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陈明：现代语境里的儒教思考 大约是2005年开始，学界有了大陆新儒学的提法。[1] 也就是从这个时候起，我开始思考所谓大陆新儒学与港台新儒学的分际或区别。这种分际或区别我感觉主要有两点。一是问题意识。港台新儒家主要是在一种中西文化碰撞的语境里工作，主要是在近代落后挨打的被动屈辱中面对西方文化的冲击和挑战为自己文化的意义或合法性进行辩护，所以，他们一方面要建立自己的儒家思想的知识论述，一方面要将这一系统实现与民主和科学的连接贯通。而大陆新儒家主要是在后文革、后冷战和全球化的语境里工作。在这样的语境里，西方不再只是一个文化概念，其知识和价值的正当性不再是自明的，甚至现代性本身也成为反思的对象。他们关注的是中国内部的问题：儒家文化对于中国究竟意味着什么？二是学术范型或话语形式。如果说作为一个学术共同体的现代新儒家主要是以哲学的学科方法和话语形式对儒家思想文本进行表述阐释的话，大陆新儒家则主要是从宗教的角度对儒家经典进行阐释并从这一角度建构其与社会生活和个体生命的连接。在90年代以来的所谓中国哲学合法性危机语境下，[2]在大陆新儒家看来儒家是关于天地人生之价值和意义的论述，在知识类型学上更接近西方文化系统中的宗教而不是哲学。 但尽管存在儒教定位的共识，这个初起的大陆新儒家群体在对儒教的历史地位、文化意义及其与当下生活连接的方式及其复兴愿景的期待却各不相同。蒋庆提出自己的儒教国教论主张，以此恢复中国的“中国性”。康晓光也是从儒教中国出发进而动员所谓文化中国以面对后冷战时代的“文明冲突”。陈明的“公民宗教论”即从公民宗教的角度对儒教在国家建构与国族建构中应该和能够承担的责任发挥的功能进行探讨。 蒋庆所谓的中国性是一种由儒学定义的文化性。其本质，在人性上表现为道德即仁、义、礼、智，在政治上是“王道”；它们来自圣贤的教诲和启示；这种教诲和启示则是来自天或天理。由于近代以来的西化冲击这种中国性已经消失殆尽，需要恢复重建。因为他认为“政治的西化是一切西化的核心”，所以他的儒教国教论实际是一种政治主张，指向马列主义、自由主义思想。他还提出了作为儒教国教论配套措施的“议会三院制”制度设计。[3]我曾用“意义很大，问题很多”评价蒋庆的思想。且不说中国的问题是不是可以归结为西化，从一种抽象的中国性出发理解儒教和中国，理论和实践上均问题多多。文化是有政治的意义的，但其作为一种义理价值给政治法律制度奠基实际是作为社会利益诉求的表达者出场，所谓天视自我民视天听自我民听，并不意味着文化系统对于政治系统的优先地位。如果无视这一关节而以文化为政治的本质进而取代政治则实质上是对问题的混淆和取消，是文化的僭妄，其严重后果则是作为一个政治共同体概念的中国被转换为一个文化共同体。虽然这种主张具有《春秋》公羊学夷夏之辨的依据，但对照当年为分裂中国而出笼的所谓“满蒙非中国论”不仅危害相同逻辑也相当近似。夷夏之辨形成于“南夷北狄交，中国不绝如线”的历史背景，在宋代被强化，清末又成为革命党反清的理论基础。如果这属于文化的政治化，那么它真正的意义在于政治，而不是文化，我们也就应该回到政治的论域里对它进行讨论分析。时移世易，在今天这个多元族群的共和国里，中国性的建构包含但不局限于文化的维度。它不仅应该指向文化、族群指向过去，更应指向政治、法律指向当下指向未来。仅仅从汉族从儒家展开论述，将其本质化、先验化且无限拔高，不仅不仁，亦且不智。 康晓光的儒教论述有很强的现实感。“民族复兴”既是他理论工作的目的，也是他接受或拒斥一种理论学说的根据。他思路清晰：为了稳定，应该拒斥自由民主主义；为了长期稳定，应该选择“仁政”；为了实现仁政，应该儒化中国；而儒化中国的途径和标志就是“儒教国教化”。他说：“儒化的策略是双管齐下，在上层，儒化共产党；在基层，儒化社会。……共产党成了儒士共同体，仁政也就实现了。……把儒学纳入国民教育体系。……最关键的，是把儒教确立为国教。”[4]把儒教建为国教就“是要建立强有力的意识形态，确立新时代中华民族的理想、价值、道德”。进而“通过发起一场超越民族国家的文化民族主义运动，建立一个超越中国国界线的文化中国”。[5] “文化中国”可以超越国界线，于是在蒋庆那里文化比政治更优先、更基础也更真实的论断到康晓光这里便在亨廷顿文明冲突论的牵引或误导下被进一步移用到国际政治领域。这很正常，亨氏《我们是谁？美国国家特性面临的挑战》[6]明确表明他的文明冲突论实际相当程度上源自其对于“美国性”的追问。[7]但是，我们要问，因为认同一种文化而晋身文明，又因为晋身一种文明而与另一种文明的认同者成为敌人--对抗难道真正仅仅是因为文化观念的不同么？[8]答案显然是否定的--历史上儒释道三教合一形成一个“以儒治世，以道治身，以佛治心”互补结构。而同属所谓儒教文化圈的中国、日本、朝鲜、韩国以及越南等，它们之间的矛盾冲突几乎无法调和，“上疆场彼此弯弓月”。阿拉伯半岛的情况以及此前西欧的情况也同样如此。康晓光所有的立论都是基于社会变迁，即由市场经济发展导致的政府与社会的分离。他对左派和右派所提解决方案的否定以及对儒教解决方案的肯定都是基于效果，有利于应对文明的冲突、有利于中华民族的伟大复兴。但是，他用来应对支撑这些问题的儒家学说主要是从蒋庆、康有为那里借来的一些带有本质主义色彩的论述。与那个古老传统相匹配的社会生态在现代性和全球化的冲击下已经地覆天翻，这些不容有失的时代课题又如何获得有力论证与有效支持呢？ 在挑战面前，每一个文化都需要两种力量的均衡，坚持固有理念以维持自身的同一性，反思自我以获得与现实互动的有效性。在儒家阵营中陈明无疑属于后者。在他看来儒教的复兴只有在对时代课题的有效应对中才是可能的也才是有意义的。正如现代新儒家把民主与科学作为自己必须面对的问题，陈明认为当代儒学必须面对的问题就是国家建构与国族建构。他所谓的国家建构是指中国如何在满清帝国版图的基础上建立一个现代国家的问题；所谓国族建构则是指如何塑造与之相应的公民文化尤其是对作为政治共同体的中国的认同意识的塑造问题。 他应对这组问题的思路叫做“儒教之公民宗教说”。[9]不妨从对儒教特征的把握、在当代社会的意义以及与现实连接的方式等三个方面稍加说明。从比较宗教学的角度看，儒教脱胎于萨满教传统。[10]由于历史发展的连续性早期社会君巫合一的传统在周公制礼作乐之后发展出十分成熟的文明形态，奠定了儒教关注社会组织和政治治理的基本取向。[11]在秦始皇的焚书坑儒之后，董仲舒与汉武帝合作重新建立起儒教与政治的连接。作为异族皇帝的雍正亲撰《大义觉迷录》及其登基伊始便将“天地君亲师”信仰颁行天下则是儒教在国家建构与国家认同培养上功能无可替代的表现和证明。“以儒治世”与“以道治身”、“以佛治心”并举，是对儒教特征的很好说明。[12]国民宗教在当下的意义，一是为政治制度确立一个价值的基础，也就是给政治一种合法性的同时，给它确立一个约束的标准；二是在社会层面或公共生活的层面，提供一种思想文化认同的整合基础，以凝聚或塑造国族意识。与现实连接的方式，则暗含在公民宗教的公民civil一词中：公民是一种政治-法律身份，公民宗教则意味着对现实政治-法律制度及其价值的尊重。具体来讲就是承认政教分离的现代政治原则，承认宪法所定义之公民身份的基础性，从社会出发追求接近自己的目标。换言之，就是从现代社会的现实构成出发，从解决问题的需要出发审视儒教是否具有成为公民宗教的资质与能力？ “山不会走向穆罕默德，穆罕默德就走向山。”对儒教来说，这就有了自我反思自我调整以适应当代中国社会之公民宗教地位竞争的问题。最关键的两点，一是超越夷夏之辨。“春秋大义”一是尊王攘夷，一是夷夏之辨。如果说夷夏之辨是文化决定论，那么尊王攘夷则是政治优先说，二者其实维持着某种理论上的平衡，偏执一端其实是不妥的。“微管仲吾其披发左衽矣”的“被发左衽”表面看是生活方式、文化符号的改变，但这绝不是文化上的“以夷变夏”的问题，而是军事上被征服、政治上被统治的结果或表现--对照赵武灵王的胡服骑射可以看得很清楚。所以，孔子对管仲的肯定表明孔子是把族群的政治地位的维护、生存权的保障看成至高无上的。二是补充生死、灵魂叙事，向人们提供富有竞争力的生命问题解决方案。“水之积也不厚则其负大舟也无力”。汉武帝之所以接受董仲舒对策“废黜百家独尊儒术”是因为儒教社会根基深厚影响广泛。现在社会生态改变，人越来越从较大的共同体中离析而出，成为所谓原子个体，身心安顿成为人们对宗教的基本期待。而儒教在传统的制度和社会支撑解体后，长期的公共关注已经使得自己几乎失去了提供生命问题解决方案的能力。当然，新的努力不能是闭门造车，不仅需要卡里斯马式的人物出现，也需要以适当的方式面对并培养自己的信众和人才。这就需要争取一个作为一个宗教（a？religion）公开活动与其他宗教平等竞争的法律身份。 “总之，公民宗教的论域、重点和目标，应该是政治权威合法性的重置（由'科学叙事'回归民族利益和人类责任）；社会有机度的提升（调节理性化和原子个体主义可能的结构性质）；文化认同感（修补历史叙事的断裂和文化象征的模糊）的培养。”[13] 一般所谓现代国家是指民族国家，而所谓民族国家指的是一些具有共同特性（如语言、宗教或生活方式等）的群体组成的国家。这种“一个民族一个国家”之理念的实施对中国来说显然意味着国家的分裂瓦解。如果说主流的自由主义者在推动中国的现代国家制度建构的时候基于其个体权利诉求和程序正义原则对此并不考虑不太在乎的话，一些左派学者如甘阳、张维为等虽试图避免这一后果，但他们的“文明-国家”论[14]却存在用文明这个内涵模糊的概念来取代消解该问题之政治属性和本质的毛病，使得宪政原则无法落实。但是，在启蒙与救亡之外实际一直存在一个中体西用的儒家的现代化思路，即“一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”（陈寅恪）。“不忘本民族之地位”就是要确立一个致思的起点，作为接受或反对一种主义思想的判准。自由也罢平等也好，这些美好价值的实现应是历史地镶嵌在这样一个现实目标的追求当中。当然，儒家“以天下为一家，中国为一人”的圣人情怀以及良知、至善和义的价值理想，不仅有可能也十分有必要通过借助自由主义的思想成果来求得体系化、精细化、技术化的表达和实现。陈明显然有把自己的“儒教之公民宗教论”跻身这一思想和价值的谱系里。[15] 贫富悬殊；官民对立；道德滑坡；还有西藏的3·14事件、新疆的7·5事件，凡此种种，或远或近，让人们从心底感受到一种动荡一种焦虑不安。“作《易》者其有忧患乎？”这里的忧患不只是对个体生命境遇和前途的戒慎恐惧，更是从一体之仁出发的对天下责任的自觉承担。因此徐复观先生把忧患意识视为中国文化发展的动力。本文对儒教问题的评论与思考，也是以此为出发点。 王人博：回到梁启超，回到“新民” 从宪法史的角度来讲，中华文明的未来面对着一个艰巨的目标：如何构建一个现代国家，或者说如何构建一个现代性的政治共同体。如何构建一个现代国家包含两部分内容：如何构建现代政府，以及如何重塑我们的现代国民，或现代公民。这两者谁为先？两个目标齐头并进，还是有先有后？我们可能无法预测中国怎么走，但我们可以回顾我们近代的出发点和走过的路程。 我们回溯近代历史，许多人选择的第一个步骤是构建一个现代政府，如戊戌变法--满清官僚们推动的一场政治改革。但是非常遗憾，满清官僚主宰的改革最终以完全失败告终。失败的原因有很多，但一个根基性的原因是没有现代的国民支撑。 中国要推进改革，构建现代政府，首先要有人民的觉醒。 这里我要提到一个人--梁启超。大家都知道，论思想深度梁启超比他的老师康有为差远了，甚至和同时代的严复--那个西方学的大师相比也相差甚远，但是梁启超的价值谁也替代不了，他是启蒙主义者。他的文字方式也适合启蒙，因为他的笔端常带感情，文字常带有强烈的性情。梁启超本人不但亲自参与了晚清的这个改革，而且是重要的组织者，后来改革不成，亡命天涯到日本。他在日本办了《清议报》，也就是后来的《新民丛报》。按照东京大学狭间直树先生的说法，梁启超办《新民丛报》的目的就是为了发表他的《新民说》。《新民说》是梁启超文字生涯中最重要的东西。梁启超为什么要从政治改革走到国民重塑这样一条道路？因为作为舆论政策的组织者，他亲临了政治的改革，熟悉中国官场的黑暗。到了日本后他对自上而下的改革不感兴趣，他失望，他绝望，他认为中国要成为宪政国家，首先要重塑国民。《新民说》共二十节，是断断续续写成的。在这中间他访问了美国，回来后对中国任何改革更保守，对国民素质更绝望，从君主立宪制退回到了开明专制这个立场。这期间他和革命党人发生论战--到底中国实行君主立宪还是进行共和革命？梁启超很清楚，他不能说服这些年轻人，但理智告诉他，不能让这些年轻人蛮干，中国不能承受这样一场共和革命。弄死晚清政府很容易，但梁启超接着问了一句，关键不是弄死晚清政府，关键是弄死它以后怎么办。我们这么多文盲，没接受过现代教育，识字率这么低，怎么能成为共和国家？梁启超从来不自信。当然中国的历史不以梁启超的意志为转移，共和革命发生了，后来发生了五四新文化运动。梁启超主张新民，但在新民的启蒙主义话语中为中国古典文化保留了位置。梁启超在《新民说》中对中国文化的批判毫不留情，但他笔下留情的是中国从前的古典，比如说到孔子，说到孟子，说到 王阳明，说到朱熹，说到曾国藩，他认为这些人是中国文化的代表人物。 到了五四新文化，都是搞启蒙主义。五四人和梁启超的分歧不在于对中国文化的态度，而是启蒙路线的分歧。中国的启蒙、中国在建设现代国家中是否给文化传统保留位置，有没有孔子的位置，有没有孟子的位置？五四人回答说：“没有。连根拔掉（传统文化）！”我们把这场文化运动叫做全盘西方化的运动，它用了一个刊物--《新青年》作为符号。新青年和新民有什么区别？梁启超把中国的希望寄托在重塑的国民身上；五四人把希望寄托在你们--革新以后的青年身上，用你们的青春、热血、活力来启蒙你的同胞，然后启蒙整个中国的国民。但是中国知识分子的一些想法总是被外在的世界打断，恰好在新青年轰轰烈烈地搞文化启蒙运动的时候，发生了一件事情，这就是一战。这个事件给中国知识分子带来很大冲击，中国第一次作为战胜国站在历史舞台上，但别忘了，中国作为协约国的战胜国，没有派出一兵一卒，以北方农民为主体的十四万劳工在欧洲战场上挖战壕，做运输，其中绝大多数丧生在异国他乡。中国的胜利以劳工的胜利为胜利。这就是为什么北大校长蔡元培先生喊出“劳工万岁”，李大钊先生为什么写《庶民的胜利》。没想到，中国知识分子拥抱的西方出现了一个反讽。巴黎和会上，傲慢的西方再一次修理了中国。它没把青岛给中国而给了日本，这一下子把中国知识分子激怒了，西方在关键的时候给崇拜它的中国知识分子一个巴掌。恰在这个时候，列宁领导的劳工在俄国取得了胜利。而列宁领导的劳工国家给了中国这样一个在帝国主义压迫下的国家以极大的同情。列宁反抗帝国主义的姿态感召了千千万万的中国知识分子。所以中国的知识分子（的口号）从劳工神圣到了工农万岁。我们要问，中国的知识分子有什么资格启蒙工农大众？应该说，工农大众才是这个世界的主角。陈独秀说，这个世界上什么最重要？做工的最重要，种田的最重要。这是受列宁的感召。五四新文化运动后来就变成了政治的五四，反帝爱国的五四，中国现代国家的转型就转到这里来了，梁启超的新民说没完成，五四的新青年的目标没完成，最后变成了一个工农革命，要创建一个苏俄式的工农共和国，这就是今天的共和国。 说到这，我们离构建现代国家还有很长的一段路要走。走到哪里去？我认为还是要回到梁启超，回到新民说。国民的重塑，公民德性的培养，我认为，儒家意义上的君子之德对构建现代性国家的公民，咱们的文化传统对于塑造君子型的公民，还是能够发挥积极作用。 一句话，回到梁启超，回到新民说，这可能是我们构建现代性国家必须走的一步。用李泽厚的话说，启蒙没有完成。今天还是没完成。 有人可能会关注制度的改革，但是，相对来讲，人比制度更重要。不管一个制度怎么样，但更为重要的是这个制度是给谁制定的。人不是制度制造出来的，制度是从属于人的，人决定制度。 创造一个制度很简单，关键是我们能不能保证绝大多数人遵行这个制度？使大部分人遵守，起码有两个方面要论证：第一，遵守这个制度对我本人来讲更有利可图，这可能是遵守制度的最初动机；第二，也许遵守这个制度对我本人而言并没有利益可图，但是出于某一种道德的原因或者是宗教的信仰，我情愿被迫地遵行这个制度。找不到遵行制度的道德资源，如果一个人认为绕过这个制度获得的利益更大，那他肯定会绕过它。人如果没有德性做支撑，什么制度都不管用。 对我而言，为什么要回到梁启超？因为梁启超的“新民说”恰恰回答了今天我们三位老师关心的问题：在西化的过程中能不能保持中国的主体性地位？中国和西方相遇，这是一个重大的事件，因为，中国无论如何并不是西方意义上的可以被忽略不计的世界的一个“尾注”。梁启超是在面临好像要暂时丧失这个主体性地位的困惑时强调要回到主体性。梁启超的“新民说”提出的价值比今天还激进，公德、权利、责任、自由等等，但都附加了一句：孔子怎么说，孟子怎么说，王阳明怎么说。为什么是这样的表达方式？我认为这是一个中国文者必须保持中国智者的主体姿态的主要原因，也就是使中国人向西方靠拢的时候，中国不能失掉中国人的主体地位。我认为，中国人西方化不了，这是大前提，在这个前提下怎样接纳西方？所以回到梁启超就要回到这样一个语境：要做一个现代世界的公民，同时又是世界性里的一个中国性公民。一个中国公民必须要宽容地接纳西方文明，但同时必须要有儒家意义上的君子之德，这是一个大国国民、一个现代中国人的追求，我们达不到完全西方化。在这个意义上，我更崇拜曾国藩。曾国藩身上更反映了我们儒家的君子之风--要智慧有智慧，要开明他也很开明，要忠诚他更忠诚，但保持了一个儒者的主体性。 丛日云：“走向中华文明的未来”论纲 对于“中华文明的未来”这样的论题，一直以来，主要是研究中华文明，特别是研究中国传统文化的学者在讨论。但对这个问题的思考，需要有跨文化或跨文明的大视野和比较文明的研究，对中华文明的命运，需要站在中华文明之外对之进行反观和审视。我是一个研究西方文明的学者，在思考中华文明的现实与未来，以及中华文明与西方文明的关系时，其视角会与研究中华文明的学者有所不同。借这个机会，我把相关的思考进行了粗略的整理，形成以下几个要点，以回应相关讨论中的一些观点： 第一，一个文明是多种异质文化因素的有机复合体，世界上从来没有纯粹的文明。每一个文明都有一个形成和发展的过程，这是一个对内整合不同的亚文明，对外不断吸纳其他文明的成果的过程。 在思考中华文明历史命运的时候，有些人走入了这样一个误区，就是追求中华文明的纯粹性，拒绝外来文明的“污染”。我觉得这是对文明性质的不了解。历史上，如果一个民族完全固守自己本民族文化的纯粹性，没有与其他文化的接触、交流与融合，那么，这个民族就不太可能进入文明。所有的文明，一定是向内整合了各种文化，向外吸纳其他文化，从而出现了文化上的突变，产生了新的文明，然后，又在与其他文明的交流与融合中不断充实和丰富自己。在这里，向内整合与向外融合也是相对的。在今天看起来是内部整合，在当初可能是异质文化的融合。各大文明形成过程中，一般都有一个不同文化相互整合的过程。西方文明的历史上，有过希腊化、罗马化、基督教化的过程，近代还有英国化、美国化的过程。也就是说，一些民族的文化被一种外来的强势文化“化”合了，从而凝聚熔铸成一个个的文明。而这个过程，现在正发生在各大文明之间。我们一贯以博大的胸怀和包容性、海纳百川的精神作为中华文明的一大优点，在当代，更没有理由关起门来，固步自封，拒斥其他文明的优秀成果。那样做，是文明的绝路。 在人类历史上，一些文明的成果，或文明的某个要素、某个特征，往往是一些特定的因素或特殊条件促成的，也就是说，是偶然出现的，然后传播到其他文明。一个文明中有相当大的一部分成果不是作为这个文明载体的主体民族原创性的成果，而是从其他文明学习而来。可以说，人类文明的绝大部分成就，也就是人类文明整体上的进步，都是文明之间相互交流的结果。凡是交流得多、吸收得多的，发展得就好，不然就发展得慢，就停滞或衰亡；与其他文明相互隔绝，基本上没有交流的，比如撒哈拉以南的非洲、澳大利亚土人、新西兰毛利人、南太平洋岛国的人，就没有迈进文明的门槛。 一种新的文明往往是在某个地方偶然出现，然后向周围传播，从而将其余人类带进新的文明阶段。人类的古代文明产生于美索不达米亚地区，而后传播到欧亚大陆（含北非）的其他地方。古代文明之所以产生在这个地方，与它所处的欧亚大陆的中心位置有关。而这里也成为古代文明交流的一个枢纽，由此向周围传播。现代文明的产生也是如此。首先是西方社会由于各种因素的机缘巧合，偶然发展出现代文明，而后，现代文明的成果由西方传播到世界的每一个角落。西方文明本身也由几个部分构成，即古希腊文明、古罗马文明、中世纪日耳曼-基督教文明，三种亚文明相互嫁接形成了现代西方文明。西方文明在发展中还吸纳了古老的埃及文明、西亚文明、希伯来文明、伊斯兰文明等。今天对西方文明的分析，可以分辨出现代西方文明的有机体中，某些要素从哪里来的：哪一个要素来源于希伯来，哪一个要素来源于巴比伦等等。现代西方文明是多种异质文化的复合体，正是这种杂交的特点，使其具有了现代性。如果西方人追求纯粹，就不会有现代文明。 第二，文明不是静止的、僵化的，而是不断变化的。它在不断的蜕变中获得新生，在不断吸纳外来文化中变得丰富而有活力。在这种文明的嬗变中，本土文明与外来文明具有了相对性。 从动态的眼光看待文明，我们今天就没有理由把文明史上某个阶段的形态作为标范，好像那就是我们的，我们不能离开它，背叛它，背离了它就是不肖子孙，数典忘祖，甚至是卖国贼了。 什么是本土文明？什么是外来文明？两者并没有清晰的界限。我们十三亿中国人的生存方式就是中华文明。所以，吸纳和融合外来文明的过程，只要是我们自觉的行为，就不存在“失去主体性”问题。我们生存方式的许多要素是一万前年就有的，有的是五千年前才有的，还有的是二千年来不断从别的民族那里吸收来的，还有更晚的，近一百年来从西方引进的。为什么要将中华文明定格于某一特定时代？为什么先秦时代的儒家就一定代表了中华文明？这都是没有历史感的僵化的想象。比如在音乐领域里，什么是中华文明？你可以想当然地说，今天的民乐就是。但是，如果回溯历史，在孔子甚至周公“制礼作乐”的时代，今天的民乐中的大多数乐器还不存在。那都是后来从别的民族那里传来的“胡乐”，而孔子时代中国人的乐器，好多失传了。你也可以说，汉语就是中华文明，但你拿今天汉语中的词汇考孔子，孔子只能是个半文盲。 今天的文化保守主义者将传统追溯到孔子，可是当年孔子就已经在哀叹传统的丧失。传统在历史的发展中不断丧失，也在历史的流变中不断更新。永远都会有人怀念传统，但他们怀念的是不同的传统。没有不变的传统， 惟有怀念传统这种情怀是不变的。我们文明中的一些要素是外来的，是我们的先人所不熟悉的，但这有什么关系？所谓外来的，只是就其来源而言，只要被我们吸收了，得到了我们的认同，经过几代人的实践，它就成了我们的，亦即本土的，就是中华文明的一部分。如佛教源于印度，后来它在印度衰落了，中国倒成了它的大本营，你能认为佛教不属于中华文明吗？ 可见，所谓外来的，不但是个空间概念，还有一个时间的维度。在某个时代被视为外来的东西，到另一个时代就成了本土的。考虑到时间的维度，所谓本土的和外来的都是相对的。在孔子的时代，大概楚文化就是外来的，吴越文化是陌生的，秦文化也不是正宗吧？更不要说更边缘的夷、狄、胡、戎了。经过二千多年的历史积淀，我们在今天都把它们纳入了中国传统文化的主流。所谓“夏夷之辨” 原本就发生在今天的中华民族范围内，到了现代才转变成中西之分。经过三千多年的“以夏变夷”，如今面对一个新的“夷”，我们变不了它，它却要来变我们。于是，我们开始产生了排异反应。其实，我们引进西方文化，从过程来说，也是“以夏变夷”，只是从结果来说，好像成了“以夷变夏”。外来文化初来时是异质的，但经过我们的认同和实践，已经完成了对它的同化或部分同化。你如果还追究它的起源，要把它剔除出去，那就是无事生非，跟自己过不去。 从这个角度来看，一些人担忧中华文明的现代化转型就会“失去自我”，是一个伪命题。这不是“失去自我”，而是自我在不断的蜕变中获得新生命形态，是化蛹为蝶。 第三，文化传播有自己的方式，非人类智慧所能够规划设计。我们要尊重文化传播自身的规律。 官方的教科书会告诉你，西方文化如何借助于蛮横的武力被强加给了我们。但这不是真实的完整的历史。真实的历史是，文化传播虽然有时会借助于武力，但这不是它的常规形态。文化像空气一样自由地扩散，像水一样自由地流淌。文化传播自有它的方式，自有它的规律。一种文化能够传播，必有它的道理。政府行为和军事力量会起一定作用，但从根本来说，文化会以自己的方式传播，不以人的意志为转移，也非人类智慧能够规划设计。 在描述殖民主义时代时，我们会想到，西方文明的扩张靠3个Ms，即Merchants（商人），Missionaries（传教士），Militaries(军队)，但这是一个表象。一个基本历史事实是，当西方的殖民扩张结束后，西方文明仍然以和平的方式强势地扩张。尽管西方国家的国力正在走下坡路，其相对优势有所下降，但它的文明依然是强势文明。用Serge？Latouche的话说，就是“自为的西方”（West-for-itself）结束后，“自在的西方”(West-in-itself)尚未结束。 如果说，在19世纪，西方文化进入中国是在其用武力破门之后，但改革开放的历史告诉我们，这一轮西方文化的大规模进入是我们主动请进来的。我们主动打开国门后的三十年来西方文化与中华文明的深入融合，对中华文明的重塑，基本上是文化交流的自然过程。 地球上为什么会形成若干个性迥异的文明单元？而每个文明单元又大体上与地理的单元相重合？这是由人类在空间上的分布以及古代社会交通和通讯技术水平决定的。全球化的时代极大地缩小了人类空间上的距离，使这个世界日益“扁平化”。于是，历史上的各大文明被现代交通和通讯技术压缩到一个小小的地球村中。大家直接面对面，更广泛地交流，更深入地渗透，文化传播的规律显示出比以往任何时候都强大的力量。在今天，各大文明间的信息交流远比古代一个文明内部的交流更便捷，可以说，造成人类文明分野的基本条件在当代已不复存在。这种分野之所以在一段时间内还会持续，主要是传统的惰性在起作用。在全球化的时代，如果有人还想维护在各文明相互隔绝时代的差异性，是不现实的，也不可能成功。 第四，一个文明演化的走向、发展的前景不是人为设定的，而是每个个体自由选择的结果。这种选择也是个体的权利。 学者们可以思考、探讨、设计一个文明的未来，政府也会用权力干预文明的走向，但个体有选择的权利。学者们的设计会影响社会观念，政府的干预也会产生短期的效果，但从大趋势上看，文明的真正走向是由这个文明的各个成员自由选择的合力促成的。学者的设计也只代表他自己的取向，有多少个体认同它，应该是一个自然的过程。如果说在古代，文化传播中暴力强制的因素曾起过重要作用，那么，在当代，文化传播基本上是和平的方式，是文化按自身的规律和方式在传播。人为的强制所起到的作用是有限的。 因此，当思考中华文明的未来的时候，你首先要问你的内心：你要选择怎样的生活方式？通俗点说，你把传统中华文明的要素列一个单子，把西方文明的要素列一个单子，你来制定一个个性化的文化菜单。你看一下，其中有多少中华文明的因子，多少西方的因子？不管你的菜单是怎样的，或全部中式的，或全部西式的，以及各种中西搭配，你有权利做出你的选择。你生活中的每个细节，都是在中西文明间进行选择：你是看京剧还是好莱坞大片？你要夫妻间的独立平等，还是要夫唱妇随？你想举行一个西式婚礼还是中式婚礼？你是更多地敬畏权威还是更多地挑战权威？你是以公民的方式还是以臣民的方式参与公共生活？ 每个个体的选择也是可变的，今天的选择不是明天的选择。有人由传统走向现代，有人由激进走向保守。对中华文明与西方文明的爱恨情仇，每个人都有自己的故事，自己的经历。每个个体选择的综合结果，就决定了文明的整体走向。 个体选择的背后，是中西文明的竞争。而竞争的结果，取决于两种文明的特性。哪一个、其中的什么，才更符合人的本性，才更能够满足现代人的需求？有的学者可能对民众集体选择的结果难以接受，你可以发挥你的影响力，改变一些人的选择，但你没有权利将个人的感情、判断强加给别人。当民众已经作出选择后，我们惟一要做的，就是平静的、顺其自然的予以接受。 第五，在不同文明交汇的时候，传统文化的存废和对外来文明的吸纳，依据什么原则？依据它能否满足当代人的兴趣和需要。 文明是人类的一种生存方式。人类总是追求和选择更优化的生存方式，这是人类的本性。当不同文明交汇的时候，每个个体依据什么原则进行选择？依据每个个体的兴趣和需要。我们当代人的生活才是根本。如果说外来的文明不适合我们，我们把它学来之后活得很苦很累，何必要它呢？同样，如果固守着传统的生活方式很苦很累，何必要固守它呢？不是为了维护传统而维护传统，让个体成为传统的牺牲品，也不是为了追求时髦而学习西方，被一阵风裹着盲目地走。你问你的本心，你喜欢什么？你需要什么？ 当西方的自由恋爱与中国的包办婚姻相遇的时候，老年人选择了拒绝，青年人选择了拥抱。但未来属于青年人，于是，经过几代人，自由恋爱已经成为中国人的生存方式，亦即中华文明的内容。 个体的兴趣与需要也是变化的。一百年前不感兴趣的、反感的外来文化，现在可能会有兴趣和喜欢。这种兴趣和需要的变化本身也是吸收消化外来文明的一个循序渐进的过程。我们许多人可能接受西方的古典艺术，却不能接受西方的现代艺术，这可能需要时间。 当然我们不能完全用功利主义的态度对待传统，要尊重我们的传统。为了保护我们传统文化的遗产，我们要牺牲一些现代生活的便利。我们不能把故宫拆了搞房地产开发，也不能让孩子只读现代文不读古文。保护传统对一个民族的现在和未来都有重要意义。但是尊重和保护文化传统，同情地理解我们的文化，不等于说要像古人那样生活，按古人的教导去生活。我们为保护传统而付出的代价是有限度的，也必须是当代人愿意付出的代价。 第六，在当代世界文明的交流中，西方文明是强势文明。其强势的原因首先是其个人主义精神，即承认个人，尊重个人，解放个人，发展个人，由此使西方文明有了充沛的活力。正是这种个人主义精神，必然渗透和瓦解中华文明。 对西方文明瓦解整体主义文化，使社会日益个体化的这种趋势，我们一百多年来将其视为洪水猛兽，极力阻挡，但结果是失败的。中国社会已经和正在不可遏止地走向个体化道路。你观察一下，中国社会是不是越来越个体化了？个人是不是更加独立？更强烈地要求个性的发展、个人权利的保护、人的尊严和平等？比比一百年前，比比三十年前，甚至比比你的前一代人，你们身上是不是有更多的个人主义精神？即使那些极力主张恢复传统的人，他们身上是不是比传统社会中的国人有了更多的个人主义精神？压抑几千年的个人一旦解放，就不可逆转，只能如洪水般乘势而前行。这种不可逆转的社会个体化趋势本身就是西方文明强势渗透的一个证据。 个人解放了，个人发展了，结果就是现代型的独立、自由、平等的个体开始出现了。这就是我们面对的现实，也是我们的国情之一。今天的中国人虽然保留着祖先的体型肤色，但其精神世界已经与古人完全不同。所以，无论是社会的意识形态还是制度建构，无论是生活方式还是符号仪式，都不得不建基于这样的个人。传统文化在整体上必然瓦解，尽管我们会怀恋它，但这是无可奈何的命运。如果对西方文明的特性再加上一条，那就是西方文明的创新的思维方式。西方人的科学技术、制度设计、各种社会管理规则、游戏规则的设计，都体现了西方文明的智慧。如今全世界都采用西方人设计的规则，从市场规则到开会规则，从交通规则到体育比赛规则。只要我们建设现代文明社会，就得引进这些规则，而这些规则又会进一步重塑我们的个体和社会。 我们现代人的生活方式主要来源于西方文明。我们之所以选择了现代化道路，是西方文明影响的结果。个人主义使西方文明有魅力，创新的思维方式使它有力量。这样，西方文明的力与美征服了世界。它创造的现代文明传播到了全世界，使这个世界在整体上现代化了，这是它的巨大贡献。尽管西方世界已经出现走向衰落的迹象，但是，西方文明的传播还有相当的能量。哪怕在西方国家的国力衰退后，它的文明依然还会在一定时间内，在更广的范围和更深的层面上传播。 第七，经过一百多年的现代化进程，中华文明已经被西方文明全面渗透和重新塑造，这个进程还会继续下去。百年来维护和恢复传统的努力不断退守新的阵地，那是一连串失败的记录。 一百年来，一些仁人志士感到我们文明的危机，前途不妙，要守住我们的文明之根，守住我们的传统。这种努力是可以理解的、自然的，从某种角度看，也有可贵、可敬的一面。但冷酷的历史事实告诉我们，这种努力是一连串失败的记录。 一百年来，中华文明越来越广泛深入地被西方文明所渗透。改革开放三十年来，一代比一代人更西化。西方文明的渗透并不是一个简单的过程，它不仅遭遇我们文化保守主义的抵制，也遇到国家权力的围堵，更遭遇到每个中国人身上都有的传统文化的惯性的抵抗。要我们改变几千年形成的习惯是很难的，要我们接受陌生的新文化也是很难的。我们不是不抵抗，只是这种抵抗最终失败了，我们在抵抗中不断退守新的阵地，如今，我们还守着的老祖宗的宝贝已经不多了。我们就是以这种方式走向了现代文明，越来越多地放弃了传统，认同和实践西方文化。 在抵制西方文明渗透的过程中，我们每个时期都要抓住中华文明的一个“本”，认为丢了这个“本”，我们就成了无根的浮萍。但这个“本”是随着西方文明渗透的深入而不断变化的。前代人认为是“本”而加以维护的东西，到后代人那里就丢了；后代人又会有新的“本”，而新的“本”还会丢掉。 19世纪下半期，我们认为纲常名教是“本”，到辛亥革命和新文化运动时期，中国人开始以这种纲常名教为耻。上个世纪80年代官方理论曾以“四项基本原则”为本，如今它剩下“五不搞”了。再过若干年，“五不搞”还能剩下几个？谁知道。 在新文化运动那个年代，辜鸿铭曾为中国男人的妻妾成群辩护，说一个茶壶应该配几个茶碗；为女人裹小脚辩护，说那很性感。中国的主流文化曾像辜鸿鸣那样为传统中国的婚姻家庭和两性关系模式而骄傲，但这一套被西方的男女双方独立平等、自由恋爱、婚姻自主、一夫一妻的模式冲垮了。现在，这些当初被满清遗老视为洪水猛兽的东西成为我们要维护的东西了。今天有几个女同胞会接受辜鸿鸣的辩护？为什么你们男人就是茶壶，我们女人就不是茶壶？ 梁漱溟当年说马车比汽车舒服，现在还有人认同他的说法吗？30年代文化争论的时候有个叫刘絜敖的学者说，我们当然要学西方，但总不能把面包和跳舞也学来吧？这话今天看来不可思议，面包跳舞已经成为中国人生活方式中的一部分了。最近有人高调推出“新二十四孝”，但是，传统二十四孝中的给父母尝大便、为父母卧冰求鲤、为防止与父母争食而活埋儿子这样的要求都不见了，却有一条是“支持单身父母再婚”。可见“孝”的内涵发生了多大的变化。 第八，在西方文明的主导下，文化全球化的进程终将实现一个普世文明、地球文明、人类文明。各个文明还会顽强地保留着自身的某些特点，因而会成为人类统一文明中的一个个亚文明。 各大文明间本来就有同有异，但是，西方文明大规模垂直渗透的结果，会使各文明间的差异进一步缩小，而共同点进一步增加。文化的全球化进程使中华文明将成为未来全球文明中的一个亚文明。我们仍然会保留传统的一些特点、要素，但我们有更多的东西与西方趋同。 曾有西方学者提倡普世文明和普世宗教，从来自不同文明的宗教学说和世俗学说中提炼出一个“黄金规则”：你希望别人怎样对待你，那你也应该怎样对待他人。他说这是世界各个文明共同具有的。其实，各大文明的共同点远不止这些。在过去的时代，人类虽然形成文明的分野，但相互之间有许多共同的地方，只是人们更多地关注差异，忽略了相同之处。人类与其他动物的差别有多大？那些差别就是所有文明的共同之处。进一步说，大家都是从非洲走出来的智人的后代，只不过是相互孤立地生活了几万年，形成一些文明的个性差异。现在的全球化让大家重新走到了一起，差异就会慢慢消失，相同的地方会越来越多。 第九，认同和吸纳西方文明不一定要有相对应的或同质性的某种传统根基。现代文明产生的条件并不是其传播的条件。现代文明传播的基础在于人的共同本性，在于现代生活的同质性。 王人博教授提出的问题是，我们要建设现代文明、实行民主宪政，在中国没有相对应的传统文化的土壤，也就是说，没有民主宪政的传统，我们能不能引进它？引进后会不会因为水土不服而夭亡？ 我以为，如果传统文化能够支撑现代文明，那当然是有利条件，但它并不是必要条件。人类文明有相通的地方，各大文明都是人类的创造。西方文化进入中国，只要它符合人性的要求，符合现代人的需要，就有可能在我们这里扎根。狄百瑞（De Bary）认为，中国走向现代化的过程必然是“内在成长”（growth emerging from within），这没错，但“内在成长”不见得是传统社会的某个要素或学说的成长，而是人性的自然展现，是出于我们自身的需求作出的抉择。 事实上，西方文明很多因素已经在中国扎根了，成为中华文明的一部分，它们就构成引进西方文化其他要素的支撑。我们通过学习西方而初步建设起来的现代文明，就构成支持民主宪政的主要条件。西方文明的某些要素被我们引进和消化，成为我们文明的一部分，其继续发酵，也是我们文明“内在成长”的过程。比如经济的发展、教育水平的提高、交通通讯手段的发达、市场经济的初步形成等。在市场经济下，我们每个人都是独立、平等和自由的，人与人是契约关系。市场教会我们重视规则、重视个人权利，市场也要求我们规范和监督政府权力，保证其按照市场规则运行，保护私有财产和经济活动不受任性权力的侵犯。在市场经济中生活的感受和体验，就会使我们自然产生保护人权、实行宪政的要求。所以，市场经济就是人权和宪政的支撑条件之一，市场就是人权和宪政的启蒙老师。人们没必要到孔子、老子甚至夏商周三代那里去挖掘宪政的思想资源。抛开虽然 从西方引入但已经内在于我们文明中的现代性要素，非要到几百年几千年前去寻找现代文明生长的“内生”性基点，那无异于缘木求鱼。 一些尊崇儒学的学者也许要经历一种特殊的心路历程，他一定要把西方文化的要素赋予中国式的内涵才能接受。我们很熟悉这种方式：一些信奉马克思的学者一定要从《资本论》中为市场经济寻找到合法根据，一些基督徒认为现实中可取的价值一定是耶稣当年就提倡的。这是他们的心理调适过程，把现实的需要投射到他们的传统信仰或情感对象上去。并不是每个人都需要这样的心理调适过程。现实的历史过程也不是这样发展的，人的现代化、每个现代人格的形成，并不一定要从传统文化中找到根据。从政治领域来看，政治文化的变迁、政治社会化的过程也不是这样发生的。 当然，我并不是完全否定传统文化的现代价值。如果将其进行现代性的提炼、转换和改造，传统文化中许多内容仍然会成为滋养现代人精神世界的营养。所以，我理解和赞同陈明教授在重新诠释儒家价值体系的基础上建立公民宗教的努力，也同情和支持佛教、道教、基督教和伊斯兰教的传播，只要它们落实到现代文明的基本价值上，都会成为积极的因素。中国人素质的提高需要汇聚多种源头的思想资源，需要多种思想资源的支持。但是我觉得，要对这些思想资源有一个准确的定位，即它们只是建设现代文明的多种思想资源之一。如果像有些人那样，要把儒学定为国教，既不现实，也不可取。 还有一点，就是要把中国人公共领域的公德和私人领域的私德区分开来。在个人心性修为方面，儒家教人做君子，这在一个痞子化流氓化的社会里无疑是积极因素。但在公共领域，儒家教人做臣民，我们在进行公民教育、培育公民文化时，就需要不断地清理和批判儒家思想。我也认同王人博教授所推崇的曾国藩的典范。我对曾国藩的评价虽然没有他那样高，但曾国藩毕竟比当代中国大多数官员的品行要好。所以，无论是倡导公民宗教，还是推崇曾国藩的典范，在提升中国人的个人心性、道德修为方面都有积极作用。每个文明的主流文化和意识形态都是教人做好人，虽然好人的标准各不相同，古今也有差异，但基本内核是一致的。来自本民族传统的教导和榜样对我们尤其有一种亲和感。但这些东西在公共领域里已经不适应了。在公共领域，我们要培育现代公民人格，它的思想资源主要来源于西方，来自人们在现代生活中的体验和感受。在中国传统文化中，这个资源是贫乏的，甚至主要是负面的因素。具体来说，我们可以像曾国藩那样做人，但不可以像他那样做臣民。所以，我能认同心性儒学的有限价值，但难以接受政治儒学对当代与未来的设计。 第十，尽管我们的传统文明与现代文明是不同的类型，但我们能够成功地学习西方，建设现代文明。 前面的问题如果换个角度看，也可以说，我们学习西方文明是有传统根基的。这个传统的根基是传统文化发展达到的水平，而不是与现代文明有对应性、类似性的某种传统特色或某个学说。是发达的农业文明使我们能够成功地引进工业文明，是发达的古代商业文化使我们能够成功地运作市场经济，与什么儒家传统都不沾边。 并不是说我们本来就有民主宪政传统，也不是说自由主义就内涵于传统文化的土壤中，只是我们以前没发现，而是在传统文化的基础上，我们有能力学习、引进、消化和成功地实践现代的民主宪政。毕竟在西方人到来之前我们不是原始人，我们有高度发达的古代文明，这就是我们学习现代文明的基础，这就是建设现代文明的传统支撑。我们的古代文明达到相当成熟的程度，有深厚的文化积累，这使我们有能力学习现代西方文明。为此，我们应该对先人的文化创造表示敬意。 大家想想看，当西方文明到来的时候，世界上大多数民族还没有文字，有的民族虽然有文字，但发展水平很低，只能表达个花啊鸟啊、阿哥阿妹之类的内容，只能写写抒情诗，无法翻译西方高度抽象的科学和哲学。这使他们学习西方文明相当困难。有的民族还处于渔猎经济的阶段，现在让他们进入工业化、城市化的社会，在自动化的生产线上工作，他们很不习惯。当我们与西方文明相比较时，觉得从整体上我们不如人，甚至如胡适感觉到的，处处不如人。但是，从世界范围来看，与其他一些民族和文明相比，我们发展得还不错，学习西方文明也比较成功，包括台湾、香港和海外华人，在现代文明的各个领域都获得了突出的成就，这本身就有传统文化的支撑。 王人博教授的核心观点可以简化为：西方的制度好是好，但是，我们学不了。他的悲观情绪的确是有根据的：我们学习西方一次次地遭遇失败，在西方实践得非常成功的东西，到我们这儿就变样了。对人博教授的的论证，我有不同的认识。 外来文化在移植到中国土壤的过程中经历过若干次失败是正常的。不能因为一两次失败，或开始学得不伦不类，就宣布它不适合中国。我们研究政治发展问题会发现一个规律性的现象：非西方国家的民主化常需要几波浪潮的冲击，很少一次就成功的。一个国家如果曾有过民主化的经历，尽管是失败的经历，那么，它再次出现民主化浪潮时，成功的机率就比较高；如果历史上一次民主的经历都没有，那它成功的机率就很低。所以，失败是要给成功作铺垫。不能因为一次失败就宣判它的永久性死刑。 西方的民主宪政和西方文明的其他要素是一个有机整体，是相互耦合的。西方制度被引进来时，其他方面没有跟上，这个制度必然形同虚设，必然变形，这在一定时间内是正常的。而其他要素引进来时，没有民主宪政的保障，也可能走形。比如市场经济需要民主宪政的保障，而民主宪政需要市场经济的支撑。它们要相互支撑，在相互推动中不断走向成熟。 即使西方的民主宪政移植到中国非常困难，在移植的过程中问题很多，我们也没有别的选择。其基本原因在于，我们从总体上接受了现代文明，现代文明的规则和制度只能是这个。在传统的农业社会，我们已经形成自己的一套规则和制度，但在我们进入现代社会之后，它们从整体上已经不适用了。与现代生活相适应的制度框架和规则体系必然是来自西方的。不管我们在感情上是否能够接受，我们没有别的选择，只能学习、借鉴和引进它。虽然我们运作这套规则和制度时显得很笨拙，甚至很可笑，但没有这个规则我们会更差。比如交通规则，过去牛车马车的时代，我们不需要复杂的交通规则，但现在是汽车和高速公路的时代，我们只能引进西方的交通规则。王人博教授可以举证说，中国人没有规则意识，经常逆行、闯红灯，有权力的人在路上享受特权等等，由此得出结论，西方人制定的交通规则不适用于中国。但是，我们要想到：第一，抛开西方人的交通规则，我们还制定不出比他们更高明的规则；第二，即使常有人破坏规则，也比没规则强；第二，我们要对自己的同胞有信心，中国人的规则意识会逐渐好起来。就交通规则而言，大城市的人比县城的人更守规则，县城的人比村里的人更守规则。我相信再过若干年，中国人就算在遵守交通规则方面仍不如欧美人，但差距会缩小。 王人博教授强调人的素质的重要性，认为中国人的素质无法实践西方的民主宪政制度。我觉得，人和制度谁更重要的问题，是个蛋生鸡、鸡生蛋的问题。我认为：第一，在分析现实的时候，我们总会认为制度设计得很好，是人不行。实际上，这往往是一种表面的观察。在大多场合，恰恰是我们的制度本身就有严重的缺陷。是制度设计的某些漏洞或严重缺陷，使整个制度必然扭曲或落空。比如，王人博教授所讲的从西方学来的选举流于形式，其原因之一，是选举制度本身就不允许自由竞争，所以它必然流于形式。这样看来，不是西方的制度到中国不能运行，而是我们没有真正把西方的制度学来。第二，如前所述，一种制度在运作中出现问题，不能因此判定它永远也不会好， 制度的健全要有个过程；第三，制度是人制定的，但是制度也是塑造人的力量。制度培养人，也能腐蚀人。好的制度使人精神纯化和升华，坏的制度使人败坏和坠落。为什么法治在香港运作得比较成功？为什么民主化在台湾比较顺利？那里也是中华文明的领地。许多人到香港和台湾后感叹，为什么他们的社会公德比大陆人好很多？这就是制度造成的。我们不能把现实中一切坏的东西都归结为传统文化。文化只负一部分责任。可以简单地说，大陆人、港台人和海外华人共有的缺点，可能是传统文化造成的，只是大陆人有而其他华人没有的缺点，或大陆人比其他华人更突出的缺点，是大陆的制度造成的。我们不良的制度腐蚀了人，然后我们又以被腐蚀的人为依据证明中国人不适合优良的制度，那么，我们还有出路吗？不改变我们的制度，人会更加堕落。要跳出这个怪圈，只有引进现代的民主宪政制度。开始的时候可能比较混乱，要经历一个痛苦的过程，但我们终将成功。中国人在现代文明的各个领域都取得了巨大成就，惟独在民主宪政建设方面非常落后，非不能也，是不为也。 --------------------------------- [1] 《大陆新儒学的马克思主义分析——访中国社会科学院马克思主义研究院特聘研究员方克立》，《马克思主义研究》2007 年第 5 期。文章中方克立认为蒋庆、陈明、康晓光等是大陆新儒家群体的代表人物。 [2] 参见龚隽 ：《从经学到哲学史 ：中国哲学史研究方法的省思》，http://www.douban.com/group/topic/18844429/ [3] 蒋庆 ：《王道政治与共和政体——读〈共和三论〉致王天成》，http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1462 [4] 康晓光 ：《我为什么主张儒化》，《仁政 ：中国政治发展的第三条道路》，新加坡八方文化创作室，2005。 [5] 康晓光 ：《文化民族主义随想》，《仁政 ：中国政治发展的第三条道路》，新加坡八方文化创作室，2005。 [6]新华出版社 2005年版。 [7] 他的结论是 WASP，即白人、盎格鲁—撒克逊、清教徒。 [8] 在亨廷顿那里文化并没被赋予超越、代替政治、军事的地位和力量。作为政治学家他非常清楚，“西方赢得世界不是通过其思想、价值或宗教的优越，而是通过它运用有组织的暴力方面的优势”。 [9] 参见《儒教之公民宗教说》（收入《文化儒学思辨与论辩》，四川人民出版社2008年版）、《公民儒教的进路》（载《思想》第20辑，联经出版事业公司2012年版）等。 [10] 参见张光直的相关著作：《考古学专题六讲》、《中国青铜时代》（初编、二编），三联书店版。 [11] 与政治结合实际是早期宗教的普遍现象，黑格尔尝言“早期宗教的形式怎样，早期国家的形式就怎样”。犹太教以及后来基督教的发展，反而是宗教史上的特例。 [12] 黄进兴说：“所谓公共宗教，指它不牵涉信众私自的祈求，只回应国家的国泰民安集体的需要。所以，它跟近代从外面进来的私人宗教不一样。这导致近代中国知识分子或者西方的学者都很难搞清儒教究竟是不是宗教，因为他们的宗教观念是以基督教为模式的。基督教事实上在中古也兼有国家宗教的性质，但启蒙运动以后，已经演化成一种私人宗教。”http://news.guoxue.com/article.php?articleid=31950 [13] 参见《公民儒教的进路》。 [14] 参见http：//www.chinavalue.net/General/Article/2008-6-10/132631.html；http：//article.m4.cn/achie-vements/institute/1097901.shtml。 [15] 1994年，在他创办并自任主编的《原道》创刊号上，他把自己一篇十分幼稚的文章置于卷首，题目就叫《启蒙与救亡之外——传统文化在近代的展现》 来源: 《中国政法大学学报》2013年第1期（总第33期） (责任编辑：admin) |