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新中国成立60多年，改革开放30多年，中国的经济现代化取得重大进展，国力不断增长，国际影响力不断提升。历史来到了新的起点——新的起点也意味着，必须凝聚新的共识。当下，高速发展的经济带来了物质生活的极大丰富，却也造成了人心散乱、伦理缺位，原有的意识形态面临难以收拾人心的困境。与此相对应的，是近百年被主流激进思潮压制的传统文化，正在中国社会默默生长，重新塑造着当代中国人的精神世界与伦理世界。与此同时，主流叙事也在有意识地建构“民族复兴”的历史叙述，“文化重建”也必将是“民族复兴”的应有之意——民族复兴是无法脱离传统文化滋养的。对于学术界和思想界来说，“文化重建”已经成为我们要面对的紧迫问题。当然，今天谈“文化重建”，不仅意味着要从传统中开出新意，也意味着对中国自身发展经验的理解，即对中国发展道路、发展理念、未来理想的全面阐述。因而，我们今天谈传统文化，不是以过去为导向，提倡复古主义；而是以未来为方向，以现实问题为出发点：传统，不是泥古主义（traditionalism），而是思考未来的出发点。 一、传统文化活在解释之中 文化不是无根之木，而是流动的历史，这种流动性，往往来自“现代”对“古代”的重新定义与重新解释。从15世纪到19世纪，西方文化的不断创新，正是通过不断返回自己的古典文化传统，通过古今对话来变革政治理念、调整经济政策、重新平衡政治秩序，最终使得自己不断开出新意、发展壮大。 面对西方文化带来的现代性压力，各大古老文明都面临痛苦的现代化转型的任务，不仅仅来自政治和经济上的竞争压力，还有来自伦理和价值层面的挑战：各大古老文明如何面对自身的传统？当代，视西方文化为普世文明而力图切割自身传统的激进主义与视西方文化为欲望膨胀之祸而力图返回自身传统的原教旨主义，似乎都不愿意承认，传统与日常生活交融在一起，每个时代的人都在以自己的行动和话语重新诠释传统。 中华文明传承的一个基本资源是经典文献：《四书》、《五经》、历代史书。文明传承的基本方法是经史互释，经无史而不彰显，史无经则散乱。历代士人精英，抒发政治理想、革新政治纲领，都需要从各自面对的时代命题出发，重新解释经典、重新解释传统。 在中国历史上，曾经不止一次遇到过必须重新解释传统、重新解读经典的问题。魏晋南北朝以降，佛教思想大为盛行，使得传统的价值理念受到极大挑战。在思想文化领域，佛教思想对士人精英的影响广泛。虽然不时有儒家学者排佛之论，如唐时韩愈《谏迎佛骨表》以纲常伦理、夷夏之防来否定佛学，但只能从较为浅层的现实效果来批评，无法从理论深度加以驳斥，因此，无法收拾被佛法吸引的人心。唐代藩镇割据之后，中原秩序再度分崩离析，武人政治暴烈，文脉散落民间，重建政治秩序意味着不仅要抑制军权，也需要复兴儒家思想来收拾人心。宋时，平民士人担纲起复兴文脉之责。他们已经认识到，佛教内含着深刻的形而上学思考，而儒家思想偏于世俗，较为朴素，正是不足所在。宋儒需要完成的工作是吸收佛家思想中的思辨因素，将朴素“三纲五常”予以形而上学的论证，如此，才能真正说服精英、教育精英。而儒家经典中，《五经》史论较多，难以进行形而上学论述，而《四书》讲心性，则可以进行思辨发挥。由此，朱熹历时二十余年重注《四书》，使得儒家重新夺回思想领导权。这场斗争，如果从韩愈算起，历经三百余年方获成功。 重新解释传统不仅体现在对经典的重新解释中，也体现在制度设计上。明中叶以后，商业贸易勃兴，中美洲白银通过贸易不断向中国流动，白银资本发达，土地兼并加快，很多农民失去土地成为流民。嘉靖十五年（1536），大学士夏言上书请求开放民间祭祖，改变了“礼不下庶人”的惯例。“礼”向老百姓开放，在实际生活中形成了围绕祠堂，建立大家族的经济共同体，用祠田等来维持共同体，抵御商品经济冲击和流民化的趋势。依靠宗族的力量办学校、修路、兴建小型水利、供养鳏寡孤独。事实上，这是推动以宗族为中心的地方共同体建设，也可称之为明代的“社会建设”。 中国的历史实践表明，对于传统文化，应该活学活用。要做到活学活用，就得以现实问题为出发点，将传统看做解决问题的资源和经验，使传统活在解释中，活在日常生活中，活在对现实生活的不断回应和接续传承之中。今天，当我们讨论“传统文化”时，为了避免将之概念化，有必要先明确我们所处的历史语境。 二、理解我们所处的历史语境 早在清末，李鸿章等人就已经认识到，中国正面临“三千年未有之大变局”。19世纪末期以来中国面对的挑战，的确也远胜于唐宋之变和明清之变。今天，中华文化要消化这种外来的冲击，所要付出的努力势必也远大于消化佛教文化。而我们要重新解释传统，首先是应该理解当下所处的历史语境，理解我们当前所处的思想环境。 1.百年激进反传统历程 19世纪末，晚清政府面对西方的屡次入侵，屡战屡败，而历次改革，也屡改屡败。 “洋务运动”中，曾国藩、张之洞、李鸿章等人，以“师夷长技以制夷”为目的，希望学习西方富国强兵之道。他们接受的是西方器物文明优于中国的理念。甲午海战的失利，人们又转而相信，对器物文明的学习，要看到器物与制度的内在一致性。到了“维新运动”，对西方的学习进入到制度文明的层次，康有为等人希望引进西方的君主立宪制，改变中国僵化的政治体制。“维新运动”旋而失败，士人精英对统治集团丧失信心。辛亥革命虽推翻了王朝体制，但革命还会遭遇复辟，革命后也无法避免国家陷入军阀混战的局面。所以，思想界观念日趋激进，认为只变革制度，不变革文化，革命仍不彻底。由此，“新文化运动”兴起，力图彻底抛弃传统文化，通过批判家庭、批判父权制、批判礼法制度，不仅反对中国的政治传统，还致力于反对传统文化，实际上是以文化革命来倒逼政治革命。 近代以来，中国的精英知识分子逐渐认为，西方文化不仅在器物武器上优越于中华，在器物背后，也有一套高深的意识形态，并且还有着强大的政治能力。而这种力量、意识和政治的三位一体，造成了士人精英在面对西方文化时，逐步丧失了文化自信心：从“师夷长技以制夷”，到“中体西用”，最后到“全盘西化论”。 现代中国两个最重要的政治力量，国民党和中国共产党，在很大程度上也是这种激进思潮的产物。正如王奇生在其著作《党员、党权与党争》中所展现的一般，孙中山力图借助苏俄模式重整国民党，而中国共产党则直接模仿苏共的模式建立起来。不过，与中共不同，国民党模仿苏共的组织模式，但在政治纲领上则以民族主义为旗帜，强调传统文化，既反自由主义，又反共产主义；而中国共产党则高举马列主义旗帜，既反自由主义，又反文化保守主义。 当然，在百年激进思潮中，还有另一条对待传统文化的思想线索。一些中国知识分子，如严复、梁启超、梁漱溟、冯友兰等人在学习西方的过程中，意识到西方文化的固有缺陷，并认为，中西文化可以相互学习，通过吸取西方文化中的正面因素，革除传统文化中的不良内容，恰恰是对传统文化的荡涤和发扬。以严复为例，他早年致力于自由主义在中国的传播，要以个人、自由、平等、民主等叙述来摧毁原有的等级秩序。然而，第一次世界大战的爆发，让中国学人感受到西方文化内在的冲突。严复晚年在写给熊纯如的信中，就提到西方“三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’”。而更晚一辈的学人梁漱溟则开始系统反思中西文明的各自优劣和沟通交流之可能性，这种将西方文化的冲击看做是传统文化自我发展机会的观点，也为今天正确处理百年激进反传统历程的努力指引了方向。 正确处理百年激进反传统，最大的挑战或许来自于，如何应对激进主义消退后的历史虚无主义：尤其是在马克思主义历史叙述衰落后，思想界如何回应历史终结论，如何确定历史的未来。 2.马克思主义历史叙述的命运 马克思主义历史叙述在全球的影响与两次世界大战密切相关。一战后期，俄国爆发革命，继而产生第一个社会主义国家苏联。苏联的诞生对落后国家的知识精英造成极大的震撼，也使马克思主义具有了可见的政治实体作为支撑。二战之后，苏联的影响急剧扩大，社会主义阵营形成。20世纪五六十年代，世界革命似乎就在眼前，马克思主义主张的历史阶段论也成为很多人所尊奉的信条——就像天国必将降临的宣告一般，社会主义必将取代资本主义成为一种影响广大的历史观。而到了1990年代，伴随苏东剧变，马克思主义历史叙述也面临挑战。丧失了社会主义阵营的政治实体的支持，马克思主义就像失去圣殿的弥赛亚主义，再度蛰伏于地底，默默等待从新的世界体系危机中汲取力量。 从中国的现实看，马克思主义也在丧失收拾人心的作用。在革命时代，马克思主义之所以被迅速接受，与马克思主义的历史阶段论叙事密切相关：对于很多中国人而言，马克思主义的历史阶段论就像对儒家历史观中三代论的颠倒，共产主义就像大同世界一般令人向往。但在物质条件极为匮乏的条件下，这种塑造新人的动力只能依靠不间断的运动维持。而一旦普通人厌倦运动，回归日常生活，马克思主义就从个体生活中脱离出去，悬浮为一种理论宣传，失去伦理意义。 改革开放以来，随着政策调整为对内改计划经济为市场经济，对外加入以美、欧为主导的全球贸易体系，马克思主义也在很大程度上失去了其制度化基础。市场经济发展带来的观念解放，执政党对国家意识形态的控制力下降，马克思主义不仅在政治领域受到自由主义观念的正面冲击，在日常生活领域也经受拜金主义、享乐主义的侧面瓦解。对普通民众而言，马克思主义意识形态复杂高深，日常生活中面临的现实困难和感情痛苦无法从马克思主义理论中获取安慰，民众纷纷向传统伦理靠拢，向各种宗教靠拢，以求内心安稳，基督教、伊斯兰教、佛教、道教影响力再度复兴，发展势头强劲。 3.自由主义的必要性与局限性 自由主义的回归是与马克思主义历史叙述的衰落并行的，而中国的自由主义又与市场经济的发展相伴。改革需要社会释放空间，限制国家的过度干预，激发经济活力。自由主义的传统理论，尤其是经济自由主义恰恰可以为这些目标提供助力。经济自由主义以个体为本位，主张以权利限制权力，提倡市场化。1980年代以来，这种主张事实上得到了官方的默许，因为经济自由主义可以在民间为官方的改革开路。 1990年代以后，自由主义思潮进一步发展，逐步形成了政治自由主义主张。与经济自由主义相比，政治自由主义主张限制公权力的滥用，要求不仅要保障民众的物质权利也保障民众的政治参与权。政治自由主义，提出以权力平衡和权利制衡的模式来维系共同体，这对于权力的制度化运行无疑是有积极作用的，也是中国传统中所欠缺的。但如果将政治自由主义的主张上升为一种普遍的历史叙事，政治自由主义就可能激进化。 毫无疑问，中国的自由主义目前有着强大的力量。自由主义的中国叙事，是随着中国市场化、城市化的方向而积淀起来的。它面对的真实问题是市场社会转型后个人权利诉求的扩张需要。自由主义叙述最主要的特点就是简洁——纯正的自由主义者几乎可以将所有问题都归结为市场不彻底，产权不明晰，政治不民主。这套叙述因为简单反而有解释力。 但自由主义的历史叙事是否具有普遍性，是有待检验的。 自由主义在欧洲的兴起有着独特的历史背景：反对旧的政治架构——天主教精神秩序和封建领主制权力秩序。自由主义是新的权力哲学，将政治秩序的基础奠定在个体同意之上。自由主义背后有一种新的“是非观”、宇宙论和世界观作为支撑：个体的至上性。 自由主义必须落实到个体的权利之上，而个体的权利不仅是不断扩张的，也是有成本的。从西方历史的角度来观察，英、德、美、法各国，对于民众不断增长的权利诉求，在无法进行内部掠夺的条件下，只能依靠对外掠夺。欧美各国历时数百年的对外殖民，在扩张市场的同时也在满足国民不断增长的权利诉求。二战后欧美在自由主义框架下维持的福利国家的整体平衡，也是有其历史条件的：首先二战后的重建推动整个世界的经济发展；其次二战后的军事技术转化为民用工业，使得工业基础上了台阶；三是廉价的石油；四是二战后的独立国家都要现代化，都要引进发达国家的技术设备。所以，二战后西方发达国家处于有利的国际环境中，领土殖民虽然结束了，但可以在自由贸易的前提下进行经济“殖民”，回应本国人民的权利诉求。今天中国虽然加入了这个国际体系，并且也高举全球贸易自由的旗帜，但当时的历史条件已经不可能重复。 而从世界范围来看，在马列主义叙事衰落的同时，自由主义的叙事也呈现出衰落的趋势。自由主义的国际叙事原来是要推动国际自由贸易。1990年代全球化以来，新自由主义进而成为国际性思潮。但是，随着中国的崛起，那种“低买高卖”的经济殖民大循环被打破。中国以其巨大的体量和工业生产能力夺取了西方工业品的市场，导致西方依靠贸易的获利迅速减少，其国内的平衡也被打破，失业率上升，贫富差距扩大。2008年以来的金融危机与此密切相关。西方各国政治上发生的民主制度和自由主义的危机，也与国际关系的深刻变化有关。自由主义的国际叙事已经遭遇到了严重挑战。 三、吸取传统文化的几个方面 如今，当历史终结论的乐观主义烟消云散之后，当主流的意识形态叙述面临重重危机的时候，返回传统，不是为复古而复古，而是面对传统资源，扬长避短、祛芜取菁。 1.从革命辩证法到保守辩证法 在今天重新讨论传统文化，首先需要明确的是思想方法。 百年来的激进反传统历程，酝酿出了可以称之为“革命辩证法”的思想方法，并通过大量的历史著作、文艺作品、舆论宣传的影响，事实上成为了主流的行动逻辑：因为救亡的急迫，新文化运动对传统文化彻底否定，为彻底向西方学习开辟了道路。在这个过程中，自由主义和马列主义结盟，攻击传统文化。在这个意义上，毛泽东本人就是五四激进反传统的传人，他的《矛盾论》，重视的是矛盾的转化，目的是为革命胜利鼓足信心和指引方向。延安时期毛泽东关于辩证法的论述，可以概括为“革命辩证法”。革命的辩证法意味着，当执政集团不承担义务，不代表最广大民众的利益，就丧失了合法性，革命就是必需的。 不过毛泽东的思想有着深刻的复杂性。在国共合作抗战时期，毛泽东抬高了民族主义叙述，讲中庸之道，讲“古为今用，洋为中用”。1949年以后，在写作《论十大关系》时，他接续着这种思想，虽然也是在谈矛盾，谈辩证法，但这篇文章已经充满了儒家的智慧。过去，他提倡斗争的绝对性，转化的绝对性，基本上是革命的辩证法；在写作《论十大关系》时期，他讲的则是对立面的统一。他不再简单讲一分为二，不强调转化，不强调一方压倒另一方。比如，他指出，要发展重工业，就要优先考虑农业、轻工业。他强调人民内部、央地之间、城乡地域之间都有矛盾，但应避免矛盾向对抗性发展，应该是“合作共赢”。这种辩证法与儒家的中道思想有着内在的一致性，重视对立面的统一，知道有对立，但重在统一。以一方对另一方的让步来建立一方对另一方的服从，从而建立统一。 儒家传统强调，要维持君臣、父子、夫妻、兄弟、央地、中国和其他国家的关系，其实质是追求一种差异平等，主导思想是中庸之道。中道是处理矛盾的总原则、总方法，也可以称之为儒家的保守主义辩证法。这或许是中国的最高智慧：矛盾早就被发现了，古希腊人和古印度人也谈矛盾——但如何处理矛盾差异却很大。《论语》中并没有过多涉及这一问题，但《论语》中处理问题的根本思想方法是中道——比如学和习，夏和夷，文质彬彬等。 2.权利与责任的平衡理论 如果从保守辩证法的逻辑出发，来处理市场经济带来的社会分化问题，首先要面对的问题是基本的伦理观念调整。有必要建立权利与责任平衡的伦理观，缓和权利伦理过度张扬带来的问题。 以权利为本位的伦理叙事来自西方。围绕着权利平等这一原则，马克思主义的叙述将革命视为人民的天赋权利，革命是天然正当的，这一思想的基础就是革命的辩证法；自由主义则假定个体权利基本相同，个体之间可以相互联合，结成利益集团，再通过普选来实现少数服从多数、协调利益集团的争斗。 以权利为本位的伦理发展到极端就是有问题的。权利主体最后落实到个人，每个人都有权利诉求。权利事实上是有成本的。权利的成本要体现为具体的责任，总体的权利要和总体的责任基本相等。如果大家都不承担责任，把责任交给国家，那么国家权力的扩张就是必然的。正如前文所说，西方社会在无法进行内部掠夺的条件下，其对外殖民正是在扩张市场的同时满足国民不断增长的权利诉求。 为了缓和权利伦理带来的破坏性，新的伦理观应该更注重责任的维度。在政治生活层面，应该明确，权力来源于责任，公共权力的合法性来自其对民众和国家担负的责任。在社会生活层面，需要强调，个体的权利要与责任相适配。这意味着现代公民的自我教育，享受个人权利的同时要考虑他人的利益，主张个人权利时要看到自身的责任。 当然，如果说西方以权利为本位的伦理在今天遭遇到了诸多问题，传统儒家的伦理观也难以回答如果公权力不承担责任的话该怎么办？因而，今天我们讨论儒家传统，并不是要简单地唤回儒家伦理观，而是要吸收西方以权利为本位的伦理的有效部分，建立权利与责任平衡的伦理观。 3.治理转型大国有必要吸取传统治理大国的经验 中国现在面临的两大挑战，第一是世界潮流的巨大变迁：全球化、市场化、工业化、城市化、信息化的同时发生，在这如此变动的条件下，维持社会的稳定，协调各种利益关系，更为艰巨。第二是日益激烈的国际竞争：新兴经济体与发达经济体之间，存在强大的技术壁垒和制度壁垒。发达经济体支配的世界贸易体系和世界经济结构，不断收割后发国家的经济成果。若想突破这种不平衡的经济格局，势必需要强大的国家能力，呼吁大一统的决策机构。 西方历史上有着丰富的地方自治经验，却缺乏治理转型大国的经验。唯一称得上是大国的唯有美国，但其历史也很短暂，它的兴起也有很多无法复制的因素。对于中国而言，治理转型大国需要同时应对转型期治理和大国治理两个挑战。治理转型大国面临的问题，一是稳定一是发展。转型治理可以借鉴各国的历史转型经验，而大国治理的经验只能从中国的历史上加以寻找。中国有着两千余年的大一统国家历史，正如福山在《政治秩序的起源》中所指出的，中国在世界上最早出现“现代国家”的体制。治理大国的经验我们可以说是独一无二的。我们那么早就开始运用郡县制、科举制来治理。这些治理的经验在今天是不能以“专制”这样的概念简单废除的。 中国有着两千余年的大一统国家历史，正像钱穆所指出的，中国历史上发展出一整套治理大国的“士人政治”传统，相对于西方而言，长期延续了稳定的政治秩序，保存了文明的源流。“士人政治”传统最大的优势，是执政集团在理论上、政治上和组织上保持统一。执政集团以儒家“民本主义”为指导原则，强调“修身、齐家、治国、平天下”，其在政治“责任感”方面的作用非常突出，远大于西方阶级政党意义上的政治“代表性”的特征。从现代政治的角度来看，中国当前的政治体制是一党执政，而从传统的视角来看，中国的一党执政延续着“士人政治”的历史惯性。 4.历史观问题与重新解释社会主义 中华民族是一个历史民族。作为一个世俗文明，中华文明没有强大的宗教传统，文明的向心力靠的是历史观来维系。历史观对于中国人而言，有着不同于其他文明的独特价值。中国的史学则内涵丰富，既有如同宗教般的价值信念，又有认识世界的独特方式。直到今天，这种基本的思维方式也未曾改变。 对于共产党国家而言，历史观就非常重要。因为“共产党”并不是以选举为目的的代表性政党，而是领导型政党；作为领导型政党必须回答民众，我们从哪里来？现处何地？今后要到哪里去？每走一步，民众都在评判，只有走对了，才会继续跟着走。 毛泽东的《新民主主义论》在当时的条件下给出了一套历史叙述，即中国从封建社会到半殖民地、半封建社会，到新民主主义、社会主义，最后到共产主义。到了邓小平时代，面对现实，共产主义的图景不断被延宕。十三大以后提出社会主义初级阶段论，用初级阶段来反对毛泽东的“左倾”激进。既然是初级阶段，就以发展生产力为主。这个史观和原有的新民主主义史观叙事是一致的，只是丰富了其中的内涵。而十八大以后的历史叙事，已经体现出共产党运用民族主义史观、民族复兴的叙事来重述中国的革命和建设历程，力图接续传统，重建历史观。 但现在的民族主义历史叙事面临的困难在于，它处于原来的新民主主义史观之外。社会主义初级阶段的史观与原来的史观是自洽的，但民族主义史观与原来的史观之间的接续并不顺利，还存在很多具体的困难。要缓解两个史观之间的差异，需要的是既用中国传统重新解释社会主义、共产主义，也要将中国百年来的革命史、工业化历史以及民族复兴的历程来重新叙述社会主义和共产主义。 中国传统思想与社会主义之间本来就有着密切关联。古代中国，在经济领域一向有“有恒产者有恒心”。儒家传统历来将社会稳定建立在土地资源供给相对平均、稳定的基础上，指向的是多数人的共同生活，而不是资本主义式的恃强凌弱。这与社会主义思想的精神气质是高度一致的。在社会生活领域，儒家传统思想也往往强调协调，强调休戚与共，强调社会是一个有机整体。每一个人都对其他人承担责任，这正符合广义上的社会主义。在此意义上，社会主义和儒家可以相互解释。 在当下，很多人批评中国“比资本主义还资本主义”，但中国依然有着社会主义的基本要素，尤其是土地国有制度和国有资本制度。对于土地国有制而言，其面临的问题是土地增值的利益如何分配的问题。社会主义，归根到底是要为多数人谋福利。只要土地增值的收益能为大多数民众所共享，能为公共事业服务，它就代表着社会主义。同样，未来的国企改革，不仅需要进行管理机制上的改革，也必须进行利益分享机制的改革。 以民族主义史观来对接毛泽东《新民主主义论》中的史观，意味着承认市场经济中各个不同的利益群体有矛盾，但不处于尖锐的阶级斗争状态——这正是我们要强调的保守辩证法的思维方式。强调保守辩证法，并不是为了“守旧”和“复古”，相反，保守辩证法提倡的，是对过去、现在和未来连续性的承认。对于思想界和学术界而言，保守辩证法，要求我们从中国的历史和现实出发，来理解中国，解释中国，并在过去和现在生长出的脉络中，定义未来的可能性。 四、“以中国为问题、以中国为方法”将是个漫长的过程 近代以来，中国学术界出现了三种思潮。第一种是“以中国为中心，以西方为方法”，即借用西方理论来改造中国；第二种是以“西方为中心，以西方为方法”，力图使中国变得比西方还西方；第三种是“以中国为中心，以中国为方法”，是以中国经验为尺度、以中国现实问题为标准，这种观念伴随着中国国力的增长刚刚出现，在学界表现为各种保守主义思潮，但还含混不清。 “以中国为中心，以中国为方法”在一定意义上，属于文化保守主义，但这种主张，并不是为了复古，而是指向未来。因为对未来的自信，而要求重新解释传统，使得传统“开出新意”。 “以中国为中心，以中国为方法”另外一个特质是对市场化带来的现实问题进行反思。市场化使得人心散乱，而价值和心灵问题是可以吸收和借鉴传统资源来解决的。传统文化有很多资源，处理身心问题，处理人和自然的关系，处理人与人的关系，通过处理身心关系来处理人与人的关系。人类在不同时期创造不同的思想，思想的穿透性，在于其可以不断地被重新解释，不断被修正，修正是为了当前的需要。而中国的方法就隐含在中国自身的发展之中。 对于思想界和学术界而言，“以中国为中心，以中国为方法”将是个艰难的过程。因为长期以来存在于中国的“知行断裂”问题已经深入到复杂的学科体系之中。套用西方理论的学科体系已经有了自我生产、自我维持、自我确证的能力，建立了一套利益分享机制和评价机制。这也意味着，具有真正问题关怀的学人，需要在田间地头、在工厂车间、在城市角落，从普通人的喜怒哀乐中，找回我们民族对“中国文化”的想象和期待。从现在到未来，路在脚下，没有看得见的终点。 （本文刊于《文化纵横》杂志2014年2月号，版权归修远基金会所有） (责任编辑：admin) |