辨哲学不发达。儒、墨、道、法四家的政治思想可归纳为：儒家是礼治主义和人治主义，墨家是人治主义和法治主义，而道家和法家则分别是无治主义和法治主义。他论学最精彩之处，还是以博识来统率专攻，把具体问题置于广阔的视野中予以比较。比如他谈论宋、清两代辨伪之学的同中之异：“清儒辨伪工作之可贵者，不在其所辨出之成绩，而在其能发明辨伪方法而善于运用。对于古书发现问题，清儒不如宋儒之多而勇。然而解决问题，宋儒不如清儒之慎而密。宋儒多轻蔑古书，其辨伪动机往往由主观的一时冲动；清儒多尊重古书，其辨伪程序常用客观的细密检查。”（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，上海：中华书局1936年版，第249页。）正是出自专题研究的体验，又由于1925年以后清华研究院导师王国维、陈寅恪、赵元任诸同事，均为兼备博通与专精的学者，在这种学院风力的推力和压力下，梁启超于1926年～1927年在清华学校讲《中国历史研究法补编》课程，“实为旧作的一种补充”，注重专史的阐发。除了在总论中重申“历史的目的在将过去的真实予以新意义或新价值，以供现代活动之资鉴”，强调史家的史德、史学、史识、史才之“四长”外，着重在“分论”部分列述人的专史、事的专史、文物的专史、地方的专史、断代的专史。仅文物的专史下属的文化专史，就罗列了语言史、文字史、神话史、宗教史、学术思想史、道术史、史学史、社会科学史、自然科学史、文学史、美术史等11项。他对博与专的问题作了浅显的解释：“有了专门学问，还要讲点普通常识。单有常识，没有专长，不能深入显出。单有专长，常识不足，不能触类旁通。读书一事，古人所讲，专精同涉猎，两不可少。有一专长，又有充分常识，最佳。大概一人功力，以十之七八，做专精的功夫，选定局部研究，练习搜罗材料，判断真伪，抉择取舍；以十之二三，做涉猎的功夫，随便听讲，随便读书，随便谈话。如此做去，极其有益。”（注：梁启超：《中国历史研究法补编》，《中国历史研究法》，北京：东方出版社1996年版“附录”，第170页。）他从时间分配上处理专攻与博涉的关系，重在专攻，实际上是学院治学规矩的建言。他把博、专之辨加以日常生活化了。但是，这种日常化的时间分配上的专、博处理，终梁启超一生也未得到潜心的贯彻，又因天不假年（享年56岁），他的不少学术著作给人行色匆匆之感，最后着笔的《中国文化史》只留有“社会组织篇”，悬拟的《中国通史》，仅存目录。运动思潮派学者给人的印象往往是博高于专，拓展视野和转移风气之功大于作为精深的学术建设者的实绩。他们的博、专之辨，常常是超前于他们的具体学术实践的。名与实、知与行的某种脱节，铸成了他们学术追求上的“现代的苦恼”。 同样的“现代的苦恼”也对胡适纠缠不休，尽管他与梁启超之间存在着“代沟”，是另一代运动思潮派的风云人物。胡适写《中国哲学史大纲》谈到“整理史料之法”，于校勘、训诂之外强调“贯通”：“校勘是书的本子上的整理，训诂是书的字义上的整理。没有校勘，我们定读误书；没有训诂，我们便不能懂得书的真意义。这两层虽极重要，但是作哲学史还须有第三层整理的方法。这第三层，可叫做‘贯通’。贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说。”贯通须有逻辑起点，即拿何者来贯通，它赋予贯通以价值标准和学理规范。因而胡适进一步发挥：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。……故本书的主张，但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。此外别无他种穿凿附会、发扬国光、自己夸耀的心。”（注：胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版，第23～24、27～28页。）如此选择学理贯通的逻辑起点，采用的是洋庖丁来解本土之牛的游刃方式，对传统经学、诸子学的价值结构述学方式、体例规范和话语形态都发生了强烈的震荡和颠覆效应；既能截断众流，讲中国哲学从老子孔子讲起，又能以平等眼光把圣人与诸子平列，这划时代的大手笔在当时确实是惊世骇俗。但是颠覆了原本的知识和价值的结构，也难免要丢失一些原本的文化特质和韵味， 难以还原本来的文化生命的有机性、整体性及其命运的独特性。 对于文化整体生命的还原，胡适曾经承诺：“大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的。我们如果能仔细研究，定可寻出那种学说有许多前因，有许多后果。……第一是那时代政治社会的状态。第二是那时代的思想潮流。……我们现在要讲哲学史，不可不先研究哲学发生时代的时势和那时势所发生的种种思潮。”（注：胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版，第23～24、27～28页。）然而，梁启超在批评胡适的《中国哲学史大纲》的时候，恰好把这两点当成胡适的软肋，认为全书有两大缺点：“第一个缺点是把思想的来源抹杀得太过了”；“第二个缺点是写时代的背景太不对了”。梁启超称赞此书是“空前的创作”，认为“这书处处表现出著作人的个性，但那锐敏的观察力，致密的组织力，大胆的创造力，都是‘不废江河万古流’的”。但他批评胡适套用西洋哲学术语“时髦气未免重一些”，因而在学理大幅度展开时未能深刻地触及文化本质，用他的话来说，就是“凡关于知识论方面，到处发见石破天惊的伟论；凡关于宇宙观、人生观方面，什有九很浅薄或谬误”（注：梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，《饮冰室合集•文集》之38。）。这是梁启超1922年应邀到北京大学哲学系评论胡氏著作的讲话中的话，适值梁启超在写成《老孔墨以后学派概念》之后，又于该年整理出版了他在高校的讲稿《先秦政治思想史》，专业领域与胡适《中国哲学史大纲》上卷重叠。胡适对这种批语极不服气，当场辩驳，直至梁启超去世后还对“他不通人情世故”耿耿于怀（注：胡适：《胡适的日记•1929年1月20日》，北京：中华书局1985年版。）。其实胡适与梁启超的学术类型相近，学术辈分相异，梁启超此时已从政坛开始退回学府，阅尽沧桑后追求由博返专，对于正处在新文化运动势头上的胡适学术也就难免以犀利的词锋，撄其锐气了。 胡适的治学方法，最为人们熟知的是“大胆的假设，小心的求证”十字真言。他认为假设不大胆，不能有新发明；证据不充分，不能使人信仰（注：胡适：《清代学者的治学方法》，《胡适文存》一集卷二，上海亚东图书馆1921年版，第242页。）。其实，大胆假设，须有博识；小心求证，端赖专攻。它是运动思潮派学者以博统专，以专辅博的学术操作策略。胡适求博，是早年留学时期受西方学术启发的结果，也涵盖西方学术的成分。他曾说：“近人洛威尔之言曰：‘教育之目的在于使人知一物之物物，与夫物物之一物也’(Every thing of something, and something of every thing)。一物之物物者，专门也，精也；物物之一物者，普及也，博也。若终身守一物，虽有所成，譬如能行之书厨，无生趣矣。”但他又自责读书滥而不精：“余近来读书多所涉猎而不专精，泛滥无方而无所专注，所得皆皮毛也。可以入世而不足以用世，可以欺人而无以益人，可以自欺而非所以自修也，后此宜痛改之。”因此他想调和专、博，使之相辅相成，认为：“学问之道两面而已，一曰广大（博），一曰高深（精），两者须相辅而行。务精者每失之隘，务博者每失之浅，其失一也。余失之浅者也，不可不以高深矫正之。”虽然一再告诫自己矫正务博失之浅的弊端，但终不能改，原因在于他面对西方无涯际的新知，急于尽情汲取，自己心中又有“国人导师”情结，非博不足以为用，因而如此自慰：“整吾生平大过，在于求博而不务精。盖吾返观国势，每以为今日祖国事事需人，吾不可不周知博览，以为他日国人导师之预备。”（注：胡适：1914年11月10日日记、1914年1月25日日记、1915年2月3日日记、1915年5月28日日记，均收入《藏晖室札记》，上海亚东图书馆1939年版。）而十年后，他经过新文学运动和发表《中国哲学史大纲》而进入“国人导师”的行列，再来谈论学术上的专、博问题时，口气也就更为宏大，遂出现了“为学要如金字塔，要能广大要能高”（注：胡适：《读书》，原载1925年4月18日《京报副刊》，收入《胡适文存》三集卷二，上海亚东图书馆1930年版。）这样影响广泛的格言。其中的“广大”，十年前注为“博”；“高”是“高深”的略写，十年前注为“精”。不过，以金字塔为喻，给人的总体印象是高大或博大，这就是新文学运动先驱者的器度和魄力了。 博大的学术不仅需要丰厚的知识予以充实，而且需要独到的方法予以支撑。胡适为此成为20世纪最讲究学术方法的学者之一。他晚年自述：“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著述。从基本上说，这一点实在得益于杜威的影响。”（注：《胡适口述自传》，北京：华文出版社1992年版，第105页。）但他前期谈自己所受思想的影响，不仅强调杜威的实验主义，而且强调赫胥黎的怀疑主义和“拿证据来”的口号。自称“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不相信一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明了科学方法的性质与功用”（注：胡适：《介绍我自己的思想》，刊于1930年《新月》第3卷第4期；收入《胡适文选》上海亚东图书馆1931年版，为“自序”。）。 杜威著有《思维术》（或译为《我们如何思想》），倡导思想五步法：（一）思想起点是一种疑难境地，一切有用思想都起于疑问号，胡适释为“学原于思，思起于疑”。（二）决定疑虑与困惑何在。（三）提出种种假定的解决方法。（四）决定何种假设是适用的解决，即选择破惑解疑的最佳方案。（五）证明这一假设。胡适所说的“大胆的假设，小心的求证”，在某种意义上可以说是杜威式思想五步法的缩写和概括。但也不要看不起这番缩写和概括，它加上“大胆”二字张扬新文化运动的魄力，又加上“小心”二字联络着清儒的考据学。对此他晚年还津津乐道：“在那个时候，很少人，甚至根本没有人曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学在方法上有其相通之处。我是第一个说这句话的人。我之所以能说出来这话来，实得之于杜威有关思想的理论”（注：《胡适口述自传》，第107～108页。）。这种移花接木的方法论魔术，使胡适能够匪夷所思地敞开自己的学术空间，又能够用他自认为合乎科学规范的证据充实自己的学术空间，不管你同意还是不同意他的结论，但你大概都会承认，他的学术在独辟蹊径中实现了高回报率。 大概是领会到杜威教他怎样处处顾到当前的问题而进行思想，所以他把五四新文学运动中获得的“根本的新觉悟”，用于怀疑以往文学史的合理性，用于对文学史结构的假设。现实的“根本的新觉悟”是：“一部中国文学史只是一部文字形式（工具）新陈代谢的历史，只是‘活文学’随时起来替代了‘死文学’的历史。文学的生命全靠能用一个时代的活的工具来表现一个时代的情感与思想。工具僵化了，必须另换新的，活的，这就是‘文学革命’。”（注：胡适：《逼上梁山》，《胡适古典文学研究论集》上册，上海古籍出版社1988年版，第207页。）于是就有了他的《白话文学史》中这样的假设和认定：“我要大家都知道白话文学史就是中国文学史的中心部分。中国文学史若去掉了白话文学史，就不成中国文学史了，只可以做‘古文传统史’罢了。……换句话说，这一千多年中国文学史是古文文学的末路史，是白话文学的发达史。”（注：胡适：《白话文学史》，上海新月书店1928年版，“引子”第3～4页。）这种见解乃是一种“前卫的偏见”，在现实文化运动中它是前卫的，是当务之急；在历史研究中它是以偏概全的，是以史注我。当然，偏颇之处并非毫无学术开发的潜力，当旧学术倾于一偏之时，新学术对另一偏的发见，往往能够开发出令人耳目一新的学术进展的可能性。 对活文学替代死文学，或文学语言工具革命的这种阐释，使得胡适在文学史研究中发现新的天地、新的资源、新的衍变脉络、新的发展动力。角度的改变，就是赋予文学史新的意义，不少见解都有发千古未发之覆的启发性。比如《白话文学史》触及文学发生学：“一切新文学的来源都在民间。民间的小儿女，村夫村女，痴男怨女，歌童舞伎，弹唱的，都是文学上的新形式与新风格的创造者。这是文学史的通例，古今中外都逃不出这条通例。”这是一个发现，尽管它在一定程度上忽视了文人文学在创造新形式、新风格上的价值，但在它自身的角度、思路、范围内，不能说没有充分的根据：“《国风》来自民间，《楚辞》里的《九歌》来自民间。汉魏六朝的乐府歌辞也来自民间。以后的词是起于歌妓舞女的，元曲也是起于歌妓舞女的。弹词起于街上的唱鼓词的，小说起于街上说书讲史的人——中国三千年的文学史上，哪一样新文学不是从民间来的？”他的一些分析是常识的，又是具有世界视野的，明白讲来，另含深意。比如关于文学文体发展论：“无论在那一国的文学史上，散文的发达总在韵文之后，散文的平民文学发达总在韵文的平民文学之后。这里面的理由很容易明白。韵文是抒情的，歌唱的，所以小百姓的歌哭哀怨都从这里面发泄出来，所以民间的韵文发达的最早。然而韵文却又是不大关实用的，所以容易被无聊的清客文丐拿去巴结帝王卿相，拿去歌功颂德，献媚奉承；所以韵文又最容易贵族化，最容易变成无内容的装饰品与奢侈品。”又说：“散文最初的用处不是抒情的，乃是实用的。记事，达意，说理，都是实际的用途。这几种用途却都和一般老百姓没有多大的直接关系。……因此，民间的散文起来最迟；在中国因为文字不易书写，又不易记忆，故民间散文文学的起来比别国更迟。然而散文究竟因为是实用的，所以不能不受实际需要上的天然限制。……应用的散文虽然不起于民间，总不会离民间的语言太远。”这些论证按于家常日用，准于物理人情，出入于书写歌唱，不是以虚玄的概念、而是以社会生活经验为推理的根据。它以囊括文化经验的方方面面来显示博大，又不以艰涩的术语来显示高深。整部《白话文学史》的白话范围混杂着显浅的文言，不注重从审美角度而偏重于语言工具的角度来判断文学生命的价值，这表明它是从现实文学运动的需要来对文学史进行过度的阐释了。在运动思潮派手中，专业知识在很大程度上只是论证他的广博志趣的手段，而不甚注意以冷静的专业研究来补充和修正他的广博志趣中可能存在的简单化或空疏的倾向。依照这种学术态度，博既可能提升了专，也可能挤压着专向某些偏向倾斜。这类著作作为历史名著的价值也许大于作为传世纪典的价值，这也就是一个深刻的学者难以摆脱“现代的苦恼”的历史感和命运感所在了。 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