|
三十余年的开放与改革，其成就可谓铁证如山，其问题亦有目共睹。面对这些问题，从文化视角进行解释的相当多数意见认为，事情的关键是丢失了传统，只有回归传统，文化保守才能解决问题。可是，现代与传统，转型与守成并非一非此即彼状态，而传统是不可以且不可能抛弃的，这在伽达默尔的解释学之后，怕应是有了颇为普遍的共识。所以，事情的关键恐怕只在于：是以开放的，批判的，扬弃的态度继承传统，站在传统的前理解之地基上以宽阔的胸襟进行新的视界融合，还是以封闭的，僵化的，原教旨主义的态度回复传统，固守传统。基于此，本文拟对近些年来文化保守主义兴盛的现象、原因、合理性与危险性进行扼要的疏理与讨论，并试回答文化保守主义的兴盛能否调治今日中国之偏失的问题。 一、 文化保守主义的中学路向：回到“汉儒” 传统文化热或曰国学热是当代中国文化最为突出的景观。尤其是新世纪以来，传统文化热或曰国学热几乎是直线上升，一浪高过一浪，而且特别有趣地与上世纪初的新文化运动构成了一种颇为鲜明的对照。以新文化运动为代表的上世纪初文化景观的主导方面是激烈地反传统，而今天的主导声音是激烈地批判上世纪初的反传统，批判新文化运动是断裂了传统，危害了中华民族的文化存续。 今天的此一国学或传统文化热潮的一个更需令人关注的重要特征是回到汉儒，亦即独尊儒号。儒家文化的复兴从上行、下行和中行路线全线展开。 儒家文化热的上行路线特别突出地体现在“政治儒学”的提出。这方面的代表人物认为，延续了孟子和宋明儒学尤其是陆王心学的熊十力及其弟子们为代表的一批现代新儒家所倡导的心性儒学，是偏离了儒家正统，即荀子、公羊子，以及倡导独尊儒术的汉代董仲舒等一脉的政治儒学传统，亦即几千年来一直作为宗法专制社会统治阶级意识形态及其制度构建根据的礼教传统。今天有必要回到这个传统，用王道政治反对现代的民主政治。[1] 儒家文化热的上行路线还表现在推动儒家文化儒教化，及其儒教国教化。认为儒家文化从来就是宗教——儒教，即政教合一（道统与政统合一）的宗教政治意识形态，今天亦应回到这个传统，实行“儒教宪政（将儒教原则写进宪法），由国家以儒教为唯一思想根据强行对全体国民进行道德教化，同时恢复科举，将儒教教义贯彻到所有公务员教育乃至全部基础教育和专业教育中去。[2] 儒家文化热的上行路线还有另一脉络，即由某些海外华人学者提出的儒家资本主义或关系资本主义。他们认为工业东亚的崛起正是儒家资本主义的胜利，因此他们鼓吹具有儒家特色的家族企业或类似的儒家企业与商业精神（如举例说东亚商人积资只凭信用无需契约一夜间可达数亿元，并大加赞赏），且鼓动企业家要成为儒家色彩的公众知识分子，其实也就是认为无需现代契约、规则与法律理性，单凭儒家道德就能使趋利的现代资本社会良性的道德化。同时他们也鼓吹新加坡模式，鼓吹新加坡型的强势政府，全管全能全包政府，亦即大政府小社会或唯政府无社会。[3] 儒家文化热的下行路线首先表现在提出创建“中国儒教协会”，并主张儒学即儒教，而儒教当为国教，于是作为国教的中国儒教协会必须高于如佛教、道教等其他宗教民间团体，而具有垄断性地占领中国的主要宗教资源，更要垄断一切有关儒家文化的传统资源，并承担起以儒家道德教化国民的责任。 但儒家文化热下行路线更强烈地是体现在全社会的讲经与读经热中，如由中央电视台推出的《论语》等儒家经典讲座节目，以及全国范围内几乎是如火如荼地兴起的儿童读经、诵经、背经热。鼓吹儿童读经的人们认为，“六经”与“四书”等诸多儒家经典是圣人所作，而唯上智与下愚不移，所以绝大多数下愚之凡人不可以自己的理性对如许上智之圣人所作的经典加以分析评判，唯一可做的只能是绝对盲目迷信。而要使中国回复到儒家社会，就必须从儿童读经开始，让儿童在理性还未开发之前就被儒家道德将其观念固化，终生都逃不出儒家往圣的手掌心。他们甚至出版了儒家经典光盘，推行孕妇听经，即让母腹中的胎儿就开始受儒家圣人之教化，或者说是受儒家律条所捆缚。[4] 儒家文化热之下行路线的又一景观是日益隆重、正式和高规格的每年祭孔，以及不久前的最新孔氏家谱的修订完成（我们很难想象，如果按女权主义的观点，一种没有血缘文明和男权或父权社会规则的家谱如何能够修成？尽管人们宣称这一最新孔氏家谱增加了孔门家族中的女性姓名）。 儒家文化热的中行路线是提出要建立儒家文化保护区或儒家文化特区，这虽只是个别学者的提出，但也是颇可让人吃惊和颇可让人思索的。[5] 儒家文化热的一个更为突出的表征是有关儒家文化的学术研究持续升温，如果统计一下1990年代以来的相关论文论著，那数字很可能是在所有人文社会研究论题中占首位的。虽然是国学热，但根本上是独尊儒号的儒学热。此外，从有关儒家文化的文学创作自1990年代以来受追捧的程度（如长篇小说《白鹿原》的几乎独占鳌头就是一例）也可见出一般。 二、 文化保守主义的西学路向：回到“文革” 说文化保守主义有西学路向，可能是要让人吃一点惊的，因为一般的看法是，所谓文化保守主义是与传统文化热、国学热或儒学热相关的。但是，若我们稍事仔细观察，文化保守主义是确有西学路向的，所取资源不同，然道德中心主义的宿求和退行救赎的路径却颇多同构之处。 文化保守主义的西学路向首先表现在现代性批判热和后现代主义热。现代性批判和后现代主义的兴起，对于先发现代化国家来说，是一种合乎他们社会自身逻辑的展开，而对于一个后发现代化国家，一个还处于前现代与现代过渡之中的国家或社会来说，现代性批判和后现代主义思想并非无意义和不重要，但倘若热到了一边倒的局面，以使人们感到我们今天的主要矛盾不是现代与前现代的矛盾，而是后现代与现代的矛盾，这就要让人奇怪了，要让人疑心这样做的内在动机了（是否想用“后现代”来掩盖前现代对现代的顽固阻抑呢？）。 海德格尔的流行就是一例。1980年代，面对对于文化大革命成因的追究，萨特曾小小地热过一阵，借用萨特用自由选择理论对西方社会二战成因的追究来反思我们的文化大革命的问题，我们的每一个成人国民，对于文化大革命灾难性局面是否都有着不可推卸的责任，当然是极有意义的。但1980年代后期，尤其是1990年代以来，海德格尔一霎间就把萨特遮蔽了，海德格尔在近二十余年来的中国知识界，恐怕是仅次于马克思，甚至是比马克思更重要的西方思想家了。海氏概念和思维的影子几乎显露在整个的近二十余年来的我国人文学科和社会科学研究中。海氏前期哲学对西方科学理性的反思，后期哲学对西方技术阱架的批判，就西方社会而言，并非没有意义，但在当代中国，海氏陡然间取代萨特而成为我们思想的主要资源，却绝对是一件不合逻辑的事情。你甚至会觉得这里面有某种故意。并非说中国没有人类普遍存在的现代性问题，但在中国，稚弱的现代化与现代化的负面问题，谁是更为关键的呢（尤其今天中国的现代性问题的原因，前现代性的阴影与现代化进展本身，究竟谁是更为突出的要害呢）？特别在1990年初，中国的市场经济还只是刚刚起步。更为令人担忧的是，我们知道，海德格尔的哲学与他的政治取向是有关联的（并不是所有哲学家的哲学与他的政治取向都是关联的），海氏在二次大战法西斯主义鼎盛时期受希特勒之命担任弗莱堡大学的校长，且终身没有对此问题有过丝毫反省、自审，甚至在晚年还宣称，国家社会主义（法西斯主义）的理想本身是正确的。这样一个明显地是站在前现代的立场上反现代的哲学家的思想，这样的一个对于反人类的法西斯主义根本不加反思反而加以辩护的西方哲学家的思想，为什么会成为当代中国思想主潮呢？这不是太值得我们深思了吗？ 中国式的解构性后现代主义思潮，起初主要热闹于文学批评界内，且多少有着积极的意义，1990年代初文学批评界操用西方解构性后现代主义话语对出现于当时中国文坛的痞味文学予以支持，对于解构文化大革命式的唯政治功利文学或曰高度政治意识形态性的文学，多少可以说是对西学的某种有意义的误读。但可惜的是，中国式的解构性后现代主义很快就更多地转向了反启蒙的立场，多少是有意义的误读很快就转向了抹杀了中西时间差与意义差的，对中国的社会转型进行反动的故意误用。同时这种思潮也当然地走出了文学批评界，反启蒙成为近二十年来的中国思想主潮。其激烈的程度令人难以思议。例如，人们将当代中国的腐败，文化大革命的罪恶，一古脑儿都推到了上世纪初的新文化运动头上，认为新文化运动是近百年来中国一切负面问题的元凶，同时将鲁迅描绘成一个当代中国一切恶的最典型的集中代表。[6] 再一突出的思潮是对底层民众生活和社会财富分配不公的高度关注，这无疑是延续了人类现代文明以来的社会主义左翼思潮，对于贫富差距加速扩大，社会腐败日益严重的今日中国有着不可忽视的重要意义。但是，这方面的某些论说又确有一味退行救赎和文化保守主义的意味。例如这些论说将1978年以后三十年中国的进步与发展中存在的问题绝对化，认为是道路的错误，应当回到1978年前的三十年去，甚而至于回到“文革”去，并为“文革”做翻案文章，从理想宿求、或“继续革命”的理论构想，或当时世界“革命”的形势等等方面为文化大革命辩护，重新申说文化大革命理想上的正当性和理论上的合理性，认为文化大革命才集中标识了真正的“平等”，乃至于“民众民主”的道路。因为文化大革命的任务是要解决社会主义革命成功后和社会主义建设中，由国家工业化所带来的高居群众之上的官僚等级制度、社会分化重新冒头和城乡差别愈益明显的问题，而文化大革命的“群众运动”的方式也是必不可免的真正的“民众民主”。[7] 此外，一些这方面的论说，着力将1978年之后三十年中国社会发展的成就归于1978年前三十年奠定的基础。1978年前三十年为此后三十年奠定了某种基础，一般而言当然如是，例如国家统一，战乱结束，尤其是“两弹一星”这样的奠定了国家安全基础的国防现代化的巨大成就等等，但这些论者立论的基点和倾向，显然是要通过肯定1978年前三十年而在相当程度上抹杀1978年之后三十年所取得成就的重要性，甚至是在相当程度上否定1978年之后中国道路的根本意义。[8] 一些似乎较为持平或较多混合特点的这方面论说，则在较具体的层面上认为，1978年前三十年地方经济和集体经济的分权性质为后三十年的农村市场经济尤其是乡镇企业等的发展奠定了重要基础；在宏观层面上，则提出“通三统”：孔子（仁爱）——毛泽东（平等）——邓小平（自由），认为此三统是解决中国问题的最佳方案。[9] 不管是为文化大革命辩护的“翻案论”，还是强调为1978后的中国发展奠定基础的“基础论”，抑或是“通三统”论，其核心都是“平等”二字。而“通三统”论尤其标示出一些这方面论说的文化保守主义意味。 三、 文化保守主义兴盛的原因、合理性与危险性 1990年代初，中国现代化的巨轮终于从狭隘的生产力（四个现代化）的航道驶进了更为宽广的生产关系（市场经济，或曰整体性的经济现代化）的航道，于是市场经济的逻辑毫不客气地将潘多拉的瓶子打开了，欲望之魔出瓶了！欲望之魔以它的源自人性深处的巨大能量前所未有地推动着中国历史的前进，但同时，由于没有能够及时将欲望引入有序纵流的合目的亦合规则的多元泄流渠道，而使欲望相当程度上地横流了起来，于是欲望主义膨胀了，泛滥了，1980年代被高扬的“主体”（更多是思维与精神之主体）倾刻间变成了大肆昭彰的“身体”（肉体）主体，社会的大面积的腐败出现了，且日趋严重，愈反愈厉，同时，社会分化明显了，贫富悬殊超过了警戒线，官民、城乡冲突突出了，底层关注提到了社会生活的议事日程上来，于是人们无论是在意识还是在下意识里都倾向于退行救赎（不管是退回到1978年前三十年的传统，还是退回到老儒家传统），希图用传统对抗今天。 冷战结束，市场经济被世界各国普遍接受，加之科技革命，尤其是互联网的出现，经济全球化不可扼止地迅猛发展，由是而反推文化本土化宿求亦同步迅猛提升。人们在物质享用上对经济全球化的渴求与人们对民族身份认同的渴求大体是相当的，以文化本土化为理论旗帜的文化保守主义于是有了生长的气候。此外，1840年之后百年多来的中国人，确实养成了一种既自卑崇洋又自傲抵外的畸形心理， 而近三十年来的经济高速增长，国家成为世界第二经济体，国富的程度确有大的提高，于是前述畸形心理获得了某种释放的空间，从“中国可以说不”到“谁敢对中国说不”，民族主义情绪高涨，亦成为文化保守主义生长的重要气候条件。 从文化思想演进与政治政策的关系角度看，只专注经济而悬搁争论的政策，一方面确实有效地推进了中国经济现代化的进程，但同时也在一定程度上抑制了文化现代化的深层次探索。而1980年代对文化大革命的反思，认为文化大革命的成因，根本上是中国的现代化逆转，前现代的封建专制思想回潮，虽曾在一定时间和一定范围内取得了相当的共识，然从海外华人的当代新儒家代表那里传进来另一种解释路径，认为文化大革命的成因，根本上是中国文明断裂了自身的传统。且从某种后现代主义的观点看来，社会主义和资本主义都是现代化的不同形态，全部的问题是出在现代化本身，出在启蒙本身。不管是资本主义还是社会主义，全都因为走在现代化的路上而出了大同小异的大问题。于是，新启蒙受到抑制的同时，“独尊儒号”却逐渐成为了时代的思想主流（前述回到文革或1978年前之“平等”诉求的论说与强调回到儒家传统的论说，思想上同构的地方甚多）。 中国现代化进程中出现的诸多当下问题，世界情境的全球化趋势，解释上的西方后现代思想路径，这一切都为文化保守主义的出场提供了舞台。从中国问题解决的角度看，文化保守主义无疑将提醒我们高度关注来自传统的丰富资源，提醒我们关注我们每一中华民族子孙基因中的文化遗传密码，我们血管里流淌的文化传统血液，我们无意识中的由历史积淀下来的肯定有着极为美好成份的文化理想原型；从全球化进程中各不同民族文化的制衡角度说，文化保守主义亦能提醒我们有必要通过本土化宿求为人类发展中的文化物种保存与更新作出不懈努力；从现代性本质上对文化多元的要求角度说，文化保守主义亦是社会文化对话的必不可少的一极。总之，文化保守主义的兴盛自有它“存在即是合理”的合理性。 但是，1990年代以来中国当代社会和文化形成了一种轮廓特别清晰的格局：一方面是坚挺的经济现代化和高速发展的国民经济，另一方面是几乎一边倒的没有对立极的文化保守主义的高扬（具有经济决定论意味的经济自由主义和具有制度决定论意味的政治自由主义并不足以构成文化保守主义的对立极），这就使中国社会与文化严重地畸形了，危险了。这种危险涉及的是，我们是否真的能够彻底摆脱那中国历史似乎铁律般的治乱更替之“周期怪圈”的梦魇？涉及的是中华文明的现代转型是否确能成功？中华民族的伟大复兴是否确能实现？ 四、“独尊儒号”能再“伦”中国吗？ 文化保守主义对民族文化传统的重视和重提确有一定的合理性，例如中国文化传统的健康流变在一个时期内和某种显意识的层面上确实有被忽视的倾向。但是，问题发生的时间与问题产生的源头，是新文化运动还是文化大革命，问题的本质性原因是现代化本身，还是具有显著前现代传统思维特征的极端化了的“以阶级斗争为纲”的政治路线，却是一个绝对不可以混淆的原则问题。 我认为，新文化运动与文化大革命在性质上有两个根本的不同。其一，从表层看，中国历史上极为少见的真正的百家争鸣、文化多元的新文化运动，与极端文化专制（八个样板戏及一个作家）的文化大革命，可能是血脉相连的文化状态吗？其二，从深层看，作为中国历史上的现代文明启蒙，确实开启了民智，在一定程度上使科学与民主在中华民族的血管里流淌了起来的新文化运动，与终至于形成了封建专制严重回潮（作为圣旨的替代词的“最高指示”和每日里无数次三呼万岁）的文化大革命，都同样的是现代化本身的罪恶吗？ 事实上，由于文明的转型不可避免，对传统文化的批判（尤其是开端处的矫枉过正性的批判）也是不可避免的。因为“独尊儒号”无法再“伦”中国！ 首先，从文化保守主义之中学路向的上行路线看，“独尊儒号”不能再“伦”中国。 当代儒学热的焦点，其实是试图将儒家作为整个中国文化的唯一与至高的象征符号，以此来建立统一的民族文化认同。但是，儒家文化是数千年宗法专制社会之中国的政教合一性的统治意识形态，在今天，仍企图回到汉儒，独尊儒号，以儒家文化作为博大丰富之中国文化的最高乃至唯一表征，其危险性是极大的。我们没法不问，当代儒家文化能与前现代之宗法专制意识形态相剥离，而成为纯粹超越的宗教文化吗？回望一下现代中国史，为什么但凡称帝或想称帝者（例如袁世凯），包括称霸一方的各路军阀，一概以祭孔拜孔为标识呢？（当然，颠倒过来的极端姿态的批孔，未必不同样成为专制的标识，如太平天国，但却同样能够显示儒家是封建专制意识形态的证据。） 作为宗法专制社会的传统文明之中国，以一家为天下万家之主，是一种泛血缘文明的社会政治结构，而儒家文化，就其根本而言，正是这种泛血缘文明结构的文化逻辑之集成。[10]确立“父子”、“夫妻”的血缘性的“礼”的等级关系，其实是为了类比性地推出并确立泛血缘性的“君臣”的“礼”的等级关系。父为子纲、夫为妻纲根本目的就是为着推出和确立君为臣纲（亦即官为民纲）。说到底，所谓三纲，其实就是一纲，即以“君臣（官民）”之不变等级关系为纲（“以阶级斗争为纲”，在中国历史语境中，乃是以臣反君、以民反官的水可复舟的“君臣”、“官民”之纲的倒置。思维方式原是一体，君本官本与臣本民本原是一体两面。） 而走进了市场经济的现代工业与后工业文明的今日中国，其社会政治结构已与传统农业文明的社会政治结构根本不同，传统家国同构在今天只剩下了情感意义上的比喻义，科学，人本，民主已成浩荡大势，如何可只以儒家一家来再“伦”中国？ 从文化的社会效用层面看，儒家文化逻辑以血缘关系和泛血缘关系为枢纽，强调等差之爱与人际关系相互，乃是作为中国社会之潜规则的“关系学”的文化根源。而中国社会的“关系学”又是中国历史上一切安定时期里必有的社会腐败的根基。问题的最严重之处在于，古往今来的每一个中国人，可以说几乎没有能彻底摆脱这一“关系学”之网的丝毫可能，因为此由儒家文化铸就的“关系学”潜规则乃是中国文化的基因，乃是每一个中国人集体无意识的基本元素。而以“君臣”之纲的官权本位+“关系学”潜规则，正是中国历史上一切盛世因腐败最终复灭的根由。在今天，还要只以儒家来再“伦”中国，官权本位+“关系学”+不完备市场经济，弄不好就有可能成为中国社会的癌症！ 从文化保守主义之中学路向的下行路线看，“独尊儒号”亦不能再“伦”中国。 我认为，儒家只是宗教性文化，而不是典型宗教。没有必要非把儒家典型宗教化。不过有人有兴趣要成立中国儒教协会，也无不可，但必须与其他协会完全平等，绝无必要做为所谓国教。至于大众媒体中，用经典漫谈漫议以及各类游戏的方法帮助国人温习中国传统文化之知识、习俗或基本思想等，则应是好事，但必须有所分析批判，切不可应合着不健康的过度的民族主义情绪而一味推崇颂扬。至于推动儿童读经，尤其是幼儿园和小学里的强迫儿童背经，则是明显的倒行逆施，是重新蒙昧大众，愚化人民的绝对不能令人思议，万不可为之之事！（而让母腹中的待出生儿听儒经光盘则是荒诞透顶的妄言）。中国传统文化更多进入教育本身是一件有意义的事，但第一必不可只是“儒经”，但凡一切积极有益的传统文化都应在内，儒道释，诸子百家，文学，历史，医学与养生学，各种相关自然科学知识的古代认知，乃至兵学，以及丰富多彩的民间文化，无不可进入教育；第二，必须有所分析、批判、选择地进入教育，如“儒经”中，那些具有普世伦理和日常生活法则或方法之意义的格言警句，象“己所不欲勿施于人”，“学而时习之”等，较早进入儿童教育则无不可；第三，必须随儿童年龄渐长而逐渐增加教育中的传统文化内容，幼儿园时，只应学些背些唐宋诗词中那些最简易最平常最健康，且是纯审美纯形式而绝少意识形态意味的作品（旨在奠定儿童的最纯粹意义上的民族文化体验和情感基础），及小学中学，则可渐次递增加内容和复杂性，而一基本原则是，必得待儿童成人，如进入大学，有了自己的分析思考选择能力后才可完整系统地进行传统文化学习与研究，并在这种学习研究中，融合中西古今，重铸和创造新的中国文化传统。如果不是这样，教育之百年树人就会变成百年害人，中国未来的数代人，不仅不能够增加民族自信心，反而要成为迷信愚昧孱弱的无用之辈。 但严峻的问题在于，近年来兴起的儿童读经热，已具相当的广度与深度，这种如此明显的蒙昧主义运动竟然如此容易地在中国大地上卷土再来，实在是非常令人担忧的。联系到推动儿童读经的人们鼓吹所谓圣人之言只可信仰，不存在用凡人的头脑去分析判断圣人的可能，因为唯上智与下愚不移；再联系到某些文化保守主义者们将新文化运动与文化大革命混为一谈，这种担忧就更甚更深了！文化大革命的一个最基本的事实是，全国上下十数亿人，普通民众，知识分子以及高级官员，全都狂热地相信，世界上有一个人，是与我们所有人完全不同的，绝对正确，绝对永远正确，我们所有人只能绝对相信绝对服从而绝对不必用自己的头脑思索。现在时隔三十几年，这样的蒙昧主义（异质而同构，究底是如出一辙）又出来了，而且如此容易地就掀起了如许热闹的充满蒙昧主义的儿童读经潮，这就不言自明地证明了，文化大革命的根源，不是现代化，而恰是前现代的封建专制的蒙昧主义。同时这也让我们痛心疾首地感到，我们对文化大革命的反思实在是太不深入太不持久了，上世纪初的新文化运动的启蒙工作效果实在是太有限太有限了！ 从文化保守主义之中学路向的中行路线看，“独尊儒号”也不能再“伦”中国了。 建立儒家特区或儒家文化保护区，让现代人回到男耕女织，三妻四妾，女人缠小脚，唯父唯夫之命是从，所有人对天子或圣人顶礼膜拜的状态去吗？作为具有表演性的旅游项目，或可一试。但来真个的，则万不能万不可能亦万无必要。 其实，真正负价值的儒家文化一天也没有从中国大地上消失（如前述文化大革命中的封建专制回潮，以及今天的作为潜规则的官民等级、“关系学”及其官商腐败）；而儒家文化之正价值，亦从来存于无数中华子孙的心灵深处，无数中国家庭，无数父母、子女，及其兄弟姊妹等的亲友之爱，亲友之情中（世界绝无仅有的每年春节回家盛景便可见出一端）；也存于无数正气浩荡，忧国忧民的中国知识分子与正直清明，心系百姓的官员身上。 总之，说“独尊儒号”不能再“伦”中国，是说儒家作为封建专制意识形态的文化逻辑系统，不能再“伦”中国；是说倘将儒家作为中国文化唯一和至高之表征的符号标识或曰象征资本，是令人怀疑和十分危险的（其实，即使就传统中国文化系统而言，也一向是儒、道、佛三位一体，互补互渗，共同作用的，如何到了今天这样一个多元的时代，反而强调要“独尊儒号”了呢？）。但是，儒家文化作为中国传统文化的重要组成部分，不管是作为单独的问题域或文化样态，还是其中精华的文化资源部分，在中国文化传统的健康流变中，其巨大意义都是不可否定的，尤其是在当代文化对古今中外各式文化资源的创造性融汇与转化中，儒家文化中的正价值元素部分确实有可能会起到克服现代病和超越现代性的积极和重要的作用。 五、前现代之“平等”，能“平”今日中国之“等”吗？ 如果是作为一种高度关注底层民众困境，宿求社会各阶层利益平衡，宿求社会公正的文化思潮与合法合度的公民社会运动，对于调整当代中国阶层分化，贫富悬殊所构成的社会矛盾和危机，前述着重诉求“平等”的思潮的出现，不仅是必然的，且无疑有着十分重大的意义。 但是，一些这方面的论说，却把这种对底层困境的关注，对社会不同阶层利益平衡和社会公正的宿求置换成了对文化大革命的“平反昭雪式的重新申说，对以文化大革命为标志的1978年前三十年之”平等“的重新宿求。即使其中一种相当持平的看法也是把1978年以后的当代状况解释为“自由”，而把1978年前三十年的历史解释为“平等”[11]。 我们要问的是，第一，文化大革命式的“平等”是合目的合理性与成功的平等吗？第二，文化大革命式的平等是现代文明之自由平等博爱意义上的“平等”吗？ 可以肯定，对二者的回答都只能是否定的。 中国的前现代的传统文明，其“平等”意识和实践有两个特点：其一，理想主要是结果平均划一，所谓天下大同（亦即齐天下）是也；其二， 手段或方式则一为科举考试（使中下层阶级有希望通过科举上升为上层阶级，获至家庭与家族的代际上的社会阶层等级平衡）；二为农民造反（农民造反改朝换代或经由农民造反，天下乱局引发统治阶级内部冲突而导致改朝换代，从而获至一种百年或数百年一次的“重新洗牌”式的社会阶层等级平衡的希望。 然而，现代文明意义上的“平等”，其理想和方式皆大不同。 现代文明之“平等”则有三个显著特点：其一，上帝（上天或一切绝对之超越者）面前人人平等，亦即人生而平等，生而人格平等。上帝或其他称谓所指涉的绝对超越者与人类中的每一个体的人处于绝对分离的两个世界，没有任何人是神，没有任何人能代理神，没有所谓凡人不可以思考评判的神或圣人，不存在神授君权，也不存在替天行道，总之，不存在任何神权以及代理神权。其二，公共规则和法律面前人人平等，亦即公民权利平等。所有人皆为公民，在公共规则和法律面前，不存在和不承认任何公民有任何超出公共规则和法律的特权。其三，在前二者基础上，社会资源或财富结果的相对平衡问题，则通过特定的文化思潮、公民社会运动，通过社会不同阶层或利益集团的非暴力博弈，并最终通过对话、协商、投票等方式，经由理性、程序、和平地确立公共规则或立法，达至趋近平衡的平等理想（如“反垄断法”之类的立法、尽可能全面的社会保障机制，乃至高福利国策等）。 由此可见，文化大革命式的平等并非现代文明意义上的平等。 平心而论，我认为，以文化大革命为标志的1978年前三十年中作为政治意识形态内容之一的平等思想，对于塑造国民的平等意识是有作用的（我在台湾著名作家于光中的一篇记录当下生活的写真散文中读到“下人”这个词时，曾有颇为强烈的感觉，因为在大陆，一般的文学作品中，以及现实生活中，我们不但没有“下人”这个称谓，甚至不说“佣人”、“保姆”，而称“阿姨”，这当是革命的优良影响）。但这个平等意识的性质，却有相当部分是前现代之民本意义上的平等，而特别是由文化大革命所表征出来的达至平等的思维方式，其性质却基本上是前现代的传统文明的。如通过高度集权和计划经济而实行的“大锅饭”那样的结果平均性的理想，又如“七、八年来一次”的文化大革命那样的“重新洗牌”式的达至平等的路径。 无数事实可以证明，“七、八年来一次”的文化大革命那样的“重新洗牌”式的达至平等的路径，不仅需要巨大的根本不可能承受的社会成本（百年或数百年一次的“重新洗牌”的改朝换代的战争或社会动荡已经足够惨烈，“七、八年一次”的“重新洗牌”就更不用说了），而且根本不可能达至平等，因为“重新洗牌”之后，同样是新的不平等，或者新的不平等很快就滋生出来了。 人类既然已经创造了现代文明意义上的“平等”的智慧，我们为什么还要回到“文革”，而不肯径直学习、借鉴、使用，并在此基础上融汇创新呢？尽管现代文明意义上的“平等”也并非尽善尽美，但比之文化大革命所标示出来的历史循环性的，通过“重新洗牌”而获至短暂的结果平均的传统文明意义上的“平等”，毕竟要更合于今天人类的历史条件，要更合理与更可行，更少对社会造成严重伤害。 另有一些这方面的论说，认为今天的世界已然全球化了，中国已进入了全球市场体系，中国已不是一个发展中的后发现代化国家，不是一个仍处于从前现代向现代的转型中的社会了。因此，当前中国的主要矛盾和问题，应是对资本主义的批判。[12] 中国的一百多年的现代化历程，尤其是近三十年的现代化历程，的确使中国在一些重要层面上相当程度地实现了向现代文明的转型，例如生产方式（生产力和生产关系）。但是，中国的现代文明意义上的市场已然完全成熟了吗？我们的生活方式（人的现代化与社会现代化统一之文化意义上的文明）和制度方式（政治文明），已然完全或基本上实现了向现代文明的转型，而致使当下中国问题的症结已然是现代文明内部（抑或是“后现代”与“现代”之间）的矛盾了吗？ 我们是否可以这样理解，传统文明与现代文明是两种不同的文明范式（扩大了的库恩意义上的“范式”）。尽管一些朋友们坚决反对对传统与现代的二分，但传统的农业文明与现代的工业与后工业文明真的没有质的区别吗？今天和昨天，虽然是一个没有间断的流程，而且由于分延或曰延异，今天还必须等到明天来才能有更为确切的定义，但这是否就说明，今天和昨天就没有可能从概念上加以区分呢？我认为，关键的问题并非拒绝对传统与现代进行二分，关键的是避免将传统文明范式与现代文明范式简单地作截然不同和进步与否的机械判定，而是理解为文明范式的有机更替，是不同的历史条件需要不同的文明范式与之匹配。因此，不同的文明范式有不同的文明范式之内在的矛盾与冲突，有不同的问题，并不存在传统更优还是现代更优的简单区分。但从传统文明向现代文明进行转型却是基于历史条件的变化无可避免的过程。 于是，就中国而言，由于有了一定的现代化程度，现代文明内在矛盾和问题，甚至是相当严重的这类矛盾和问题已然出现。但历史条件的迅速改变，而从前现代至现代的转型并未能完成，转型的阵痛剧烈而持续，现代文明范式与传统文明范式之间的矛盾（不是进步与否的矛盾，而是与特定的历史条件匹配与自洽程度上的矛盾），仍是主要矛盾。尽管，我们的这种从前现代向现代的转型完全可以引先发现代化国家的前车之鉴，而力使我们的现代文明转型朝着更理想，更和谐，更绿色，更可持续发展，并更具中国智慧的方向前进，但是我们不能不看到的是，当代中国最关键的问题究竟还是由于转型的未完成。尤其是传统文明的历史条件下形成的生存方式与现代文明的生存逻辑叠加，而引发了加倍严重的危机。例如，前现代乡村熟人社会的人际间“关系学”和宗法社会的官权本位被混合进市场的逐利逻辑，而化合出被称为腐败的社会剧毒。就此，我们要问的是，要解决此问题，是应当加速文明范式的朝着尽可能完善的方向的转型，还是一味单纯批判现代文明的弊病，从而遮蔽了前现代与现代的实在是当务之急的重大矛盾？ 尤其当人们把现代文明与资本主义划等号，这危险就会更大。事实上，资本主义、社会主义、社会民主主义，乃至从浪漫主义、现代主义直至后现代主义的现代性批判等等多种多样的社会思想和思潮都是现代文明自身内部涌现出来的不同的生存矛盾之方面的表征。马克思和马克思主义就是现代文明的产物，而绝非传统文明的产物，亦绝非未来什么文明的产物。所以，把对资本主义的批判简单划约为对现代文明或现代性的批判，把对当代中国问题的批判简单划约为对资本主义的批判，都会发生对真实问题的严重遮蔽。 更尤其，如果我们对现代文明或现代性的批判并不是具有更多建设性和创造性的思考，我们就非常可能成为一种退行救赎，退回到传统的立场上去，用前现代性的思想资源来批判资本主义，而实际上是用传统文明范式来否定现代文明范式。 总之，本当是作为关注社会底层，宿求社会公正的极有意义的思潮，如果以回到“文革”和1978前三十年的“平等”为旗，或是超越阶段，认为当代中国已然全面资本主义化，将对资本主义（实际上是现代文明）的批判作为当代中国思想的主要任务，其结果都必然是滑向退行救赎之路，成为文化保守主义的某种变体，并从而搅乱我们对当下中国问题之中心矛盾结点的凝视与洞明。 参考文献： [1] 参见：蒋庆. 从心性儒学到政治儒学[j/ol ]. 蒋庆文集// 平和书院网：www.pinghesy.com [2]参见：蒋庆. 关于重建中国儒教的构想[j/ol ]. 蒋庆文集// 平和书院网：www.pinghesy.com [3] 参见：杜维明、衣俊卿（对话）. 儒家精神资源与现代性的相关性[j]. 求是学刊.2009.1. [4]参见：蒋庆. 读经与中国文化的复兴——蒋庆先生谈儿童读经的问题[g]；中华文化经典基础教育诵本·前言[g]. 胡晓明编. 读经:启蒙还是蒙昧? 上海: 华东师范大学出版社, 2006. [5]参见：张祥龙. 重建儒教的危险、必要和中行路线[j]. 现代哲学,2007.1. [6]参见:杜维明、黄万盛(对话). 启蒙的反思[j]. 开放时代,2005.3. [7]参见:韩毓海. 漫长的革命[g];萧喜东. “文革”所处的世界和历史时刻[g]//公羊. 思潮——中国“新左派”及其影响. 北京:中国社会科学出版社, 2003. [8]参见:韩德强. 五十年、三十年和二十年[g]//公羊. 思潮——中国“新左派”及其影响. 北京:中国社会科学出版社, 2003. [9]参见:甘阳. 中国道路：三十年与六十年[j].读书,2007.6;三种中国传统的融汇[g]// 胡晓明编. 读经:启蒙还是蒙昧? 上海: 华东师范大学出版社, 2006. [10]参见:金岱. 文明的转型：蝌蚪与青蛙[g]//金岱. “右手”与“左手”.广州：广东人民出版社，1998. [11]参见:甘阳. 三种中国传统的融汇[g]// 胡晓明编. 读经:启蒙还是蒙昧? 上海: 华东师范大学出版社, 2006. [12]参见:汪晖. 当代中国的思想状况与现代性问题[g] // 公羊. 思潮——中国“新左派”及其影响. 北京:中国社会科学出版社, 2003. （发表于《理论月刊》2012年第7期。发表时题为《文化保守主义的兴盛：现象、原因、合理性与危险性》。） (责任编辑：admin) |