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一如前面的两个学案研究中所反复强调指出的那样，在我们的生存结构并没有根本改变的情形下，我们的生活重构其实十分困难，整个社会转型从晚清民国以来始终仅仅是在过程中。而且这个过程一直在反复甚至倒退，然后从头开始。或者说具体了，我们的诸多问题包括学术问题、文学问题、教育问题乃至社会问题其实依旧，我们始终走不出的是我们自身的生存悖论和循环往复的轮回怪圈。 无论是针对历史还是面对生存，“五四”对我们来说，都是一个极其重要的时刻。如何让这样的一个重要时刻成为我们的真正的历史记忆，是一件非常困难的事情。也许这样的说法反而会让人不解，似乎就像平原指出的那样：“在很多才华横溢的研究者看来，作为课题的‘五四新文化’，早已是明日黄花，不值得格外关注。原因呢，据说是研究著作汗牛充栋，该说的都说了，很难再有新的发现。”[1]（p1）问题在于，真的如此吗？如果真的如此，究竟又有多少东西变成了我们的历史记忆呢？或者至少，我们应该循着五四先贤的脚步走出历史的怪圈和“一治一乱”的循环，彻底完成现代社会的转型，可事实呢？ 尤其是在当下的包括“2008北京奥运”在内的种种敏感时刻，关于民族主义、民粹主义乃至“义和团”的话题甚嚣尘上，就完全说明，至今我们并没有走出“五四”，或者毋宁说跟五四时期诸多问题有着高度的同质性。那么，触摸历史和重回五四就不仅仅是意味深长，而且更是我们的生存之痒。比如说，为什么“科学与民主”始终被描述为“五四精神”，可偏偏这两个“先生”（“德先生”与“赛先生”）始终就不肯屈尊光临到我们这块古老的土地上？因此，无论是从政治的、历史的、文化的或者干脆是意识形态的角度“讲故事”，讲得铺天盖地讲得天花乱坠，终究无法给人们留下多少历史记忆。因为不管“故事”有多精彩，如果在现实实践中一点作为也没有，这样的“故事”不仅缺乏历史价值的真实其实也缺乏审美价值的高度，它不过就是“故事”而已——如果不是拿来消遣也是拿来为自己的某种诉求“装饰”而已。也就是说，完全娱乐化也跟娱乐化本身的旨归相同，顶多“开心”一乐，又怎么可能进入什么记忆呢？ 假如不说平原的《触摸历史与进入五四》能够有效地强化人们的历史记忆的话，但我以为其起码在逻辑和认知上给我们打开一扇全然不同的窗口，尤其是在学术研究范式上，一改往日的“言说”而成为“反思性”。其实，无论是“言说”还是“故事”或者“历史”，反思性之所以重要，便是为加深人们的历史记忆提供了重要的通道。人们一定记得10多年前黄仁宇《万历十五年》一书对大陆学界的影响，我难以判断黄仁宇的这本书对平原的《触摸历史与进入五四》是否有过启发，但我可以断定平原这本书相对于《万历十五年》可能更有学术价值，尽管黄仁宇的研究确实别具心裁，而且学术创造性不可小觑。 一 自家心境•文化理想 也许，用套话说平原的研究总是别具匠心、独具慧眼大致也说得过去，还不能说不准确，但是，在此显然有必要特别提请注意平原的研究视角——如果我们一定要说“独具慧眼”、“别具匠心”的话，其实平原不少时候体现的便是在其研究视角的“独具慧眼”、“别具匠心”上了。而且这个研究视角的独特性还颇有渊源——或者毋宁说，这种独特这种渊源，如果没有别样的学术传承和优厚的学术传统的长期浸染，尤其没有系统的学术训练和艰苦的学术求索几乎是难以想象的，更是诸多急于求成忙于制造某种轰动效应者比如干脆模仿《万历十五年》者所难以想象的。如果不是平原对“活跃于1880至1930年代这半个世纪的文人学者，大致上可分为‘戊戍的一代’和‘五四的一代’，前者如黄遵宪、林纾、康有为、梁启超、谭嗣同等，后者则有蔡元培、陈独秀、鲁迅、周作人、胡适等。这确实是两代人，可思想学说以及文学趣味上有大量重叠或互相衔接的成分。正是这两代人，共同创造了我们今天所再三评说的‘新文化’”[1]（p4-5）的深切意识和会心——而且其中不少人后来成了他以及他的夫人夏晓红女士的研究对象——那么，平原的学术脚步就不可能如此坚实。尤其是平原特别喜欢说及的晚清、五四两代人的“目光重叠”，蕴含着太多沉甸甸的历史内容和精神内容，其中的互相“衔接”衔接出来的就可能是一部部波澜壮阔的学术史、文学史、教育史乃至社会史——便是在这样的耳濡目染之中，平原的研究几乎是在骨子里头深得上述“两代人”神髓。比如我曾经引述过的“‘文字记录之外’的现存之实迹、传述之口碑、遗下之古物，以及‘文字记录的史料’，如旧史、档案函牍、史部以外之群籍、类书、金石、外国人著述、古逸书以及古文件之再现等”[2]（p2，《序一》）那样的学术与文章趣味以及某种意义上的“独得之秘”——我几乎可以想象平原在国内、国外各大图书馆接触上述那些或灰尘深厚或纸张酥脆而且虫蛀了的也即尘封已久的旧报刊史料——也即被梁启超们忽略了的“自家最擅长的报章”的废寝忘食的情形（这种趣味似乎王瑶弟子们多少都有一点，比如钱理群先生①）。这些在诸如《文学史的形成与建构》、《大英博物馆日记》等著述中也均有“顽强”的体现，而最集中的体现我想应该就是这本《触摸历史与进入五四》了。 特别引人注目的是，在其导言《文本中见历史 细节处显精神》中平原把自己的研究方法和渊源交待得颇为详尽，我特别感兴趣的有这么一句：“我曾经引用胡适和王国维关于学问的两段话，辨析学术研究中的‘大’与‘小’。一说‘学问是平等的’，一说‘考据颇确，特事小耳’，抽离具体历史语境，呈现某种张力。……当然，这里所说的大与小，并非指事物本身的体积，而在于其能否牵一发而动全身，有无深入发掘与阐释的可能，以及是否切合自家心境与文化理想。”[1]（p5）说通俗了，也即平原经常说起的“大题小做”、“大题大做”和“小题大做”：“大题小做”不用说为平原所不屑，他甚至批评胡适说：“花两三千字谈中国文化特质或国际发展趋势，比他所嘲笑的用二三百字说‘统一财政’好不到哪里去；而胡适本人恰好写了不少此类文章。”[3]（p164）至于“大题大作”那是大天才的“节目”，平原始终坚持的只是平实的“小题大做”，也许，他说过的这一段话：“现代学术一方面追求‘科际整合’，一方面强调‘小题大做’，二者并不完全矛盾：前者指的是学术眼光的‘博通’，后者指的是研究策略的‘专精’。而且，这两者都与习惯于‘大题小做’的‘教科书心态’无缘。”[4]（p33）才比较符合他的“自家心境”与“文化理想”，而且也用他几十年如一日的学术研究活动践履这样的文化理想。平原学术眼光的“博通”已经有目共睹，研究策略的“专精”则不时让人叹为观止——尤其是一个个具体的专深研究，常常要打点起十二分精神方能大致领略到个中三昧同时对其“自家面目”能有所接近。 在《触摸历史与进入五四》的“导言”中，陈平原这样说：“选择新文化运动中几个重要的关节点，仔细推敲，步步为营，这一研究思路，受到了鲁迅先生的启示。选择‘药•酒•女•佛’来谈论汉魏六朝文章，这是一种学术上的冒险，可鲁迅成功了。”[1]（p5-6）有台湾朋友问其是否借鉴了年鉴学派或新历史主义等，他回答说确实读了一点斯蒂芬•葛林伯雷、海登•怀特以及布罗代尔、勒高夫等人的著作，“但不敢胡乱攀附”。问题在于，“胡乱攀附”滔滔者天下皆是，早已经给我们的学术生态和知识积累制造了无数的混乱，不是说学习并研究西方的理论不重要，而是说真正深切地学习和研究并能自觉反思批判者如凤毛麟角，剩下的大多数就只能是“胡乱攀附”了。如所周知，知识需要积累，学术需要传统仅仅是常识，可滑稽的是，在我们的现实语境里面回到常识倒常常成为了我们头等的困难。说白了，就是常常说起来容易做起来难罢。究其实，也便是我一直强调指出的我们旧的学术传统中断了之后，新的知识传统没能建起来的缘故。而平原所做的恰恰是在接续晚清、五四“两代人”的学术传统的同时，也追问我们的知识传统究竟出了什么问题（具体如《大学何为》《中国大学十讲》等著述）。当然，平原的自家研究面目或者他自己称之为“切合自家心境与文化理想”，面对的始终是晚清、五四两代人的心态史和问题史，然后在“两代人”的心态历程和问题缝隙中再进行重新书写，哪怕有一点突破，也是自家的努力。更何况是卓有成效的努力。比如他说：“我更愿意把这两代人放在一起论述，既不独尊‘五四’，也不偏爱‘晚清’”，又比如他“追慕钱钟书的随笔集《写在人生边上》。并非追求‘业余消遣者的随便和从容’，而是意识到‘五四’新文化这本教科书真大！一时不易看完。”他说“我之倾向于在‘边’上做文章，还有一个来源，那就是金克木的抓‘边’”，他又说“至于在史学研究中，强调对于古人的同情与体贴，警惕‘过度阐释’，则有陈寅恪先生的影响在内”[1]（p6-7）等等，有兴趣的读者只要认真通读过《触摸历史与进入五四》，平原自己上述交待的来龙去脉我相信是“进入五四新文化”的钥匙，而并非仅仅是个注脚或者夫子自道而已。 二 线索•文本•记忆 有意思的是，平原在这里也采用了一些如“文明的碎片”与“拆解成‘一地鸡毛’”等后现代概念。当然，这些概念本身也许不重要，重要的是怎样把“文明的碎片”拼起来却又并非整体？又如何把“一地鸡毛”恢复成为鸡却未必是原来那只鸡？这么一来，研究视角或者“叙事”视角确实极其重要。 如前所述，平原的学术脚步跟年鉴学派也好新历史主义也好更不用说什么后现代基本无关，真正紧密相关的，是深深地植根于晚清、五四两代人所共同致力完成的人文学术传统之中。与此同时，他也随时保持着对世界人文学术的同步发展的学术视界与人文关怀，当然也可以说就是随时保持着一种“对话”姿势。这些也许还不是最重要的，在我看来一个真正优秀的学者，根本不在于其采用的是何种研究方法，关键在于其对研究范式的别有会心并能时时意识到积累与突破的重要性。而平原的特别优秀也便优秀在这里。无论是他曾经采用了叙事学的、类型学的、文章学的还是诸多专深研究“小题大做”的研究方法，他都特别出色地做到了这一点。 《触摸历史与进入五四》几乎一开始就别开生面，解读权威的《简明不列颠百科全书》，结果发现其对“五四”的解释漏洞百出，他不无揶揄地说道：“可不看不知道，一看吓一跳。纷纭复杂的‘五四’，固然并非三言两语就能打发；可‘百科全书’出现如此多的错漏，毕竟出人意料。看来，‘耳熟能详’、‘了如指掌’云云，需要打点折扣。”[1]（p9）也就是说，文本是平原首先不能绕过去的，而且何止是绕不过去，其实我们大家所面对的本来就是个文本的世界。尤其是面对处于孵化状态的话语的衍生化撒播，文本解读的能力、分析能力和梳理能力固然重要，更重要的可能还是还原的能力、认知的能力和穿透的能力。否则确实难以想象“入手处竟然是一场运动、一份杂志、一位校长、一册文章以及一本诗集等”，如何“承担引领读者‘进入五四’的重任？”比如，“关于‘五四运动’，不同政治立场及思想倾向的论者，会有相去甚远的解释。注重思想启蒙的，会突出《新青年》的创办、北京大学的改革以及新文化运动的勃兴对‘五四’事件的决定性影响，因此，论述的时间跨度大，大约是1917年至1921年；表彰爱国主义的，则强调学生及市民之反对北洋军阀统治，抵制列强霸权，尽量淡化甚至割裂5月4日的政治抗议与此前的新文化运动的联系。但不论哪一种，都不会只讲‘文化和思想’，而不涉及‘政治和社会’。承认5月4日天安门前的集会游行具有标志性意义，那么，所论当不只是‘思想启蒙’，更应该包括‘政治革命’。”[1]（p10）需要即刻指出的是，无论是“思想启蒙”还是“政治革命”，在平原那里，都是一个长时段“20世纪中国”的概念，毋宁说，其实他把最早的“20世纪中国文学”的文学史长时段概念延伸到了思想史、学术史乃至大学史的研究当中，或者干脆就是转换成为了“20世纪中国学术”的概念，然后以“20世纪中国学术”这个大概念回头重新涵盖了文学史、大学史乃至思想史的研究。这样，如果一定要说有把进入平原阐释的“五四新文化”的钥匙的话，舍弃了这个概念就可能舍本逐末了，也即：有了这个概念和钥匙方能较好地把握所谓的“一地鸡毛”和“文明碎片”。我们肯定无需进入所谓后现代世界再来理解五四时期的现代性想象， 而且如所周知，时至今日我们的现代性想象其实仍在途中远未完成。《简明不列颠百科全书》的错谬似乎属于正常，因为其本来就与真相无关，更与记忆无关——何况我们的现实语境中存在的严重的外加的强力抹去记忆的行为，远的不说，近的就有“文化大革命”，比如还有几个人记得“五•一六通知”？②就像“二十一条”跟袁世凯有关但1919年的中华民国总统乃徐世昌、“北京13所大专院校的3000余名学生举行的不是‘罢课’，而是示威游行——事件发生在1919年的5月4日”[1]（p10），我们是否还记得文化大革命是如何发生的，又为何发生？为什么我们没有记忆，哪怕是天大的灾难，我们数以亿万计的个人居然不约而同地一次次“朝前看”？然后等着一个新的大灾难继续来临以至循环往复。 为什么需要反思，或者为什么需要历史记忆？因为是怎样的规则导致我们这样的或那样的结果或后果，今后如何避免这样的结果或后果的重复发生，因此更需要规则的重建。而这个避免重复和规则重建的过程，实则便是对生存品质乃至民族精神品质的提升过程。因此必须重新寻找线索、追踪记忆。而且可能没有捷径可走，只有沉潜于文本重建现场以触摸历史，或能找到一条理解和记忆的通道？意味深长的是，平原甚至特别抓住了“五月四日”那天的天气。除了报章，甚至在鲁迅日记、郁达夫的描写、周作人的情趣中考证“天气”，并指出包括陈独秀在内的诸如杨振声、范云诸君对那天天气的描写和记述未免文学色彩过浓，或者干脆过于情绪化，陈独秀的“那天下午，北京的天气，忽然间大变起来，狂风怒号”等说法尤其夸张。平原还特别注意了几个文学家比如冰心、王统照等人对那天空气中“飘散出来各种花卉的芬芳”的生活细节描写，还有钱玄同十多年后对孙伏园说“你那天穿着夏布大褂，带着蒙古式毛绒帽子”孙伏园当时没反应事后又否认……等等，他之所以要从不同角度、不同细节辨析“天气”，其中大有深意焉——他选中《晨报》1919年5月5日题为《山东问题中之学生界行动》的文章，便是以为“相对于‘无可争辩的星期天’，伸缩度很大的‘天气晴朗’，更值得留意。一心救国的青年学生，不会分心考虑阴晴冷暖；可游行当天的天气情况，切实制约着大规模群众集会的效果。尤其是集会天安门前、受气东交民巷、火烧赵家楼等戏剧性场面，实际上都与天气状况不无关系。”[1]（p13）我们显然可以明显地看到平原在这里表现出的诸多叙事方面的匠心，套用后现代叙事批评家马克•柯里的话说：“一点点形式主义将你从历史性研究那里抢走，而很多的形式主义又使你重新到回到历史性研究。但小说和批评平行发展的历史确实是这样的。历史主义与形式主义之战似乎已经结束，现在已经可以承认历史研究中有叙事的形式而叙事形式中又有历史的成分。”[5](p74)也就是说，在平原的历史研究中叙事形式在这里得到了充分的强调，不仅事关叙事基调、节奏，而且事关叙事视角和话语。当然，在平原这里并不存在叙事主体的分裂之类——诸如在叙事中不断地变化叙述人、变化视角、变化距离，对叙事行为的叙事，展示而不是遮掩叙事客体的建构过程，以及叙事时间与空间的断裂、破碎、压缩、延伸、拼接等等，诸如此类均与所谓后现代社会的诸种特质有直接关系，或者更准确地说，与后现代思想家为我们所提供的社会叙事和文学叙事有直接关系，例如对宏大叙事的质疑、多元主义的兴起、对本质主义的质疑、历史主义的解读，对权力-话语建构机制的探讨等等——在这里，平原的叙事主体始终是统一的，并没有那么多复杂的理解，只仅仅是为了挖掘历史记忆。在本土语境之中，如所周知的原因，我们大多时候回到常识甚至于比痴迷于做“高头讲章”更难。且不说那些学风纯正，比如“了解唐代传奇、宋元话本、明清小说，当然也可以搞研究、出成果”（无须跟现实有太多的勾连，也就省了“回到常识”的艰难），“高头讲章”本身更有众多的舶来品（无需本土现实检验，可一拿到本土现实里头来立时土崩瓦解，现实意义不大），也即大家都知道的所谓“盛产理论的年代却没有理论”。比如眼下就有诸如汪丁丁先生从哈耶克到美国的实用主义第一代宗师皮尔斯再到第三代宗师杜威来谈王元化的“自由主义”问题，而王元化的反思又是“五四”的启蒙，比如“是‘五四’与它之前和它之后的激进主义思潮的密切联系”等等③，多少有点不着边际。像这样的“高头讲章”们当然是不屑于去留意“五四”那天天气情况可能“切实制约着大规模群众集会的效果”的。 然而，除了“天气”和“群众”的关系殊关重要外，这个问题本身也颇重要：不知是否王元化先生由于太过切身的反胡风、反右以及文革经历，把那些“真理在握者”的罪行都清算到了“启蒙”身上？因为一直没有认真研读过王元化先生的大著，不敢贸然断言。但有一点我想是明确的，其可能混淆了文化内部的论争、批判和超越与政治权力介入文化并运动群众的结果的根本区别。这一点其实在上海的多个学人的“反思”中均有所表现，恕我直言，这样的“反思”恐怕不可能是完全澄清了历史和理论问题，反而存在有把水搅浑的可能性。或许可以明确以为，真正的启蒙是教人敢于明智也即用自己的理性来辨别是非，而并非是打着“启蒙”的幌子来制造新的蒙蔽，更重要的是，启蒙还不仅仅表现在思想观念上而且更表现在制度追求上。也可以比较明确地指出，无论是思想观念还是制度追求两方面，五四先贤们仅仅是在模仿“启蒙”，时至今日在我们这块土地上要发出一点理性的声音均属不易——远的不说，近的就有刚刚过去没多久的“奥运火炬传递风波”与“汶川大地震哀悼与救灾”，铺天盖地的是所谓“民族主义”的“爱国主义”的煽情和纵情，一些有良知的知识分子发出的理性声音几乎轻而易举地就被淹没掉。那么，关注“天气”和“群众”乃至“启蒙”与“制度”等等关系，就不可能是随意而为之而肯定独具有匠心。 也许历史确实充满了偶然性，但历史也常常具有相似之处，或者从某个角度讲，常常有其内在的逻辑。如“至于偌大广场，没有扩音设备，三千学生如何集会？有称站在天安门前石狮子头上作演讲的，但我更倾向于王统照的说法，演讲者是站在方桌上；而且，现场中大部分人实际上听不清演讲内容，只是因为有很多标语，加上不时呼口号，知道大致意思。但这已经足够了，读过宣言，呼过口号，队伍开始向南、向东、向北移动”[1]（p23），所谓重建现场和细节，毕竟不是讲故事写小说，诉诸的不是情感或感觉而是理性，借助的是诸多报章、史料、回忆录也即各式文本，或梳理或解读或干脆是解构，其基本依据便是内在的逻辑。或者说白了，就是回归常识和理性。“集会天安门前”如此，“受气东郊民巷”如此，“火烧赵家楼”亦如此。接受新文化运动洗礼，学生们开始学会独立思考这一点肯定没错，但如所周知的“救亡/启蒙”（李泽厚说法）怪圈，显然一直在晚清、五四之间反复摇摆，并对民族心理的型塑产生了难以估量的影响，时至今日我们仍然没能走出这个“怪圈”的摇摆，即便我们无需“救亡”了也仍然无法真正进入真正的“启蒙”：因为“天下兴亡、匹夫有责”所以“爱国”没错，也无须负责任；而“启蒙”的最大意义是“敢于明智”敢于为自己负责任。中国最大的悲剧也许即在于作为具体的个人很少有人敢为自己负责，而“民族主义情绪日渐高涨”，从“文革”直到眼下的诸如“抵制日货”、“抵制乐家福”之类基本仍是这个怪圈在奇怪地循环。因为义和团运动直接导致的“东郊民巷”的“变相的‘租界’”，游行的学生们“被堵”属于“正常”范围，“学生们之所以希望‘往东’而不是‘向北’，明显是冲着仅有一街之隔的日本使馆。三千热血沸腾的青年学生，被堵在狭隘的东郊民巷西口，这景象，与半年前三万大中小学生集会天安门广场庆祝协约国胜利时，美、英、法等国公使相继登台演说，形成了鲜明对比。这里有技术性的原因，各使馆确实星期天不办公，美国公使等并非故意回避；但巴黎和会上中国合理之权益之被出卖，也凸显了国际关系中的‘弱肉强食’。而正是这一点，使得国人的民族主义情绪日益高涨。”[1]（p24-25）不能不提及的是，一个多世纪来的屈辱以及内忧外患的历史形成的中国人的内在情感，很难为西方世界的人所理解，但是，这种内在的情感也被慢慢地不断地转化成为了“强国梦”，甚至诸如一个体育项目获得世界冠军都能与“中国崛起”挂钩居然也能让国人深信不疑——说得不好听了，这几乎是反面意义上的“传统的创造性转化”，说直白了，就是我们传统上的面子工程在现代化语境中不断被转换成“形象工程”罢了。特别意味深长的是，这个“民族主义情绪的日益高涨”就跟当年的义和团兴起与失败的道理相同，均有着个被暗中支持或可资利用或随时被抛弃的处境，文革时期“知青”们的处境如此，眼下的所谓“新左派”与“愤青”的处境好不了多少。 因此，无论按怎样的“历史规律”言说或“宏大叙事”，就像我们所看到的那样可能离真相甚远（假如真的有真相的话）。而这个所谓真相就可能存在类似于“天气”以及天气影响“情绪”等细节上。平原对周予同的说法“但当游行队伍经过东郊民巷口以后，有人突然高呼要到赵家楼曹汝霖的住宅去示威。在群情激愤的时候，这响亮的口号得到了群众一致的拥护”评论说：“依我看，此等‘神来之笔’，正是群众运动特有的魅力。说不清是谁的主意，你一言我一语，群情互相激荡，一不小心，便可能出现‘创举’。匡互生说得对，‘这时候群众的各个分子都没有个性的存在，只是大家同样唱着，同样走着’，很难确定谁影响谁。日后追根溯源，非要分出彼此，弄清是哪一个首先喊出‘直奔曹宅’的口号，其实不太可能，也没必要。作为一个基本上是自发的群众运动，‘五四’与日后众多由党派策动的学潮的最大区别，正在与其‘著作权’的不明晰。”[1]（p27）这里的关键是运动着的群众呢还是被运动的群众？暂且不论“群众”一词在我们本土的原初意义，比如像人们所说的是否为“《史记·周本纪》说：兽三为群，人三为众，女三为粲……”云云，其实无关紧要，但法国学者G•勒庞的《乌合之众——大众心理研究》（中央编译出版社2004年1月版）一书对群体心理有过精彩的研究，其以为在同人类的各种作为文明动力的情感的对抗中，理性在大多数时候都只能落荒而逃，对于群体心理而言，说理和论证往往战胜不了一些词语和套话④，倒是颇关紧要。对于“说理和论证往往战胜不了一些词语和套话”，百年多来我们实在是领略得太多而不是太少了。尽管勒庞的“群体”未必就是我们本土意义上的“群众”，因为我们的“群众”很长时间以来是“被运动”着的，跟自发追求“民主自由”的群体距离甚大。或者只有“五四”时期除外（是否还有其他个别学生运动，待考）？但是不管怎样，在我们市民（公民）社会尚未出现、经济自由得不到发展、私人财产没有起码的法律制度性保障的前提下，追求“民主自由”确实也只能成为勒庞意义上的“词语和套话”了。问题的严重还在于，我们的诸多言说其实跟“宏大叙事”也不见得就有特别深刻的联系，反而就是跟众多的“词语和套话”有着太多的必然联系。换句话说，在很多时候我们其实也便是在那众多的“词语和套话”中丧失了具体真实性当然也包括历史真相的。平原的重要贡献即在于非常深刻地洞察到了这一点，然后在诸多文本的深挖细掘之中，不知不觉的就把曾经大行其道的历史研究中的普遍研究范式给完全转换了。 尽管平原以为：“一个正在进行中的群众运动，竟然得到如此广泛的支持，而且被迅速‘命名’和‘定位’，实在罕见。从一开始就被作为‘正面人物’塑造的‘五四’运动，八十年来，被无数立场观点迥异的政客和文人所谈论，几乎从未被全盘否定过。在现实斗争中，如何塑造‘五四’形象，往往牵涉到能否得民心、承正统，各家各派全都不敢掉以轻心。‘五四’运动的‘接受史’，本身就是一门莫测高深的大学问。面对如此扑朔迷离的八卦阵，没有相当功力，实在不敢轻举妄动。”[1]（p39）但是，最可怕的肯定不在于看上去如何复杂，也不在于是否“全盘否定”，可怕就在于出于“斗争的需要”，从而从不同角度利用了它。然后继续在“词语和套话”中打滚、演绎和撒播直至最后，记忆完全丧失。 这样我们就能理解平原为何要守着“报章”并深入各种文本披沙拣金，然后还要不厌其烦地开列出包括杨振声、孙伏园、王统照、许钦文、郑振铎、周予同、闻一多、俞平伯、冰心以及川岛等十人近三十篇对于“五四”的个人化叙述文章，以“回到‘五四’现场”。 用平原自己的话说，“对过分讲求整齐划一、干净利落的专家论述，我向来不无戒心。引入‘私人记忆’，目的是突破固定的理论框架，呈现更加纷纭复杂的‘五四’图景，丰富甚至修正史家的想象。而对于一般读者来说，它更可能提供一种高头讲章所不具备的‘现场感’，诱惑你兴趣盎然地进入历史。当然，岁月流逝，几十年后的回忆难保不失真，再加上叙述者自身视角的限制，此类‘追忆’，必须与原始报道、档案材料等相参照，方能真正发挥作用。”[1]（p45）说得再明白不过了：作为视角的“报章”以及文本的互文重要性得到强调的同时，尤其重要的是强调了“固定理论框架”的突破，实则直指“历史记忆”的如何确立和真正确立。而这些是通过强调个人史、生活史、社会史乃至口述史的合法性和正当性，然后通过对“词语和套话”的旧有知识范式的有效转换而达致的，尽管平原同时还强调了“失真”、“视角限制”等存疑。 三 智识建构•经典问题•报章视角 当然，知识范式或研究范式的转换意义远非上述那么简单。毋宁说，有什么样的知识制度就有什么样的知识生产和再生产。尤其需要指出的是，无论是传统中国还是现代中国，无论是哪种知识或文化常常被政治权力所利用就会变得面目全非，而且还会以一种不可思议的方式继续产生这种知识或文化的影响，但肯定已经不是原初意义上的那种知识或文化了。用牟宗三的话说就是：“政权是皇帝打来的，这个地方是不能动的，等到昏庸的皇帝把国家弄亡了，却把这个责任推给朱夫子，朱夫子哪能承受得起呢？去埋怨王阳明，王阳明哪能担得起呢？”[6]（p7，《新版序》）道理相同，把文化大革命的那种“真理在握”的“目的神圣可以不择手段”的恶行清算到五四“启蒙”头上，多少是有点文不对题。 反过来说，文化也好知识也罢，却又总有着非常顽强而旺盛的生命力，无论政治制度多么严酷知识制度多么僵化，不少时候它们也总会以改头换面的方式活跃在各个领域，甚至具体到人的生活和精神都可能不知不觉地受到某种程度的宰制。无论是古代的“儒、释、道”还是现代的“科学与民主”，大抵如此。更让人关注的也许是其直接后果，也即围绕体制并与体制共谋的人，那种“一心只读圣贤书”就是为了那么一块“敲门砖”的阳奉阴违、浮降升沉以及知识与身体的关系，更是复杂无比，不知谱写了多少可悲可叹的故事，在这一点上古代中国与现代中国也没有多大区别。所以任何相对简单化的“反思”不但难以奏效，还有可能适得其反。也就是说，一方面，我们回到常识和理性几乎是件艰难而艰巨的事情，另一方面，深入讨论知识本身的运作以及与之相得益彰的知识制度本身的构成与演变，显然更能抓住问题的核心。也就是说，我们如何保证我们的知识制度是主张智识而不是相反也即“反智”？明白了这一点，我们才能明白为什么我们总是有着那么多优秀的人物，我们的思想学术却总是不能得以发展或总是处于停滞状态，或者即便是有所发展，对我们的整个社会的现代性转型却也总是无所助益。这样，我们也才能够真正深入地领会到平原的研究价值，并同时能够进一步领会平原研究的视角的重要性。 实际上，纵观平原的学术研究，无论他采用的是何种方法，比如文章学的或叙事学的、类型学的或者如上所述社会史、生活史、个人史的方法，显然总是有着一个绝好的视角，这自然跟学术匠心有关，也跟其自觉的学术史意识有关，更重要的我想应该还是跟问题史意识有关——一般地说，有着足够的学术的、问题的史识，往往就容易形成制度和制度史的意识，如果制度史意识能够促使相关学术制度的变革，那么就不愁形不成评价体系，就不至于像眼下这样：人文学术有着太多的“横空出世”也有太多的“低水平重复”，“横空出世”者信手于大师的的概念与问题移步换形（实则为“高水平重复”）却几乎不对大师的理论预设的大前提做任何追问，“低水平重复”不用说对问题史少有体察对学术共同体更是少有意识。因此，平原的研究视角所以重要，便是因为其问题背景，便是基于繁复的问题史与学术史的基础上和前提下的发问，比如“五四”那一天的记忆固然很重要，而五四新文化运动的精神内容也即智识结构又是如何被建构起来的，更重要。 在这一点上我以为平原的具体研究可能比朱学勤等学人的一些直观说法更有说服力。比如朱学勤在《南方都市报》发表的一篇题为《文化讨论的百年轮回》的演讲文章中以为，梁启超在制度变革失败之后，把帐算到了文化传统上面，所以引发了文化第一次大论争，鲁迅等的“国民性批判”便紧随在“新民说”之后；第二次论争是文化大革命，第三次论争是政治诉求挫败之后的又把政治问题转化为文化问题。⑤朱学勤正确地以为制度的变革缘于利益的觉醒，却多少有点忽略了文化变革的内在必要性，同时也一样忽略了恰恰是政治权力介入了文化论争，使文化的进步和发展成了泡影。也许，确实像朱学勤先生所指出的那样，文化论争是对制度的曲解，但是不能忽略的是，有什么样的人民就有什么样的政府，而文化不能说不在背后起推手作用，有时甚至是决定性的作用。也许，就像朱学勤所指出的那样，新政权采用的“新制度”带有普遍主义者文化立场，可所谓“新制度”除了“词语和套话”外，其生存结构和秩序跟“旧制度”真的有区别么？旧文化产生的制度安排和秩序原理仍然在发挥着巨大的作用，新文化运动却早已成了明日黄花。当然，朱学勤是当下中国不可多得的思想者之一，但窃以为思想者确实应该尊重不同学科的研究成果，除了有力触动了社会真正转型和变革的经济学、法学、社会学（尤其是社会理论）等，尤其需要尊重包括《触摸历史与进入五四》在内的诸多优秀的史学研究成果，才能在具有充分“了解之同情”的基础上，进行更为缜密和更具穿透力的思考。 在我看来，“文革”也好“改革”也罢，穿插于其间的文化论争的盲目性，帐实在不能也不该算在包括“晚清”先贤在内的“五四”新文化运动头上。五四新文化运动几乎本能地颠覆了传统的秩序原理，而对具体的制度变革和安排确实很少涉及，这跟整个社会经济转型有着密切关系，也跟中国人的权利意识以及福利意识、金融意识等觉醒的迟到有极大的关系——一个起码的事实是，而今经济社会早已成形，官家资本主义甚嚣尘上，也并不见得真的就能推动制度变革了，其中的繁复性、艰巨性和长期性难道真的就跟我们的“国民性”或者“国民性格”一点也没有关系么？换个角度讲，如果新文化运动不是被人为地改变了方向，或者不是强制性的政治权力所导致的完全扭曲了学术制度和知识制度，本着学术本身的运作逻辑发展，我们的人文传统不仅可以得以延续，崭新的知识制度和知识传统也便可能得以确立。也就是说，五四的文化与学术方向以及现代性诉求本身并没有问题，问题在于利用了这个方向和诉求的政治权力。如果我们确实需要理性化的话，那么，政治的归政治、学术的归学术应是起码要求。任何把政治的问题转化为学术的问题或者把学术的问题转化为政治的问题，都容易把水搅浑把思想搞乱，制度的变革就更属无望。尽管，“学为政本”可能是平原不懈的追求，而“政为学本”却恰恰始终是中国惨重而无奈的现实，但是，制度变革尤其是宪政制度的实施实在不是件简单易行的事情，而且是个复杂无比的社会系统大工程，更多的时候必须借助社会科学，而远非人文学者所能担当。也就是说，除了不同学术共同体趋向制度化的互相批判与共同推动之外，任何的“词语和套话”恐怕都无济于事，哪怕是“科学与民主”的抑或“专制与独裁”的“词语和套话”，道理相同。 也便是基于此，窃以为平原的包括《思想史视野中的文学——新青年研究》、《叩问大学的意义》、《学问该如何表述》、《经典是怎样形成的》、《写在“新文化”边上》等虽为不同章节却各为不同新文化问题的专深研究，其视角之别致与见解之深邃，既互文指涉而又相得益彰，差不多可谓篇篇精到。平原的“晚清与五四”的并重，用他自己的话说：“正因为兼及‘五四’与‘晚清’，这种学术视野，使得我必须左右开弓——此前主要为思想史及文学史的‘晚清’争地位；最近十年，随着‘晚清’的迅速崛起，学者颇有将‘五四’漫画化的，我的工作重点于是转为着力阐述‘五四’的精神魅力及其复杂性。”[1]（p4）其针对性显而易见，与此同时，我们分明也能看到其洞见了的思想史、文学史乃至文化史、学术史、大学史的精神层面，尤其触及到了思想、学术、文化、文学和大学的制度关键。 在《思想史视野中的文学——新青年研究》这部有着广泛影响并获得第二届“王瑶学术奖”优秀论文一等奖的专题研究中，平原的“报章”视角更是特具神采，而“报章”本身则更不能不兼及“晚清”：“中国知识者大量介入新兴的报刊事业，是戊戍变法前后方才开始的。《新青年》的作者群及编辑思路，与《清议报》、《新民丛报》、《民报》、《甲寅》等清末民初著名报刊，有着千丝万缕的联系。也就是说，陈独秀等人所开创的事业，并不是建基于一张‘可画最新最美图画’的白纸，而是在已经纵横交错的草图上删繁就简、添加光彩。”[1]（p53）在清末民初迅速崛起的报刊，已经形成商业报刊、机关刊物、同人杂志三足鼎立的局面，“聪明绝顶”的陈独秀“走的是同人杂志的路子，主要以文化理想而非丰厚稿酬来聚集作者”，“《新青年》之特异之处，在于其以北京大学为依托，因而获得丰厚的学术资源……蔡元培之礼聘陈独秀与北大教授之参加《新青年》，乃现代史上具有里程碑性质的大事。正是一校一刊的完美结合，使新文化运动得以迅速展开。”[1](p57)但是，《新青年》从来都不是北大校刊，却又是新文化运动的策源地。也许，应该特别提请注意平原的这一段概括精到而且直指要害的话：“其实，除‘德赛两先生’之外，《新青年》同人再也找不到‘共同的旗帜’。《新青年》上发表的文章，涉及众多的思想流派与社会问题，根本无法一概而论。以《新青年》的‘专号’而言，‘易卜生’、‘人口问题’与‘马克思主义研究’，除了同是新思潮，很难找到什么内在联系。作为思想文化杂志，《新青年》视野开阔，兴趣极为广泛，讨论的课题涉及孔子评议、欧战风云、女子贞操、罗素哲学、国语进化、科学方法、偶像破坏以及新诗技巧等。可以说，举凡国人关注的新知识、新问题，《新青年》同人都试图给予解答。因此，只有这表明政治态度而非具体学术主张的‘民主’与‘科学’，能够集合起众多壮怀激烈的新文化人。”[1]（p63）这个要害在于，“从思想史的角度评述《新青年》，成为学界的主流声音。政治立场迥异的学者，在论述《新青年》的历史意义时，居然能找到不少共同语言——比如同样表彰其对于‘民主’与‘科学’的提倡等。”[1]（p51）就像有一千个读者就有一千个哈姆雷特，“民主与科学”的口号也得到了方方面面的不同程度不同层次不同方位的认同。只不过“口号”毕竟是口号，政治态度毕竟是政治态度。问题的关键在于“文学化的政治”终究不是政治哲学，既缺乏论证也缺乏理想的政治安排和制度规划，仅仅是凭着一股政治热情。即便如此，五四先贤也毕竟开天辟地第一回开启了中国现代性觉醒的起点——光是看看他们上述讨论的诸问题即可看出其对个体性问题的关注程度了。而且他们瞄准的“封建礼教”靶心直接对两千多年的传统秩序原理发起猛烈的冲击，无疑极为准确，而且至今仍为我们社会诸问题的核心症结。五四先贤实在功不可没。至于说“孔家店”打倒了之后怎样，⑥以及是否关注宪政制度转型，除了社会科学的发展（时至今日我们不过还只是刚刚起步而已），还需要市民社会的发育、独立的公共领域以及成熟的社会理论支撑，在我们这个传统中国“大共同体”永远强势于“小共同体”（秦晖甚至以为“大共同体”与“小共同体”均压抑个性）的社会里，⑦不要说后来的“土改”之后土地重新收归“国有”，即便是晚清短暂的时期内有了一些民间经济团体联盟，比如著名的“护路运动”以及之后的“联省自治”之类，也不过昙花一现，终归要窒息在“大共同体”的严密控制之下。在那样的历史语境之中，要冲决传统的罗网除了发动思想革命几乎不可能有别的选择。因此，历史留下的诸课题是新一代学人和思想家必须而且应该继承先贤的遗志继续去完成的艰巨任务，而不太应该仅仅是为了表示自己的某些方面的“高明”而去无端责怪我们的五四先贤。如果说得苛刻一点，即便是当下他们自己也未见得真的就有了多少全新的思考和突破了。假如说当年确实是因为“救亡”代替了“启蒙”的话，而今在“民族主义”甚至“民粹主义”的“国家主义”运动中， “启蒙”容易么（我们清楚现在早已不存在“救亡”的问题了），哪怕仅仅是发出一点点理性的声音，几乎是顷刻之间便会在网络上被唾沫、谩骂以及种种语言暴力淹没，究竟是什么在背后充当了那种种“激情”、“豪情”乃至“悲情”的推手，难道不是更加值得深思么？ 也许应该指出，由五四先贤们开启的个体性觉醒的现代性命题至今仍是个有待完成的重大使命。如何完成，又由谁来才有可能完成？真正要完成它又必得需要怎样的制度性保障？诸如此类，没有一条可以掉以轻心。也许，需要反思的还有：为何提倡“个性解放”解放到了最后反而是我们失去了起码的自由？在这一点上，朱学勤先生的一贯说法即是以俄为师呢还是以英美为师确实是搔到了痒处。但是恕我直言，朱先生终究还是忽视了那种历史性选择背后的众多“推手”。君不见，即便是当下，重新亮出“打倒美帝国主义和一切反动派”的口号难说仍可以得到众多呼应，哪怕是在邓小平先生回归常识和理性并纳入全球化进程之后，为此我们获得了巨大的利益也尝到了足够的甜头⑧，也一样如此。五四先贤的不同知识背景和思想背景根本就不是问题，反而是统一成一律的思想背景和知识背景才成了可怕的问题。没有不同的思想体系的碰撞和知识系统的互相批判，思想学术不能得以发展知识更是无法得到有效积累，这恐怕已是常识。尤为糟糕的是，当年用以集合文化人的政治主张而非学术追求的“民主与科学”，始终成为政治主张也即在大多数的时候仅仅是“词语和套话”罢了，更有甚者成了“打棍子、扣帽子”的现成工具了。即便是有着“民主与科学”的学术追求，也缺乏起码的制度环境和制度基础，否则就难以回答我们的诸多民众个人权利在宪法里头早已写得清清楚楚又是为何几乎很少可以落实到实处的问题。换句话说，科学是一种精神，民主则是一种生活，如果缺了精神信仰又缺了生活的方向，制度环境和制度基础根本就无以产生，更何况宪政民主制度财产权是其基本基石，我们连起码的私人财产都得不到有效的保护（如所周知，“均贫富”历来就是我们“国民”的理想，即便有了《财产权法》是否能得到有效落实还是个未知数），又谈何利益的真正觉醒呢，而所有这些难道跟我们的“文化性格”真的就没有关系么？如果说，我们必须重新回到常识和理性才能得到解决，那么这些常识和理性便是赋予社会科学的任务，而并非人文学者“拍拍脑袋”可以拍出来的了。即便是声称实现中华民族的伟大复兴或者叫做“文化自觉”者，如果绕开五四先贤吹响的个体性觉醒的号角，跟颠覆“文化决定论”者从相反的方向扼杀了中国现代性的起步和诉求，说得不好听点多少均存在有属于反智行为和主张的嫌疑。进一步说，如果从根本上是反智的，那么我们的民族复兴又复兴什么？文化自觉自觉的又是什么？复兴的总不该是君君臣臣父父子子的“伟大”民族秩序吧？自觉的总不该是“罢黜百家、独尊儒术”的文化吧？尤为危险的是动辄以传统的“民族国家”说事，一如吴祚来批驳余秋雨先生的“国家叙事”里说的那样：“余秋雨先生说灾区政府无法腾出手来处理遇难学生家长问题，但我要告诉余先生，中央有关部门早已派出调查组调查取证，所谓刮风并不影响下雨，处理学校伪劣工程、学生遇难与救灾由不同的部门来处理，各行其事，我们没有看见要求法院与纪检人员全部都去一线泄洪或发放救援物品吧。在全民共愤中，在全世界的媒体关注下，让那些造伪劣工程的建设者与官员曝光，不会影响到中国的形象，只会给那些中国恶人以严厉的警告，告诉他们不对孩子与学校负责的官员与建设者会是怎样的下场。”⑨也许必须指出，如果是反智的，就常常是煽情的，余秋雨又是典型的一例。从这个意义上说，眼下我们最根本的问题是：由五四先贤开启的智识与学术传统中断了，理应是如何接续，而不是相反：继续中断。而平原研究的最大贡献，即在于有效地接续了这个智识与学术的五四传统，尽管他也作出了不同程度的反思与批判，但，尤其是这个批判是严格局限于学术内部的批判的，目的仍然在于辨清智识与学术的方向。 四 小视角•大文章•述学意识 五四的精神内容颇含智识建构，但并非一开始就是自觉的，甚至一开始就是处于论争的状态、未成熟的状态以及运动着的状态，而最具摧枯拉朽的力量，则是五四精神破天荒第一次突破了经学意识形态垄断，并对传统中国的秩序原理发出了全面挑战。“《新青年》之所以能吸引那么多眼光，关键在于其‘有一种主张不得不发表’，故态度决绝，旗帜鲜明。那么，到底什么是《新青年》同人‘不得不发表’的‘主张’呢？这牵涉到《新青年》的另一特色：有大致的路向，而无具体的目标。可以这么说，作为民初乃至整个20世纪中国影响最大的思想文化杂志，《新青年》的发展路径不是预先设计好的，而是在运动中逐渐成形。”[1](p61)这一段话极其重要，不仅大有深意而且提纲挈领。在整个现代性大转型的重要时刻，而且在内忧外患的一个特殊时刻，思潮汹涌、态度决绝完全可以理解，以运动的方式发展也并无不对，当然关键还是在于转型过程中基本忽视了有利于个体性觉醒和对个体生命尊重的制度性变革和保障的可能性，而最为关键处是终于在本土特有的造反与革命的民族文化心理中，继续回到固有的“王朝更替”的制度轨迹中去。这是毫无办法的事情，当造反与革命的时候，如何激进和偏激都是正常的，到了造反革命成功，建立起来的“新制度”不仅与“旧制度”如出一辙，而且还可以成功地利用文化革命的成果，并继续推进“文化大革命”，则恐怕是五四先贤们始料莫及的。这样，“有大致的路向，而无具体的目标”，既是《新青年》的成功之处自然也是容易给人诟病的地方。而且在《新青年》同人内部，原本就存在有精神的内在紧张，“老革命党”陈独秀的“北上”与“南下”势所必然，纯粹学者胡适与其联手并分手也一样在所必然。平原掐头去尾《新青年》各二卷，重点搁在中间五卷，本身便凸现了思想文化革命的智识建构，同时也自然暗示了问题其实是出在社会革命上的。平原说道：“虽然有了日后的分裂，纵观一至九卷的《新青年》，其基本立场仍属于‘有明显政治情怀的思想文化建设’。这一点，既体现在‘民主’与‘科学’这样响彻云霄的口号，也落实在‘新文化’与‘文学革命’的实绩。也就是说，在我看来，《新青年》的意义，首先在思想史，而后才是文学史、政治史等。换句话说，《新青年》的主导倾向，是在思想史的视野中，从事文学革命与政治参与。”[1]（p67）我们现在当然明白现代性诉求有着方方面面，作为一种政治哲学五四先贤尚无全面自觉而且也确无充分的知识准备，甚至我们的社会还缺乏起码的现代性基础，即便是相关社会理论尤其是社会科学时至今日还在刚刚起步，但我们必须承认，作为人文学科的哲学、文学对于个体性觉醒的推动确实获得了巨大成功，从思想文化革命并进而推动社会革命的巨大影响也毋庸讳言。如果一定要算本清楚的帐的话，问题其实出在文学化政治上了。现在我们当然也一样明白，政治的只能归归政治，学术的就应该归学术，否则，把政治的问题算到学术头上只能枪毙学术，把学术的问题算到政治领域中去，学术也实在担当不起。说到底，学术有着自身的运作逻辑和发展逻辑，尽管五四创造的新文化本身确实已经渗透到我们近一个世纪生活的方方面中去了。 正因为如此，平原的研究视角和研究本身才显得卓尔不群。因为“五四那一天”的背后，实在蕴藏着巨大的精神内容。除了《新青年》，当然还有北大，还有跟北大有着千丝万缕关系的陈独秀、胡适、鲁迅、蔡元培、李大钊、钱玄同、刘半农、周作人乃至下牵傅斯年、罗家伦、顾颉刚上连黄侃、刘师培直至章太炎，甚至其间不知有多少老北大的故事需要认真讲述（陈平原还恰恰就是这么做的，其另有《老北大的故事》等著述为证），需要反复被人们记忆，然而，当我们看过多少关于五四、关于北大、关于那些学者作家的或回忆或研究，却总是存在有类似买椟还珠的遗憾或者干脆是出于种种“宏大叙事”而遮蔽了历史真相。认真细读过《触摸历史与进入五四》，除了“报章”视角涉及的多少有点让人眼花缭乱的无数原始文本解读（像平原这样沉潜读书而不是通常所说的“好读书不求甚解”的博览群书，当今中国人文学者中确实为数不多，而同时具有博学通识的才能者更是少见），特别让人神往的是活跃于字里行间的真知灼见，如《新青年》的“仍以趋重哲学文学为是”和“以‘运动’的方式推进文学事业”等，他分析道：“如此重视文学，包含《新青年》同人的苦心孤诣，但也与晚清开创的报刊体例大有关系”[1]（p68），“‘文学革命’有破有立，留下很多可供后人品鉴的‘实绩’，如白话文真的成了‘文学必用之利器’，胡适、鲁迅等人关于新诗、话剧、小说的‘尝试’奠定了现代中国文学的根基等”，“‘孔教批判’与‘文学革命’，二者表面上各自独立，但在深层次上，却不无互相沟通的可能——都根源于对‘传统中国’的想象” [1]（p75）；又如：“作为具体作家，过分清醒的思想史定位，很可能导致‘主题先行’；但作为同人杂志，策划这么一场精彩的文学运动，实际上不可能不‘理论优先’。这也是我们谈论《新青年》上的作品（鲁迅小说除外）时，更关注其‘文学史意义’而不是‘文学价值’的缘故。”[1]（p79）或者直截点说，而今有些做思想史研究的个人，是否多少存在有某种程度上的偏见呢？仿佛思想这个东西跟学术运作没有多大关系似的，而且还跟美国的一帮“海外”学者相呼应，比如他们以为五四以来的整体主义的反传统主义形成意识形态并以为中国的现代思想是跟传统断裂的，所以才造成一浪高过一浪的文化激进主义云云⑩。首先起码的问题是对意识形态本身缺乏追问，也即意识形态究竟是而且应该是什么东西？其次，对我们本土的意识形态缺乏追问，我们后来形成的意识形态难道不恰恰是传统经学意识形态的翻版？从这个意义上说，倒是金观涛先生坚持了30年的“超稳定结构”的思考和追问似乎更有效，那就是：“但我们要问，既然封建主义已经被抛弃，为什么在‘文革’中又会卷土重来？这说明我们必须重新思考中国历史进程，包括近现代史。”（11）文化激进主义也好，文化保守主义也罢，都不必然排斥或者必然欢迎宪政民主，谁都清楚早年新儒家代表性人物张君劢先生起草的《中华民国宪法》，“两蒋”不予遵行也是白搭，现有我们自己的新宪法也不见得就被尊重，道理相同。但后来台湾的经验说明，跟掌握权力的人如何对待权力关系重大，激进也好保守也罢，文化并不必然起作用。要命的是，亘古以来我们的思想家们总是希望能设计出一整套的东西来让老百姓遵守，而不是希望怎样才能做到保障老百姓的自由，不可否认的是这也是我们始终具有“文化推手”强力作用的民族文化心理的一个重要组成部分。如果认不清这一点，无论是“以英美为师”还是“以俄为师”可能均于事无补——说到底，还是应该出于内部变革的需要，形成健康的意识形态话语和可纠错的话语机制，才可能促使制度本身的真正变革。或者需要进一步指出，如果不彻底认清这一点，我们当然也就无能真正意识到平原《触摸历史与进入五四》研究的重要性，也即：对“五四”的话语机制和学术公共领域给予高度关注和深入考察，远比追究五四的思想贡献究竟有多大重要得多。我们的思想和学术之所以举步维艰，如前所述，便在于五四开创的现代学术传统的中断和现代性的前提的逐渐丧失以及公共领域的阙如。便因为上述那些“中断”、“丧失”、“阙如”之故，智识的发展、知识的积累和学术的传统等等就不可能有健康的话语机制的保障。因为思想与学术只有在不同的共同体的反复争论与批判当中才能得以循序渐进，因此责怪当年胡适、鲁迅等知识的偏狭、不懂韦伯或者哪怕康德是无甚意义的，即便是你而今哪怕真懂了他们面对我们这块古老的大地也可能一样无所作为，然后再让后人责怪你不懂阿伦特或者吉登斯，有意义么？思想也罢学术也好，既不可能横空出世也不绝不应该在停留一个平面上滑行。也便是基于此，陈平原的研究视角和由此视角展开的学术话语以及建构，也才显得特别有说服力。 就如同眼下新世纪网络的兴起，“报刊业的迅速崛起，乃近代中国文学革命的关键因素。所谓‘文集之文’与‘报馆之文’的区别，以及‘俗语之文学’的逐渐被认可，均与其时方兴未艾的报刊事业分不开”[1]（p79），当下的学术公共领域一样可能面临复兴。这样，大学制度变革、学术规范运动、智识与学术如何才能得到有效建构与发展等等，仍然是我们欲罢不能欲试不爽的诸多经典问题。除了《新青年》与北大教授， 五四时期的北京大学和蔡元培、胡适的《尝试集》与文学经典、章太炎、钱玄同的《教育今语》与“述学”、在巴黎“邂逅北大”和文学史教材写作等等，均是小视角、大文章——从深度开掘的意义上说，其小视角关涉的均是大问题，诸如大学应该如何运作，刊物、学术的运作情况又如何，教育、文学乃至语言本身的运作等等，几乎涉及到了我们本土现代性诉求的方方面面——其中的任何一个方面都可以是篇很大的文章。平原以为：“从文学史而不是新闻史、思想史的角度审视《新青年》，需要关注的，主要不是其政治主张或传播范围，而是其表达方式。”用套话说就是“大处着眼，小处落笔”，由这个“表达方式”的特殊视角，又引出了诸多重要问题和话题，如：“胡适发表白话诗‘算是创体，但属文艺’；‘唯有规规矩矩作论文而大胆用白话’，对于当时的‘读书人，’还感到有点儿扭扭捏捏’。正是这一点，使得‘五四’新文化人的‘议政’、‘述学’与‘论文’，本身就具有‘文章学’的意义。”[1]（p81）又如：“而我恰好认为，《新青年》的文学成就，不仅体现在白话诗歌的成功尝试，以及鲁迅小说的炉火纯青；更值得关注的，还在于《新青年》同人基于思想革命的需要，在社会与个人、责任与趣味、政治与文学之间，保持良好的对话状态，并因此催生出新的文章体式：‘通信’和‘随感’。”[1](83)表面上看，似乎在在体现的是其自家的文化理想与学术趣味，实质上却涉及到了“进入五四”的有效性关键。 文学就是文学，不能把文学政治化，更不能把政治文学化。那些“宏大叙事”们之所以靠不住，就是要不把文学政治化要不把政治文学化，这才要命。如果舍弃了这一点，后来即便包括德高望重的王元化先生在内的诸如林毓生、朱学勤以及刘再复（12）等在内的著名、不著名的学人对五四的不少反思，总让人感到有点“妖魔化”。窃以为，除了对文学化的政治无能做出有效的反思外，同时又特别忽略了五四的智识建构，而总是简单地讨论了思想。更有这回在“汶川大地震”中成名的“范跑跑”，居然在高谈阔论“北大精神”时声称而今的北大是如何不堪，像陈平原那样的“书呆子”以及季羡林那样的“老糊涂”等等，居然风光得很云云（13），其意是他也是特别张扬思想。季羡林是否“老糊涂”咱们暂且不谈论，也不谈论“跑跑”这样的人是否有资格谈论思想，就说一个不懂智识与学术为何物的人又该当如何具备有真正的思想？其实诸多谈论“五四”不能让人满意的地方大抵原因也在此。人文学者少有人愿意像平原这样深入关注学术本身的运作逻辑，更不愿意有着更多的“同情之了解”的充分知识准备，反而就像“范跑跑”那样本末倒置把“考据”当作“乾嘉学派”的完全“逃避”（就如鼓动大多数人在文革中必须同“四人帮”之类进行殊死决斗那样，那“范跑跑”在大地震中你自己干吗“跑”啊？你既然觉得自己“跑”得有理，那比大地震还让人恐惧百倍的严酷环境里人家又为何不可以“逃避”？）——根本无意于学问的方法，精神的转换当然更无从谈起。即便著名如刘再复者，也只是看到陈独秀之打倒“贵族文学”，却看不到鲁迅、周作人的“文章之学”之接续“千年文脉”（14），更看不到五四小说的“诗骚传统”（15），刘再复尚且看不到平原的学术研究成绩（虽然刘先生去国多年，但平原所作“中国小说叙事模式的转变”的研究却远在他去国之前），况“范跑跑”们乎？也许，林毓生、王元化等先生则过于强调思想的突破，却并不太在乎本土智识本身的建构，或者准确说所谓“理想范型”尤其不能忽略了本土的个体本位呢还是集体本位，尤其是替圣人操心哪怕“范型”再如何理想，“兴，百姓苦；衰，百姓苦”，意义都不大——更何况，你还不能说“社会主义制度”诉求就不是一种“理想范型”，问题是在于那种诉求的简单化，比如用社会主义推翻资本主义也即所谓推翻旧社会建立新社会，就一切都齐了——如果真的这么简单，文学化政治当然足以奏效。如果不是这么简单，把思想归咎于人格的反思就是有问题的，比如过于强调鲁迅心理的偏狭与黑暗似乎并不能在思想上有突破的可能，而且还有忽视鲁迅“韧性的战斗”的嫌疑；鲁迅对“国学”没有独特研究，大都来自其师章太炎的说法基本属实（这些平原也均有专深研究），但鲁迅本人并无意于“国学大师”的称号，众所周知的成就是文学。林毓生先生说得没错，胡适等人对科学常常只是一种态度或者表态（16），然而，就像民主是一种生活科学是一种精神，均需要制度性的保障，而这种制度性保障在我们本土就是个极具复杂性、繁复性并特具艰巨性和长期性的问题了。任何“一劳永逸”的或“振臂一呼、应者云集”简单化说法和做法，或者设计出一套什么“思想”哪怕是“真理”让老百姓来遵守，不仅虚妄而且颠覆了我们人之为人的“入思”的根据——这一点，王元化老先生显然有过非常深刻的反思，也即启蒙、启蒙，最终却成了蒙启——其无疑还是我们必须继承的一笔非常可贵的精神遗产，然而，王老先生除了研究国学多少有点文化保守倾向外，并没有意识到我们其实少有真正独立的意识形态，如果一定要说有，也即上述已经指出过的大传统经学意识形态与小传统的农民起义意识形态：而这，才是我们意识形态的真正困境。作为哈耶克的据说是关门弟子的林毓生先生当然更为清楚理性不及和知识的“无知观”，制度的演进根本不可能单靠个人之力便可奏效，其需要积累甚至是自生自发的积累，而无论是何种积累都需要公共领域提供的开放、讨论、纠错、妥协的话语机制也即制度性的保障，其实所谓意识形态便产生在这种协调各方利益的文化方向之中。说简单了，也即知识和学术的积累、财富和创造财富的积累、制度合理性演化的积累均需要制度性保障，才能集腋成裘，否则只能欲速而不达。按正常的发展逻辑，思想变革首当其冲，之后带动制度变革以及器物变革，尽管一个多世纪来也即1840年以来因为“冲突-回应”模式我们把这个次序完全弄颠倒了，但是时至今日显然仍是摆在我们面前的绕不过去的首要问题。之所以不厌其烦地罗列了上述种种，实在是因为如果无能明白我们种种“积累”的困难，我们实在是无以谈思想。 平原的研究魅力如所周知仍然是他的“同情之了解”，无论如何应该回到“现场”回到真实的历史语境中去，否则历史记忆就几乎难以成为可能。平原的学术匠心在于从思想史入手、文学史落笔、归结于包括学术史乃至大学史在内的智识建构。如：“这种同道之间为了某种共同理想而互相支持的精神氛围，既煮了不少夹生饭，也催生出一些伟大的作品。比如小说家鲁迅的‘出山’，很大程度上便是这种‘召唤’的成果。”[1]（p85）——我们显然应该明白，问题的根本肯定不在“以运动的方式推动文学”，而在于后来愈演愈烈的“以运动的方式推动群众”。五四同人的反传统全在态度的决绝，矫枉必须过正，一如鲁迅所言：“中国人的性情总是喜欢调和，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。那时白话文之得以通行，就因为有废掉中国字而用罗马字母的议论的缘故。”[1]（p101，鲁迅《无声的中国》）与《学衡》诸君的论战尽管留下了诸多的学术缺憾，但是对《新青年》“垄断舆论”的指控毕竟不能成立，其根本的原因便在于其并无介入了政治权力，本来可以通过学术内部的反复论争推动学术的进步和知识的积累，只可惜后来的情势发展却完全不允许了。即便是五四同人自己，过了不是太久也一样被挤成了“三代以上的古人”（刘半农语）。即便如此，平原仍有精彩的评论：“单就对‘报章之文’的掌握而言，《新青年》同人明显在《学衡》诸君之上。只要稍微翻阅鲁迅的《估〈学衡〉》，以及胡先骕的《评〈尝试集〉》，二者文章的高低，以及争论时之胜负，几乎可以立断。”[1]（p103）从这里我们也可以明显看出，任何时候智识的建构和理论预设都是极其重要的，其可能形成的精神氛围具有一种特别的“召唤”力量，而任何时候的学术“突然中断”是十分可怕的，不仅形不成起码的学术传统以及不同的学术共同体的互相批判和砥砺，知识的积累和发展就几乎成为不可能。当然包括《学衡》诸君，不管他们本身如何被滚滚的历史潮流所掩盖掉，但他们的存在本身其实也便是学术共同体的合法性本身。 从五四先贤们的智识建构与学术实践，我们也能分明看出，思想变革首当其冲的仍然是智识的建构与制度环境的形成以及相辅相成，否则，光是强调“滚滚的历史潮流”（实则为进步/进化的单线发展观）的“宏大叙事”，不仅仅淹没的是《学衡》诸君，即便是《新青年》同人也一样被淹没在历史的“洪流”之中——同时我们也就该警醒，其“召唤”的可能性没有，“中断”却又随时发生，即便是五四先贤也仅留下了一些“文化资本”和“历史记忆”罢了。更为严重的是，即便是“文化资本和历史记忆”随着政治权力介入的越来越多，其曾经被建构起来的精神内容也被一点一点地抽空，直至最后仅成了个空壳。而平原自己称之为“小题大做”的小视角、大文章，其重要就重要在把这些被抽空了的精神内容慢慢地重新丰润充实了起来，更重要的当然还是反思与批判——如前所述，历史记忆必得跟我们的生存现实、话语实践、精神内核等等有着深刻的勾连，就像《万历十五年》的叙事那样，直指官僚制度的表面冠冕堂皇实则道德衰败腐朽，哪怕是清官或者“东林党人”也不见得就那么“纯粹”和“高洁”，更不用说万历皇帝的万念俱灰之精神衰败了。假如说《万历十五年》的重要成功得益于“十五年”那一年的叙事视角，那么《触摸历史与进入五四》的有过之而无不及则得益于“报章”视角的“述学”大文章。如平原在另一本著作《大学何为》中所说的那样：“在《学问该如何表述——以〈章太炎的白话文〉为中心》，我提及两种性质及功能大有差异的‘演说’：同样使用‘浅显之语言’，一介绍时事、传播新知，以达成以‘开通民智’之目的（如秋瑾）；一系统讲学，谈论国粹，借此‘激动种性，增进爱国的热肠’（如章太炎）。后者当年听众有限，但影响到了现代白话文的形成——胡适发表白话是‘算是创题，但属文艺’，‘唯有规规矩矩作论文而大胆用白话’，对于当时的读书人，那才是最为艰难的选择。明白这一点，才能理解新文化运动兴起前七八年章太炎、钱玄同等人之创办《教育今语杂志》并尝试以白话述学的意义。”[7]（p274-275）当然，我所说的“述学”并非仅仅指“白话述学”，而是指“大文章”的“智识建构”——尽管“文言述学”与“白话述学”的转型极为重要，而且在平原那里还是个极为重要的论题，而且也如他所说的“‘五四’新文化人的‘议政’、‘述学’与‘论文’，本身就具有‘文章学’的意义”，而且无论是五四同人还是平原自己，其“大文章”其实也均指向了“智识建构”——比如平原始终特别关注的晚清、五四时期“报章”“演讲”“学校”（所谓文明“传播三利器”）所可能涵括的精神内容，当然也包括平原自己的相关文化理想、学术旨趣以及文章趣味，等等。这样一来，诸如对蔡元培的办学理念和大学精神的深层理解并特别观照“博雅的爱美的”精神建构，对胡适《尝试集》如何形成经典与文学体制的关系，对《教育今语》杂志的体贴彰显章太炎的“白话述学”的意义，以及考据出傅斯年散落在伦敦的《国故论衡》和在巴黎“邂逅北大”从而引出文学教育的重大问题和思考等等，作为解读者的笔者，还必须联系到平原的《中国大学十讲》（北京大学出版社2002年版）中的相关著述，尤其是《中国大学百年》《‘兼容并包’的大学理念》《传统书院的现代转型》《新教育与新文学》《学术讲演与白话文学》等数讲，几乎可以看作对上述“智识建构”的重要铺垫或者补充，也即在互相指涉之中方能做出更为深入的领会和贯通。尽管平原自己谦虚地说：“谈论‘五四’‘新文化’，有人擅长高屋建瓴，有人喜欢体贴入微，可以说是‘萝卜白菜，各有所好’。前者关注天下大势，难免多点逻辑推演；后者侧重史料钩沉，必须多少证据说多少话。自承写在‘边上’，也就没有义务承担全面论述‘新文化’的重任。”[1]（p265）但是，如前所述不顾事实的逻辑推演终究是经不起推敲和检验的，而平原自己也多少是倾向于有多少证据说多少话的——甚至在我看来，恰恰是这“写在‘边上’”的范式转换，不仅获得了少见的真实性，而且更是具备了真正厚重的反思性。我们知道，获得真实和记忆的目的，当然最终还是要归结于反思；我们也知道，一个不会反思的民族以及个人， 只能意味着停滞，就像黑格尔老人在《历史哲学》中所揭示的那样，无所谓进步也无所谓倒退，那便是绝对的停滞。更何况，众所周知我们反反复复一直重复着自己的错误，又如何谈真正的进步呢？况且，哪怕是指望有一点点的进步也需要积累，尤其需要智识的建构和积累。 似乎有必要特别提请读者注意的是陈平原的一以贯之的学术立场：“谈论‘五四’时，格外关注‘五四’中的‘晚清’；反过来，研究‘晚清’时，则努力开掘‘晚清’中的‘五四’。因为在我看来，正是这两代人的共谋与合力，完成了中国文化从古典向现代的转型。”[1]（p3）事实上，这个立场所围绕的始终也就是“传统的创造性转化”这个平原个人的经典论题，同时也是我一再强调的“20世纪中国文学”或“20世纪中国学术”等大概念的重要性所在。而“传统的创造性转化”或“中国文化从古典向现代的转型”，首先即体现在学术的、文学的、教育的乃至思想的、政治的不同层面的从古典向现代过渡过程中的文化论争和智识建构，换句话说，如果我们没能理解“康有为只追求速成，乃典型的政治家思路；章太炎之壁立千仞，可以成为文人追忆的目标；蒋梦麟的一丝不苟，有能力办好任何一所大学——唯有蔡元培那样的学识、胸襟、性格、才情，方能够胜任建构‘北大传统’那样的伟业”[8]（p46-47），我们也就没有办法真正明白“兼容并包”是如何彻底颠覆了“思想定于一尊”，从而成就了伟大的新文化运动。所有这些，在我看来均跟“述学”的大文章有着极大关系，也即跟智识的重新建构有直接关联，或者进一步说，也便是智识的重新建构直接开启了中国现代大学制度、教育制度、文学制度乃至学术制度、知识制度的全面变革。而在我看来，晚清与五四两代人所共同开启出来的制度性成就，确确实实是一个十分健康的公共领域——无论是文学的公共领域还是政治的公共领域。假如说我们的反思是为了促成制度改革的进一步推进，那么，我们显然不能舍弃了晚清、五四两代人的突出智识贡献；假如说我们的反思是为了能够真正嵌入人们的记忆，除了回到现场触摸历史并进入五四，感受当年的氛围，恢复必要的历史记忆外，那么，提供给人们哪怕是一点点的真实，也比所有的“高头讲章”以及“过度阐释”之类明智许多，当然也有效许多。 注释： ①钱理群著《1948：天地玄黄》“代后记”中就有一段这样的话：“学术研究对我有一种天生的吸引力。这首先是一种历史的诱惑。我曾谈到每回埋头于旧报刊的灰尘里时，就仿佛步入当年的情境之中，并常为此而兴奋不已。按我的理解，所谓‘步入当年的情境’，就是与作为研究对象的‘故人’进行超越时空的心灵的对话。”山东教育出版社2002年版。 ②作家陈行之先生在题为《今天：因为不允许被记住而记住》一文中说：“极为显赫地载入历史的东西一定是让人振聋发聩的东西，是人们耳熟能详的东西，然而，倘若你在街头拦住几个人问今天是什么日子，你会得到怎样的回答呢？‘今天？今天五月十六号啊！’‘今天是什么日子呢？’……”依笔者看来，一个失去记忆的民族和个人，首先是个不会反思的民族，其次是大多数与之“共谋”的个人，因此，其实让不让记忆是一回事儿，能不能记忆是另一回事儿——为什么不能？难道还有比我能升官发财更重要的事情么，你让我记着那些干啥，我们应该朝前看嘛！陈行之的文章请参阅《天益》网站： http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=18823 ③汪丁丁：《简论王元化先生自由主义思想的复杂性》，有兴趣的读者可参阅《天益》网站： http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=18912 ，笔者无意在此对该作做具体分析，相信有眼光的读者可以得出自己的结论。 ④作为延伸阅读，可参阅萧瀚先生的包括《乌合之众——大众心理研究》在内的链接阅读分析文章：《〈作为人性的群体心理——狂热分子〉阅读札记》一文。请参阅《追远堂》： http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a5a2c160100bcav.html ⑤朱学勤说：“就世界范围而言，热衷文化辩论的知识群除中国外，还有法国、德国与俄国，而此类民族在文化高高向上的同时，制度建设总是画出一条向下溃散的抛物线。最终改变中国当然不是书斋里的文化辩论，而是‘枪杆子里面出政权’。如果说战场上的军事领袖也有文化立场，我们则需记住最为重要的一个事实：毛泽东是文化普遍主义者，蒋介石是文化相对主义者。毛泽东以此论证他的以俄为师，蒋介石则以中国文化特殊论既轻蔑英美自由主义，也反对俄国共产主义。”有兴趣的读者也可参阅《天益》网站： http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=19047。窃以为朱先生这段话本身就含有悖论在内：既然“枪杆子里面出政权”了，其实任何文化讨论都无甚意义；既然要致力实现的是制度变革，思想变革就只能首当其冲，文化辩论其实也就绕不过去。关键在于文化辩论了之后怎样，而不是文化辩论本身怎样。至于世界上的其他国家，且不说经验的归纳中本来就难免“致命的一跳”，即便是经验本身恐怕也各有各的具体性需要打点精神认真对待。 ⑥陈志武以为：“仅仅有私人财产，没有医疗保险、养老基金等各种外部金融市场的发展，每一个人对未来生病、养老会充满不安，觉得没有着落，这时不是把“孔家店”打倒，而是不得不重建。因为有了儒家“三纲五常”等制度安排，才可能在金融市场没有发展起来时，对个人提供一些基本的帮助。”见陈志武：《中国文化走向哪里？——文化变迁的金融学解释》，载《天益》：http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=20417 ⑦秦晖以为：“与拜占廷民法的非宗法化或‘伪现代化’相似，秦汉以来中国臣民的‘伪个人主义化’也十分突出。尽管近年来的人类学、社会学家十分注意从社区民俗符号与民间仪式的象征系统中发现村落、家族的凝聚力，但在比较的尺度上我十分怀疑传统中国人对无论血缘还是地缘的小群体认同力度。且不说以血缘共同体而论秦汉传统下的‘五口之家’不会比罗马父权制大家族更富于家庭主义，以地缘共同体而论近代中国小农不会比俄国米尔成员更富于村社意识，就是无论村社还是宗族都远谈不上发达的前近代英国，那里的‘小共同体意识’也是我们往往难于理解的。”见秦晖：《传统中国社会的再认识》，载《战略与管理》1999年第6期。 ⑧丁学良以为：“怎样总结中国开放三十年的历程，特别是它的对外关系？我们可以用最简单的一句话：这是一个回归理性与常识的道路。”请参阅丁学良《走出敌人遍天下的困境》，载《天益》网站：http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=18692 ⑨吴祚来：《含泪劝告余秋雨先生：敬请您重新做人》，请参阅《天益》网站： http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=19107 ⑩祥见《王元化、林毓生1月18-19日对话》，请参阅《学术批评网》： http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=9619&type=1004 ⑪金观涛：《八十年代的一个宏大思想运动》，载《经济观察报》第365期，2008年4月26日第41-42版。 ⑫刘再复说：“我最近在城市大学做了几次讲座，第一次讲‘中国的贵族文学’，从屈原讲到六朝，再到《红楼梦》，我说，很奇怪，贵族文学几乎消灭了，因为五四运动陈独秀他们提出要打倒贵族文学以后，有一个概念的错位，他们没有分清贵族文学与贵族制度的界限，没有分清贵族精神和贵族特权的界限。文学是不能没有贵族精神的，周作人对这一点比较早就作了反省。”见刘再复：《从卡夫卡到高行健》，载《中国学术论坛》网： http://www.frchina.net/data/detail.php?id=15859 ⑬范美忠：《中国大学的症结何在？》，有兴趣的读者请参阅《人文小屋》论坛：http://www.97renven.cn/forum/showthread.php?p=60672 ⑭请参阅陈平原《中国现代学术之建立》第八章：“现代中国的‘魏晋风度’与‘六朝散文’”，北京大学出版社1998年版。 ⑮请参阅陈平原《中国小说叙事模式的转变》，北京大学出版社2003年版。 ⑯同⑩ 参考文献： [1]陈平原.触摸历史与进入五四[M].北京：北京大学出版社，2005. [2]陈平原编.大众传媒与现代文学[C].北京：新世界出版社，2003. [3]陈平原.中国现代学术之建立[M].北京：北京大学出版社，1998. [4]陈平原.小说史：理论与实践[M].北京：北京大学出版社，1993. [5] 马克·柯里[英]，宁一中译.后现代叙事理论[M].北京：北京大学出版社，2003. [6]牟宗三.政道与治道[M].桂林：广西师范大学出版社，2006. [7]陈平原.大学何为[C].北京：北京大学出社，2006. [8]陈平原.中国大学十讲[C].上海：复旦大学出版社，2002. (责任编辑：admin) |