|
作者简介：张德明，1954年生，浙江大学世界文学与比较文学研究所教授，近年发表的论文有《论西方现代主义文学中的原始主义》、《<哈克贝利芬历险记>与成人仪式》、《<荒原>的复调性》等，另有专著《人类学诗学》，译著《天堂与地狱的婚姻——布莱克诗选》等多种。 内容提要：世界文化正卷入一场前所未有的文化权力之争，同时也正在经历一个不断加速的文化杂交过程。在这个多元文化既冲突又杂交的时代，如何保持民族文化个性，以健全的心态面对新世纪的挑战，业已成为当代中国人文学者无法回避的一个课题，而民族文化记忆问题则是这个课题的核心部分。本文就民族文化记忆的主体构成、民族文化记忆中的“他者性”和第三世界作家/批评家的文化身份认同等三个问题提出了自己的看法。 关键词：民族文化记忆 主体构成 他者性 文化身份认同 世界文化正卷入一场前所未有的文化权力之争，同时也正在经历一个不断加速的文化杂交过程。一方面，已经进入后现代的西方国家正挟其经济、科技优势向全球推销其商品和价值观，刚刚进入现代化的第三世界民族国家则想方设法进入国际市场，以求在全球资源再分配的竞赛中分得一杯羹。在此双向对流的过程中，第三世界传统的文化和价值观急剧地发生变化，在经济与国际接规的同时，文化也进入了转型期。另一方面，拒绝西方文化“污染”，坚持本土文化“纯洁性”的宗教原教旨主义和民族主义势力也正在上升，成为全球化奏响的凯歌中的不和谐音和冷战后新一轮地理政治冲突的焦点。在这个多元文化既冲突又杂交的时代，如何保持民族文化个性，以健全的心态面对新世纪的挑战，业已成为当代中国人文学者无法回避的一个课题，而民族文化记忆问题则是这个课题的核心部分。 按照经典马克思主义的定义：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”①而民族文化记忆则是一个民族在与自然界长期的生存斗争中，在与外来民族的交往过程中形成，并铭刻在该民族每位成员的潜意识中，成为他/她“日用而不知”的应付生存的惯常模式，并以之影响其后代的思维方式和生活态度之总和。从心理学角度看，作为个体的人的自我存在的标志是有记忆，记忆之链把过去之“我”与现在之“我”连接起来，构成一个稳固的自我。记忆链的断裂或记忆的丧失意味着自我意识的丧失，变成白痴或陷入疯狂。同样，从民族文化学的角度看，一个民族存在的标志是有民族文化记忆，民族文化记忆链把民族成员紧密联系在一起，并意识到彼此之间的血脉相连和休戚与共。民族文化记忆链的断裂，也就意味着作为一个整体的民族自我意识的丧失。正因为如此，每个民族，哪怕是尚处在文明发展早期的、尚未有文字记载的原始部落，都十分重视对本民族/部落成员进行民族文化记忆的传承工作。 在人类文明发展的早期，民族文化的记忆是采用口耳相传的方式，通过口传史诗、传说、庆典、礼仪和祭祀等途径保存下来的。由于民族文化记忆信息的传递和交流采取了直接的面对面的形式，并伴随着相当强烈的情感性和运动性，所以民族文化记忆一旦形成，就强烈地刻印在有关成员的脑海中，不会轻易地被抹去。但由于这种记忆方式在很大程度上依赖于活生生的处在一定时间和空间中的个体，因而民族文化记忆的传承尽管就其强度而言是非常深刻的，但就其广度和速度而言又是非常有限的。 文字的出现和印刷术的发明从时间和空间两个方面极大地加快和扩展了民族记忆传递的速度、广度和密度，同时又给与了超越个体的永久保存的承诺。某特定文化中有阅读能力的成员完全可能凭借自己的阅读进入该民族文化的记忆库，也可以凭借自己的写作能力为后者添砖加瓦。这既为民族文化记忆的线性传递提供了方便，也为民族文化记忆库的扩充和累积提供了巨大的潜力。但，正因为民族文化记忆过分地依赖非人性化的物质的载体，那么一旦这种承载记忆的物质材料被毁，其后果将是整个（或部分）民族文化记忆的丧失。秦始皇的焚书坑儒和希特勒的焚书坑犹对民族文化记忆造成的损害至今仍是无法弥补的。相比之下，口耳相传的民族文化记忆则避免了这种危险。除非特定民族文化社团的人们全部死亡，只要还有一个人存在，只要这个人还有记忆能力，他所属的那个特定民族的文化记忆就不会丧失，也无法被剥夺。许多尚无文字的美洲印弟安部落至今还保留着生动而鲜明的民族文化记忆就是明证。 比起印刷术来，电子媒介自然是更为先进、更为便利的一种传递文化信息、保存文化记忆的载体。电子时代的文化记忆既无须依赖活生生的个体的面对面的口耳相传，也无须伴随具有强烈情感性和运动性的仪式和庆典，光是凭借虚拟的符号、图像和音响，就可以进行远距离的信息传送和交流。它是当代资本主义市场制造出来的魔鬼的羊皮纸，既可以在大量需要时被大量复制出来，又可以在出于某种（无论是政治的、经济的、或时髦的）原因而不需要时被轻易抹去。电子信息超时空的特点决定了它的便利性和短暂性，而它的非线性和虚拟性决定了它无深度性、非逻辑性和易遗忘性。现在，特定文化社团中的人们打开电视或电脑就可以轻松地接受来自不止一个文化来源的信息，与不同地域不同文化背景的人们进行共时的交流。在这种情况下，民族文化记忆原有的历时的线性逻辑被共时态的多元并置打乱了，理性文字的深度感消失在感性的平面图像背后。于是，对于在电子时代成长起来的一代人来说，民族文化记忆仿佛已经失去了本体论的意义，而降为一种类似出生证明那样的微不足道的东西。各民族的母语也正在逐渐失却海德格尔所说的“存在之家园”的形而上意义，被互联网这只“看不见的手”强行转换为二进位制的人工语言。民族文化记忆的丧失似乎成了第三世界民族国家为了适应经济全球化时代所必须付出的机会成本。如果真是这样，那么，这个成本实在是太大了。其所摧毁的不仅仅是某个或某些民族几千年积累的文化记忆，而且是属于全人类共有的文化遗传基因。 对于第三世界的作家/批评家来说，现实的问题在于，有没有可能通过某种方式和手段，使民族文化记忆重新得以确认和传承，又不致回复到原来的封闭状态？如何在世界文化的多元化和民族文化的独特性之间保持必要的张力？这里涉及到对民族文化记忆的主体构成、民族文化记忆中的“他者性”和第三世界作家/批评家的文化身份认同等三个关键问题的再认识和再定位。 1. 民族文化记忆的主体构成 当特定的民族文化作为一个整体面对外来文化时，它是统一的，整合的。但实际上，作为文化意义生产中心的文化主体，其内部的结构和成份是极为复杂的。每个民族文化内部既有官方和民间的分层，主流和支流的交叉，也有边缘和中心的区别。它是长期以来特定民族内部各个社会阶层、各种社会能量之间相互激荡，相互冲突，相互妥协的结果。因此，一个特定民族的文化记忆不是一个单一的，而是多元的，涉及到复杂的文化权力分配和意义操作机制。在研究民族文化记忆问题时，必须把下列问题都考虑在内。例如，在面对外来文化侵入时，一个民族是怎样调动它的全部文化记忆资源作为动员民众的武器的？文化内部的主流和支流、中心和边缘、官方和民间的区别是通过怎样的操作过程被暂时搁置一边的？换句话说，为了应付共同的生存危机，它们彼此间是怎样协调起来，并合理分配文化资源和话语权力的？而在民族生存危机消除后，它们又是通过怎样的操作过程和操作方式，重新分配其文化资源和话语权力的？这种再分配造成了该特定文化怎样的结构性变化，以至影响了该文化其后的发展趋势、方向和速率？而这种妥协又是以怎样的方式表达出来的？例如，某些记念碑的建立或拆毁，碑文的拟定、修改或抹去，博物馆内展品从内容到形式、位置到摆设的变化；民间流传的野史与官方编纂的正史的互相抵捂等等，都可以看作民族文化记忆的主体内部互相斗争、妥协和商讨的结果。 在多元文化的杂交时代，我们更应该关注的是民间的、支流的、边缘的，而不是官方的、主流的、中心的民族文化记忆，其原因在于：作为整体的文化记忆就像作为个体的记忆一样，具有意识和无意识两个层面。官方的、中心的、主流的民族记忆，是经过精英阶层精心修饰的、上升为有意识的、理性的部分，符合的只是某个特定时代、特定利益集团的愿望和要求，投射出的只是一个非现实的、理想的、虚幻的民族文化自我镜像。用弗洛伊德的话形容，它只是冰山上露出的一角，而更深邃、更丰富、更具活力的是民族集体无意识海面下巨大的冰体，它是历经几千乃至几万年之久积淀的民族文化记忆，由于尚未经过精英化、理性化的扭曲，还保持着比较纯洁的地方性文化身份，具有不可通约性和不可移译性，因而能够投射出较为原始的、真实的民族文化镜像，对于该民族文化今后的发展走向具有非常重要的启示意义，并将成为全球化语境中唯一具有交换价值的文化产品。但由于它大多来自弱势话语团体口耳相传的无意识积淀，所以它存在着却被压抑着，需要极大的勇气、耐心和毅力加以钩沉、索隐，使之浮现出民族集体无意识的海面。近年来，国内对古老的作坊、民居、村落，对有关少数民族语言、文化、民俗的寻访，报道，考察，重修和研究等工作频频展开，即属于此类地方性文化记忆资源的挖掘。上述看似带有一定商业操作性质的文化活动，在我看来，实质上是民族文化记忆在面对蜂涌而至的现代工业化和城市化浪潮所作出的无意识的回应。尽管这是一种不成系统的、感伤的、怀旧的、零星的文化记忆，但它们却来自民族记忆的深层，积淀了丰富的地方性知识和民间智慧，还残留着些许原始的“灵氛”(aura)，可惜，学术界对此的关注似乎不及旅游界来得热情和投入，对此作出的理论阐释也相当滞后。这是不符合多元文化杂交时代精神的。其实，它们与巴赫金复调理论对中世纪民间笑文化的分析、马尔克斯小说对拉美魔幻文化的描述的内在精神是一致的，均属对民间智慧和地方性知识的开掘。既然后者已经进入世界文化资本流通市场，成为具有自身独立价值的，并被西方强势话语所不得不承认和吸纳的理论话语和文学话语，那么，我们何不大胆打破学科界限，借用多种手段和方法，对积淀深厚的本民族的地方知识和民间智慧作一番福柯式的“知识考古学”研究呢？ 2. 民族文化记忆中的“他者性” 任何民族都不是单独生存在这个星球上，总是或多或少、或早或晚、或深或浅地卷入与其他周边民族或外来文化的接触，碰撞或冲突中。黑格尔在《精神现象学》中指出，人的自我意识起源于与另一个意识的接触。②拉康的心理学理论，强调了“镜像阶段”在形成自我意识中的重要性，指出自我意识是在“他者”的观照下形成的。③同理，作为整体的民族的自我意识也是在与他者的交往，接触，碰撞或冲突的过程中逐渐形成并成熟的。一个从来没有与异文化打交道的经验的民族，正如一个从来没有与他人打交道经验的个人一样，其文化心理和自我意识必然是不完整、不健全的。一个民族的自我意识和文化记忆正是在一次又一次与外来民族、外来文化的接触，碰撞，冲突的过程中，逐渐凝聚起来并日益丰富成熟的。因此，每个民族的文化记忆中都存在着某种“他者性”，对应着与外来文化打交道时积淀下来的种种复杂的回忆与经验。如果民族意识真如本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所说，是一种“想像的共同体”（imagined communities），④那么这种想像的共同体也需要他者性的作用才能显示出边界。这使我想起了马尔克斯的《百年孤独》中有关布恩迪亚上校第一次见到冰的那个遥远的下午，关于吉普赛人带来的磁铁、放大镜、望远镜在马贡多这个封闭的小镇引起的惊奇和骚动的描述。这些看似荒诞的故事涉及的其实正是民族文化记忆中的“他者性”问题。由于吉普赛人这个文化上的“他者”的出现，马贡多的封闭性被打破了，人们意识到山外有山、天外有天，开始了对外部世界的探索。但与此同时，由于大量新奇事物的涌入，原先平静的生活被打破了，马贡多的人们全都患上了失眠症，丧失了记忆，以至到最后不得不在每件物品上写上”这是XX”，”那是XX”，作为引发文化记忆的唯一线索。对于第三世界民族国家来说，这个情节的寓意是非常深刻的。无疑，这是一种“外来文化恐惧症”的表现，它表明一种完全异质的文化在短时间内的大规模涌入往往会给本土文化带来几乎是毁灭性的冲击，造成后者某种程度上的“失语”和“遗忘”。但另一方面，我们又必须看到，文化上的“他者”决不能仅仅从消极方面给以评价。事实上， 正由于文化上的“他者”的濒濒出现，惊醒了原先处于沉睡状态的民族文化记忆，使其能以一个来自外部的参照物为镜子，意识到自己存在的价值，从而更加珍惜自己的独特的地方性文化身份；并能在保持本民族文化个性的同时，对外来文化采取主动吸纳的态度，以丰富本民族文化记忆的内涵，优化其结构和层次，使之更具开放性和多样性，为适应多元文化共存的现实打下文化心理基础。19世纪以来亚非、拉美民族意识的觉醒和文化本土化的浪潮正是在与帝国主义一次次血与火的冲撞中发展和成熟起来的。 在多元文化杂交的时代，我们尤其需要研究的是“他者性”（包括他者形象、他者话语、他者欲望等等）是如何进入民间日常生活，潜移默化地改变民族文化心理结构，以致最终被整合融化在一起的？普通百姓是如何看待外来民族或外来文化的？对某些外来事物（无论是食品、服装或发式），我们的父辈或祖辈是怎样从惊讶、嘲笑到认可、模仿、乃至同化的，其间经历了一个怎样复杂的文化涵化(acculturation)过程？民族记忆中的他者形象是如何随着民族与民族间交往的深入而逐渐发生变化的？这些变化又是如何反映在神话、故事、传说、文学作品和日常语言中的？例如，汉民族对外国人的称呼从“夷”人到“洋”人到“老外”的变化，对外来食品的称呼从“蕃茄”到“西红柿”的变化，反映了怎样的民族文化心态？是否意味着大民族主义的逐渐消退，对外来事物的评价逐渐客观化和中性化？首次出洋的同胞是怎样看待外国人，并记录外国人的言行和形象的？这种记录又在多大程度上被国人所接受，并进入民族文化的记忆库，从而影响了民族文化记忆中有关外国人的形象的建构？上述种种能否构成一个国人心目中的“西方学”传统（尽管没有像西方构建的“东方学”一样系统化和文本化），其间充满了偏见、误解、谣言、笑话、传说等等，以至一个人在没见到他者之前已经形成了先入为主的他者形象的文化记忆碎片，在见到真正的他者时首先调动这一系列记忆碎片来衡量之，审视之，评判之，应对之，从而影响了本民族文化心态的健康发展，最终妨碍了与他民族文化的正常交流？凡此种种的研究，均可帮助我们在多元文化杂交的时代建立起更健康、更完整、更客观的民族自我意识，以更开放、更健康的心态面对瞬息万变的外部世界。 3. 第三世界作家文化身份的认同 长期以来，在各民族文化中，作家和批评家都属于社会精英阶层，担任着本民族文化代言人的角色。在全球化时代以前，第三世界作家的写作很少涉及到民族文化身份问题。但在一个多元文化杂交的时代中，文化身份问题凸现出来，成为每一个作家不得不考虑的问题。尽管一个人可以像利奥塔所说的那样，进入当代通俗文化的零度态：“听西印度群岛的流行音乐，看西部影片，午餐吃麦当劳，晚餐吃当地菜肴，在东京洒巴黎香水，在香港穿’复古’服装；------”⑤，但归根到底，还是无法摆脱他或她的文化身份。因为血液、肤色和母语是无法选择也是无法改变的。那么，这就涉及到一个文化身份的认同问题。在一个多元文化杂交的时代，是做一个文化上无根的世界公民，永远像米兰·昆德拉所说的那样”生活在别处”，还是与民族文化记忆认同，继续作它的代言人和记录者？加勒比作家沃尔科特在《来自非洲的遥远的哭声》一诗中写道： 受到双重血液毒害的我， 何去何从，在切开的脉搏中？ 我诅咒， 醉熏熏的不列颠官员， 我将怎样作出选择，在我所爱的这个非洲和英语之间？ 是对两者都背叛，还是把它们给与的统统归还？ 如果我们把诗中的“双重血液”读作文化上的“双重（或多重）血统”，那么沃尔科特的痛感对于第三世界作家就具有了某种普遍意义。第三世界作家大多受过正规或非正规、系统或非系统的西方教育，具有成为世界公民的文化心理结构；但骨子里又是一个强烈的爱国主义者和民族主义者，迫切希望本民族经济走向繁荣、文化走向世界。通过自己的创作或批评，他们一方面呼唤本民族同胞抛弃非现代性的文化因子，尽快使民族文化心理实现从前现代到现代的结构性转换；一方面又十分珍视本民族文化传统，希望它不致被市场化、商业化和科技化的浪潮所吞没。对于像萨伊德、霍米·巴巴等出身第三世界而又在第一世界大学执教的学者来说，他/她们只能保持边缘的地位才能留驻于强势文化中心，只有用西方强势语言才能为自己所属的弱势民族发出声音。这就使他/她们时时处在一个进退维谷的境地之中，为人所诟病和批评。笔者的看法是，在全球化时代，一个文化上无根的作家/批评家和一个顽固的民粹主义者都是很难适应多元文化杂交时代的。这是因为，世界文化市场所能接受的是对它来说既是“异”的具有他者性(otherness) 的东西，又是“同”的具有适应性(conformability) 的东西。多元文化杂交的前提正在于有多种文化“元”，多种文化种子，可以互相补充，互相“嫁接”，而这些“元”和种子都源自世界各民族的文化记忆。如果认为多元化的意思是互相融合，不分彼此，那么，多元最终就成了一元，杂交最后就成了单亲繁殖，世界文化的前途就岌岌可危了。多元化应当是在尊重文化多样性前提下的统一，而不是相反。杂交的前提是有各种不同的种子，每种种子都各有其适应一定的环境、水土、气候的特殊性，这样杂交才能产生优势互补，生产出新一代的品种。全球化时代需要的是既具有本民族文化记忆的深刻底蕴，又具有健全开放的心态和全球文化视野的世界公民。一个只对本民族文化感兴趣、拒绝接受外来文化的人，和一个对本民族文化一无所知、只会搬弄一些来自西方的强势话语的人，同样都是无法适应多元文化杂交的时代的。问题在于，如何在保持民族文化记忆和接受具有他者性的多元文化两者之间保持必要的张力，在接受西方强势理论话语的同时保持必要的警惕？对于我们这些从事外国文学研究的学者，多元文化杂交时代对我们提出的挑战更是巨大的。文化身份认同问题恐怕比其他学科的人文学者更为突出。在学术背景上，我们缺乏民族文化记忆的深厚积累，在西文功底上，又无法与我们的西方同行相提并论。那么，如何适时地调整自己的知识结构，补上民族文化记忆这一课，并努力与从事本民族文化工作的人文学者合作，用恰当的话语方式将民族文化介绍到世界文化市场去，使之参与多元文化之间的交流和碰撞，在此过程中，逐渐为不同文化中的人们所接受，最终成为人类文化大记忆的一个组成部分，这恐怕是新世纪我们能够做也必须做的一项重要的、有意义的工作。 总之，多元杂交的文化时代需要一种多元杂交的文化诗学。在我看来，这个文化诗学的核心应当是研究跨文化交流中民族文化记忆的发掘、阐释和转译问题。它既是一种福柯式的“知识考古学”，又是一种具有当代性、实践性和应用性的文化哲学，对于更好地适应全球化时代的多元和杂交文化，推进新世纪的民族文化建设，将起到积极的作用。 【注释】 ① Joseph Stalin, Marxism and the National Question,p.8, 转引自埃里克·霍布斯鲍姆《民族与民族主义》，李金梅译， 上海人民出版社，2000年，第15页。 ② Alexandre Kojeve, Introduction to The Reading of Hegel, Cornell University Press, Ithaca and London,1969, PP.3-8. ③ Jccques Lacan, Ecrits, A Selection, trans.Alan Sheridan, New York and London, W.W. Norton & Company,1977.PP.1-7. ④ 埃里克·霍布斯鲍姆《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社，2000年，第4页。 ⑤ 让-弗朗索瓦·利奥塔《后现代状况一一关于知识的报告》，岛子译，湖南美术出版社，1996年，第201页。 (责任编辑：admin) |