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关于儒学，有两种截然相反的观点。一种认为儒学百无一用，需要彻底清算。这一派的代表是陈独秀和胡适。“打倒孔家店”也是胡博士提出来的。政治上，陈独秀和胡适意见相左，水火不容，可在对待孔孟之道的态度上惊人地一致。另一派，可以称作“国粹派”，在他们看来，儒学简直无所不包，无所不能，不光历史上的问题，能在儒学中找到答案，即使是人类现在遇到的种种麻烦，例如环境、气候等自然问题，以及信仰缺失、道德沦丧和物欲横流等社会问题，也都是背离了“儒学教义”的报应。要解决这些问题，非儒学莫属。 儒学，究竟是一堆垃圾？还是“博大精深”，众说不一，纠缠不清。在我看来，儒学在不同派别的人眼里产生如此巨大的反差，根本原因是对立的两派采取了完全不同的研究思路。我先表明自己的立场，我是胡适一派的。由此出发，我常常思考的是：为什么“国粹派”以及多数中国人，会落入“博大精深”的陷阱里不能自拔，或者说，儒学的哪些特性让人们产生迷信的幻觉，以至于从没有一种流毒甚广的学术思想能像儒学一样，禁锢中国人的思想、生活方式和创新精神达5000年之久，这是一个民族的悲剧。更大的悲哀在于，这个悲剧依然在继续。 “国粹派”的研究思路是考据，即：从儒学发生那一天起，沿着古代儒学发展的脉络，复述一遍。应该说，这种精神是值得称颂和赞扬的，也是学术研究的基本方法。但是，问题在于，儒学作为一门“学问”的特殊性，决定了考据的方法，最终会进入一片迷径漫布的森林，歧路丛生，纵横交错，而不知所向和所终。就像走进了一座迷宫，往来反复，却浑然不知。其实，迷宫并不大，也不深，只是因为你在里面兜圈子，重复以前走过的路，所以，产生了“博大精深”的错觉。 儒学，具有哪些致人迷惑的“学术”特征呢，窃以为，以下是其扼要。 第一，神秘主义。据胡适先生考证，最早的儒家及其信徒是商朝的占卜者。商王朝是一个非常迷信的朝代，“国之大事，唯祀与戎”，祭祀和战争拥有同等重要的地位。作为中国最早的“知识分子”，巫祝之流，为了饭碗，故作神秘并不是不可理解的。商朝灭亡之后，这些人成了周朝的奴隶，花叶飘零，日子并不好过，然而，他们赖以谋生的“知识”并没有随之消失，反倒越发珍贵和神秘。因为只有神秘，才能使“知识”保值和增值；只有神秘，才能使“知识”成为少数人的专利而不是多数人的福利。 神秘主义的集大成者，是《易经》。这本书，本来是占卜者的必读手册和“备忘录”，秘不示人，后来，文化普及了，才流行于世。人类有一种天性，越是高深莫测的东西，越有吸引力；越是看不懂的内容，越愿意相信它是真的。《易经》恰恰满足了人的这种好奇心，自《易经》诞生，迄今，不知道多少人花了多少人年，注释转译解疑释惑，还是没有搞清楚。更可笑的是，旧的疑问未去，新的疑点又生——真成了荒原上的野草，“剪不断，理还乱”，了无头绪。 《易经》之神秘，并非天然，多是人为——著名历史学家吕思勉先生在其所著《中国文化史》中指出：“儒家之道，具于六经。六经之中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》乃古代的大学教科书。《易》《春秋》则谓孔门最高之道所在，《易》言原理，《春秋》言具体的方法，两者互相表里，所以，《易》本隐之以显，《春秋》推见至隐。儒家此等高义，既已隐晦”。 这就是说，儒学的最初创始者，对《易》作了“模糊化”处理，目的是让别人“尊重知识”、“尊重知识分子”，这些手法，现代依然屡试不爽，何况古人呢？只不过，《易经》的作法有些过头，就像一本秘籍埋在地下，结果时间长了，残破毁损，字迹斑驳，写得是什么、含义是什么谁也不清楚了。不过，这种效果正是古今儒学家梦寐以求的，因为，只有深不可测才是他们的卖点，否则，拿什么唬人啊。 先秦以及之前的儒学，还有几分学术气，至于汉朝董仲舒“独尊儒术”并被汉武帝批准之后，儒学“有用”了。于己，可以作官发财；于国，可以安邦治国——一种学术，当它与名利无关时，虽然，研究的人少，但都是为了兴趣和学术；一旦与名利结缘，就大异其趣了。治其学者，往往不识大体，而斤斤计较于一枝一叶。“一叶障目，不见森林”，或者，穿凿附会，强拉硬拽；或者，广发异说，炫耀于世。真正的学问和研究，反被抛荒——两汉之后，魏晋玄学兴起，就是对儒学家们算计名利在思想上和行动上的大反动和大嘲讽。儒家要入世，竹林七贤偏偏遁迹山林，逐浪于江湖。不过，有一点没有改变，即：随着佛教的传入，魏晋之风，更加空灵飘逸和神秘莫测，这种风气，于艺术有益却于学术有害。 宋代是儒学发展的一个高峰，同时，神秘主义也达到最高潮。“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，是朱熹提出的一个口号，如何“穷天理”？格物致知；如何“格物致知”？正心诚意，是也。在《大学》核定的次序里，“格物”在前，“知至”在后，再后才是“正心诚意”。这就出现了一个悖论：未经修养的心，能澄清物理格物致知吗？反过来，“正心诚意”是否应该通过“格物”才能实现呢？显然，这是一个死循环。 另一个更玄妙的概念是“正心诚意”，这是一个非常个人、非常主观的问题。什么是“正”？如何才能“正心”？“正”一个人的“心”和“正”另一个人的“心”有什么不同呢？是否有适宜于所有人的通用方法呢？什么是“诚”？如何才能“诚意”，“心”和“意”又有什么异同呢？实际上，儒学之所以如此关注“内心”和“内省”，是受了佛教的影响。佛家参禅打坐，宋朝的理学家就“正心诚意”，包括“灭人欲”，也和佛家“四大皆空”如出一脉。但是，宗教和学术的根本是不同的，宗教最终的目的是解决人类对于死亡的恐惧，为此，宗教中的神秘主义势不可免，佛教伊斯兰教和基督教三大宗教，以及任何一种原始教义，无不如此；而理学是学术，目的在于“格物致知”，把宗教的内容引入学术，风马牛不相及。 王阳明早看透了理学家的漏洞。15世纪的某一天，他拿了一条凳子坐在院子里，对着满园的竹子，开始格物。一连过了七天，他的脑袋都疼了，也没有什么结果。格物失败了，也宣告朱熹代表的儒学神秘主义的完全破产。 第二，定义含混。一棵树上没有两片相同的叶子，所以，成就自然之美；可是，要是一种学术其核心概念都含混不清，这种学问是否可以称为学术就大可质疑了。不幸的是，周公创始、孔子集成、孟子发扬光大、朱熹再度弘扬的儒学，就是这么一种“学问”。“仁”是儒学体系中最重要的概念，“仁义礼智信”，“仁”排在第一位。 什么是“仁”？《论语》中，“仁”一共出现了66次，没有两个地方的解释完全相同——这不是我的统计，我嫌麻烦，但热爱儒学的人、研究儒学的人是不厌其烦的。我只是利用了他们的“研究成果”。《论语》算是儒学的经典著作，它较为忠实地记录了孔子的言语、行为和思想，但是，它却不能准确地定义什么是“仁”。 《论语.颜渊》樊迟问仁。子曰：“爱人”；又说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”前一个“仁”，是人与人之间的规范，后一个“仁”，扯得远了，到了“天下”。 宰我问曰：“仁者虽告之曰，井有仁焉，其从之也。”“井有仁焉”，有人考证“仁”就是“人”。 孟子的“仁”，不再局限于个人和小团体，而是着眼于政府和国家，意在劝说当政者行“仁政”。即孟子大大扩展了“仁”的作用范围，由小“仁”到了大“仁”。后世有所作为、有所成就的“仁人志士”，多是从这个意义上理解“仁”的——在面临民族危亡的时刻，许多民族英雄视死如归、舍身成仁，此“仁”乃是爱国家、爱民族、爱人民的意思。与“保民”、“爱物”的小“仁”以及怜悯恻隐之“妇人之仁”大有不同。 宋儒，不厌其繁，又在不断发展和创新“仁”的概念。 “仁也者，尽人之圣也；礼也者，尽人之贤也；义也者，尽人之才也；智也者，尽人之术也。” 这是周敦颐说的。“仁义礼智”，都说道了，也都有“新意”——和“孔孟之道”比起来，味道大变了。 周敦颐的学生谢良佐，也不甘寂寞——他接着说： “仁者，天之理，非杜撰也”。如果，“仁”是天理，则按照朱熹的“理”，它是一种先验的存在，“理”在气先。天下万事万物莫不是一理。“理一分殊”，正如朱熹说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在.” 至此，“仁”，又成了万物的本源。谢良佐进一步解释： “心者何也? 仁是已. 仁者何也? 活者为仁，死者为不仁.今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁.桃杏之核，可种而生者，谓之桃仁杏仁，言有生之意，推此仁可见矣。 “桃仁杏仁”，就是“仁”。这是从生命起源的角度解释“仁”的，因为，甜桃核酸杏都是由“仁”长出来的。 从孔子“爱人”，到谢良佐的“桃仁杏仁”，其间之距离，何止天地之间。不过，不要认为谢良佐在和我们开玩笑。清末，谭嗣同对于“仁”的解释，倒是和谢良佐相像，谭嗣同在《仁学界说》中指出：“仁为天地万物之源，故虚心，故虚识。” 以我之力，要搞清楚“仁”的含义，实在是勉为其难。我只不过是随意从我看过的儒家文章中，摘录了有限的几则，已经感到大脑氧气不足，思绪难以为继了。可怜那些科举的书生，要不呆不傻，真是奇迹了。“仁”如此，儒家的其他概念，也都这样，从来没有一个稳定的、持续的、大家认可的内涵清晰的定义。 没有清晰的定义，有两方面的坏处。一方面，对同一个名词，每一个学者使用不同的定义，就会造成“鸡同鸭讲”的混乱和误解，你说你的，我说我的，我说你的不对，你说我的不对，可是谁也不能证明对方是如何不对。因为，原本，各自对一个概念都有不同的定义。另一方面，概念不明晰，会造成学术中断，即后来者无法继承前人的成果。每一个人都“从头来过”，学术的发展自然陷于停滞。我们不能把中国科学落伍完全归结到儒家头上，可是，孔子开创的儒学概念含糊不清，对以后的学者带来了很坏的影响，却是不争的事实。当然，它也带来了一种“光晕效应”，即儒学是博大精深的——此时，博大精深是含糊不清的同义语。我坚信。 西方的学术是一颗茂盛的大树，蓬勃向上，枝繁叶茂，可是，要是从根部寻源，由根至干，经干到枝，再从枝及叶，其发展的脉络是非常清晰的。再看儒学，却像满树的叶子洒了一地，看上去“叶子”遍布，十分丰富，其实，只是不成系统，纷繁驳杂，而已，正如一片狼藉。 第三，循环论证。循环论证是中国式学术的“传家宝”，其中，精于此术者，自然是儒家的第一高手孔夫子了。《论语》中，有一段季路和孔子的对话： 季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？” 意思是： 季路问孔子如何对待鬼神，孔子答：你还没有学会如何对待人，就别说对待鬼神的事儿。明摆着，孔子自己并不知道什么是鬼以及如何对待鬼，可，他就用这种“太极推手”，把季路打发了。 可是，季路是一个死心眼，也不看孔子的脸色，接着问：老师，我想再问问你有关死亡的含义。孔子的办法，一如既往，他轻描淡写地说：不知道什么是生，又怎么能知道死亡呢？ 孔子这一掌，总算把季路打明白了——因为，之后，我们再没有见到季路问这种“愚蠢”的问题。不但如此，整个儒学历史上，再也没有人探讨有关死亡的命题了。所有儒学家，都盯着现在和现世， 好像人是一种天然的存在，中国人既不关心“人”是从哪儿来的，也不知道人类的未来将向何处去，这种处世态度，直接的后果是双重的危害，一方面，它使得中国人缺乏宗教精神，因为，对死亡的探讨，必然超越人类的理性极限，而宗教的根据地，正是对人类理性的悖反。另一方面，它也摧残了中国人的科学精神，因为，对生命的探索，必然导致对人类起源的追索，这条线索，正是走向科学的必由之路。 所以，儒家在生死问题上，是空白。填补这一空白的，是佛教。佛说，我们出生之前，有前生；活在世上，是现世；死了之后，是往生。看，这才是真正的答案。回头再看孔夫子对季路的敷衍，是不是很低级和可笑啊——“知之为知之，不知为不知，是知也”。这一点，孔子就做得不怎么样，“万世师表”，从何说起啊。 不可否认，世界万物，大概都有其对立面，如生与死、黑和白、聪明和愚蠢，美女和野兽——对事物对立面的了解和掌握，应该有助于对其自身的解剖，但是，“求反”并不是寻找问题答案的正确方法。正如，懂得了“生”，对“死”一样茫然；熟悉了男人，对女人同样的无知；看清了“白”，“黑”照样一团漆黑；找到了“物质”，“反物质”还是毫无踪影。所以，孔子的回答，只能算是耍小聪明，于寻找答案，毫无帮助。但，历来的儒学家们，却为此沾沾自喜。 要是我，我就这样问孔子：“你别管我懂不懂如何事人，我只想知道如何事鬼；你也别管我懂不懂什么是生，我只想知道死亡的意义是什么？”，把孔子逼到死角，看他作何反应呢？ 孔子是循环论证的始作俑者，但并没有登峰造极，真正的珠穆朗玛是“五行生克”理论——这可是中华文明的一大法宝，有了它，中国人终于可以攻无不克战无不胜，永远立于不败之地了。 五行，是水火木金土，是古人观察到的自然事物。首先，人们发现了水和土之间的关系，即：土可以拦住水；此后，逐步创造出了五行相克理论，即：水胜火、火胜金、金胜木、木胜土，土再胜水，正好是一个循环。董仲舒调整了五行的次序，为：木火土金水，并在五行相克基础之上，演绎出了五行相生循环，这就是“比相生间相克”，即：相邻相生——木生火，火生土，土生金，金生水，水生木和相间相克。 五行理论，一出世，就是有毛病的。如，金生水，怎么理解呢？古人用金属的盘子，放到月亮下面，不久，盘子里就会凝结一些水珠。这就是金生水。这个盘子，也叫承露盘。乾隆皇帝喝茶，要用露水泡。他就让40个宫女，每天用金属盘子，半夜三更在月亮地里承露。秋夜寒冷，草深风大，宫女们个个冻得身体发僵嘴唇发紫，只为了乾隆爷之“玉液琼浆”。乾隆真不愧为“五行理论”的大师。 盘子里的水，是空气中的水分子遇到金属冷凝之后，汇集而来的。不是“金生水”，而是金接水。由此可见，“五行理论”是靠不住的。儒学家可不管这一套。“信则有不信则无”，他们将五行理论，放之海内，万事万物，均归于五行。五色无味，五音五脏，东西南北中，酸甜苦辣咸，都在其中。 也有不合五行的，如一年四季。春夏秋冬，四个季节。五行专家们，就增加了一个“四时”，作为四季之外的“季节”，以与“五行”相匹配。“五行”学者，要是知道赤道附近只有雨季和旱季，又该对“五行理论”作何技术处理呢？我想不出来。 “五行理论”内含的循环论证，将中国人的逻辑思维，彻底打入了死循环。“五行理论”对自然和社会的解释，看似天衣无缝完美无缺，实际上，则是原地打转，不能前进一步。就像一架钟摆，左右震荡，却没有任何实质性进展。循环论证作为一种辩论技巧，有点儿用处，毕竟可以在口头上“立于不败之地”，然而，对事实之澄清、真理之探求，完全没有任何益处。 与循环论证不同，西方的演绎法，始终在追求一个唯一的起点——他们的逻辑不是“曲线”，而是“直线”，即：任何一个逻辑节点，在整个逻辑链中，只出现一次；最早的那个节点，就是逻辑起点，也就是所谓的终极真理。显然，这是一个异常艰苦的过程，“路漫漫兮”，遥遥无极。至今，西方人也没有找到这个逻辑起点，牛顿的“第一推动力”、笛卡尔“人性的光辉”，都是为填补“终极真理”的空白，做出的合理化解释。或者说，西方科学体系始终是不完美的，这个漏洞正出在其源头。 儒学没有漏洞，因为，它是一个自我满足的循环构造。 第四，歧义丛生。文字之于信息传播的意义，是双重的。一方面，它可以在更大的范围内传递更丰富的信息，另一方面，它的负面作用也不可小看，即：文字恰恰是信息扭曲的根源。正因为对文字传播带来的“噪声”心存恐惧，所以，本土化的禅宗，“不立文字”，每一个人对“禅”之觉悟都来自个人内心，每一个人都可以从自己的本心直通佛界——人人皆可见佛。这是禅的高明之处。 儒家，没有这么高明。他们有一点想法，都写在纸上，以“流芳百世”。但这些文字，是模糊的、难以理解和歧义丛生的。 以《论语》为例。 “曾子曰： 吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎。” 白话就是：我每天反省三件发生在自己身上的事；第一，与他人交往忠诚吗？第二，对朋友守信吗？第三，是否向别人传授了自己都不明白的事情。这是一种解释。“三省”的另一种解释是“三次”，一日“三省”，早中晚把同样的事情过三遍，和“文革”时期“狠抓私心一闪念”一样，只不过，私心“闪念”的次数更多，需要的反省的次数也更频繁。 “三次”？还是“三件”？没有结论。 再有： “民可使由之，不可使知之”——“人民，要像对待羊群一样，驱赶着；不能像对待人一样，让他们知道为什么”。愚民的嘴脸，一目了然。要是这样，孔夫子的圣人位子就不保了。所以，学者们马上进行技术处理。 一种处理是：“民可，使由之；不可，使知之。”意思是：“可以做就让他去做，不可以呢，就让他知道道理。”第三种处理是：“民可使，由之；不可使，知之”，可以翻译成“人民要是可用，就用；不能用，就教育他们。（然后再用）” 后两种解释，有了一定程度的提高，但高高在上役使民众的态度，并没有多大改观。不过，这句话并不限于三种解释，“由”的内涵到底是什么呢？人们众说纷纭，把“由”的若干解释，和断句排列组合一下，“民可使由之，不可使知之”的解释将更丰富多元。 类似的例子，罄竹难书。 产生歧义的原因是什么呢？据我分析，在于：第一，古汉语没有标点符号；第二，古汉语，没有限定句子成分的助词；第三，字义本身，含混不清。省略标点，在没有纸张的竹片甲骨时代，是一种可以理解的经济行为。在竹子龟甲上刻字，是一项苦差事，多一“字”不如少一“字”。 助词或者虚词自身，虽没有实际意义，可是，在限定句子成分并界定语义内涵方面的作用，是不可或缺的。早期汉语，没有助词。出现这种现象，一方面可能是刻字成本高，虚词被省略了；另一个原因是，汉语的发展不完善，人们没有认识到虚词的用处。到了后来，没有虚词，汉语的表达越来越困难，虚词才逐步加入到汉字队伍中来。 至于，字义的多重含义问题，前面说过了。 另外，值得提及的是《论语》的文体。哈佛大学教授、著名汉学研究专家本杰明. 史华兹在《古代中国的思想世界》中指出：“文本不连贯而又简洁，这种特质也许并不完全是古典汉语或‘中国思想’的特性。本书下文所讨论的许多古典文本要比《论语》更为散漫和不连贯。正如魏礼在把《论语》书题译作‘言论选’时所暗指的那样，文本的这一特质是特殊的，因为，它被用来表示特别有意义的言论的汇编，以及各种对话精华的简要总结。” 要是把《论语》以及相当多的中国典籍的特殊文体，看作是汉语写作不成熟的标志，很多人是不答应的。但不可否认，这种“不连贯而简洁”的表达方式，也不可能建立起一个逻辑上一致的儒学体系。正因为儒学不是一个前后贯通的体系，才使得儒学本身看上去充满智慧，实则千疮百孔漏洞层出，而且，始终没有、也无法弥补。要是儒学有自己的内在逻辑的话，那些太低级的错误，原本是可以被发现、被纠正的。 第五，学术“混合物”。学术之发展，正如一棵大树之生长；其根唯一，其干为主，由干分枝，枝分叶长，逐渐成为一棵枝繁叶茂的大树。世界上的任何一种思想、学术以及今日之科学，无不经历这样一种发展过程。这就是说，早期学术，以“合”为主，没有学科分类，所有学术都以哲学形式出现，中国西方，莫不如此。牛顿的数学著作，也有一个哲学名字，即《自然哲学的数学原理》。 近代学术，以“分”为本；自然与社会，人文和艺术，到了近代，各自分家，另立山头，自成一帮一派了。几乎所有的现代学科分类，到18世纪，都有了眉目了。有的学科，已经发育成熟，如数学、物理学、生物学、化学等等。看看中国学术，却依然是儒学“一统江湖”——所有的学科内容，儒家知识分子们都学一点、懂一点、说一点、写一点。直到19世纪末，20世纪初，“格物致知”、“齐家治国”依然是学术“主旋律。”甚至，1906年，大清朝颁布的12门课程里，有一门“现代”课程，仍以《格物》命名。 有一个数据，拿来一用。 15世纪之前，中国信息储量几乎可以和整个欧洲对抗，因此，中国文化才居于当时世界的前列。古登堡（德国人，活字印刷术发明者，1450年发明印刷术）以前的若干世纪，欧洲大约有3万种图书。古登堡之后的150年，即到1600年，欧洲大约出版了125万种图书，1700年到1800年，大约有200万种，从1800年到1900年，欧洲有800万种新书。 同一时期，中国的图书数量增长，有多少呢？ 1600—1900年，欧洲的图书种类已经达到了1125万种了；1644年到1911年，中国的图书总类别，也不过126649种。也难怪，乾隆皇帝能搞一本《四库全书》，就“一网打尽”了。因为，实在没几本书；在欧洲，则不可能有着种壮举，因为，书太多了。 再以儒家津津乐道的“正心诚意修齐治平”循环为例。“修身”属于道德范畴，“齐家”是伦理学的基地，“治国”则是政治学的领地。“正心诚意”，则有佛学和宗教学的印记。把不同领域的学问，放在一个“大锅里”混煮，大概是我们这个喜欢“烩菜”民族的一大嗜好，也是古儒之所长。但是，这不是学问，而是玄学，干脆说，就是一笔糊涂帐。 不可否认，糊涂人有时也会有惊人之见、惊人之语，这不奇怪。儒学也如此，虽则整体上是一锅粥，但是，也不能否认其某些言辞、某些见解是对的，甚至是高明的。可是，要是因为它的某几句话高明，就认为其整体是“博大精深”的，就可笑到家了。如上所言，儒家连伦理学和政治学，都没有分离开，指望这些糊涂虫研究学问，岂不是缘木求鱼吗？ 第六，以一般代个体，以抽象代具体。这个学期，给ＭＢＡ上课。我对各国文化比较很感兴趣，有时，免不了把这些话题带到课堂上。有一次，我问同学们：传统上，中国人吃饭，一人买单；欧洲和美国人，AA制。为什么？是中国人比欧美人更大方？或是，欧美人比我们更小气呢。 一个女生回答：是社会环境不同造成的。我接着问：社会环境的内涵太大，能不能具体点儿；她保持沉默；另一男生说了一个更不着边儿的解释。我回答他：你说得更大了。有一个男生，一言中的。他说：中国人吃饭，这次我请客，下次你买单，而已。 那，为什么中国人吃饭，这次我请客下次你买单轮流坐庄， 西方人却不是这样呢。原因是，中国是一个农业国家，社会流动性低，人和人之间有一种相对固定的社会关系。农民“宜静不宜动”，没有战争、饥荒和其他自然灾害，一般人不会背井离乡。大家比邻而居，世代相守，祖祖辈辈，永续不易。稳定的社会关系，一方面，加强了相互信任；另一方面，也使得有关金钱的社会行为可以“从长计议”，即：经济往来不是“一次性”的，而是可重复的。重复“吃饭”的结果是，每个人买单的次数和总金额，相差无几。没有人在重复“吃饭”中吃大亏，也没有人为此而得了大便宜，“一人买单”，遂成为中国社会的一种文化现象。 在西方，“一人买单”就行不通了。因为，西方社会的商业活动，要比中国发达得多。也有人将西方国家，包括美国干脆说成是商业社会，对此，我不同意，但可以肯定的是，欧美社会的流动性大大高于中国。今晚一起吃饭，明天一早各奔前程，在这种不稳定的社会关系中，如果，“大家吃饭一人买单”，则买单的那个人，就成了“冤大头”，他几乎不可能从其他食客那里得到任何回报，合理的结果只能是AA制——“自己买单丰衣足食”。 可见，中国和西方，人性相通，并没有多少差异之处。中国人并不天生大方，欧美人也不是小气鬼。所有社会行为，其背后一定有其内在的经济学解释。虽然，经济学解释不一定圆满，但和其他各种理论比较，经济学视角依然是最好的。 在这里，提出这个话题，不是为了解释中西方文化差异，而是，我们要注意中西方思维方式的差异，即：中国人常有“以大代小”、“以全盖偏”、“以整体代局部”、“以抽象代具体”之倾向。以两个MBA学生的回答而言，你能说他不对吗？不能；你能说他对吗？也不能。就这么模棱两可迷迷糊糊，就像用一个天大的网捉鸟，“天网恢恢疏而不漏”，但它只能把鸟罩住，抓鸟，抓住鸟，靠这个“天网”是不起任何作用的。儒学就是这种网，什么都包括在其中，可你真用它做点什么，却发现它“漏洞百出”，真不管用。 我们都是受了儒学多少年教育的，不仅我们，我们的父辈、先辈也是如此。所以，不管我们如何挣脱，这种思维模式在头脑中留下了根儿，想一下子清理干净，是不可能的。刚才的例子，说的是MBA。实际生活中，比比皆是。例如，我们常说“深化改革”——到底怎么算是“深化”呢？是进一步放开市场，允许民营企业进入更多的地盘？还是应该增加限制，让民营企业靠边站呢？同一个“深化”，结局却是不同。南方在“国退民进”，山西的煤矿，却在“国进民退”。出现这种现象的原因，就是中国人考虑问题，喜欢“大而化之”，从来不考虑细节，不考虑问题的本源是什么。 下面，举一个儒学“以大代小”的例子。 “阴阳”是一个非常好、富有创建性的分析框架，任何一个问题，都可以放在这个模式中进行解释。一阴一阳，阴阳互动，阴阳相生，此消彼长，是为道——这是宇宙间的最高法则，大到天体，小到粒子；简单规范如物理学，复杂纷繁如经济学，都脱离不了这个规则。但是，“阴阳”毕竟是哲学层面的，是最高的、同一性的规律。要解释每一个领域、每一个学科的具体问题，更重要的是找到适合于这个范畴的具体的“阴阳”，而不是空泛的、无所指的、抽象“阴阳”。 以经济学为例。经济学的分析框架建立在“供给—需求”平衡基础上，“供给”为阴，“需求”为阳，反过来，也可以。阴阳互动，即：供给和需求之间围绕平衡关系的波动，决定了所有经济要素之流动，如土地、资本、人力等等，都跑不出这个“圈套”。如果我们说，“供给—需求”这种分析思路，不就是“阴阳”吗？这种经济学，不就是“阴阳”经济学吗？这种说法，我想，说不过去；外国人，也万万不会答应。 儒学的问题，恰恰在于，把思考的深度停留在“道”之上，固步自封，原地踏步了。现在，有多少人在意淫“半部论语治天下”——一个国家都没治好，就别提天下了；又有多少人，鼓吹《易经》是多么了不起，是天底下最高的智慧啊。《易经》说到底，是一个“阴阳”分析框架，高明是真的，但它决不能替代具体而微的其他学科的“阴阳”。有了阎王，就不要小鬼，这种思路，只适用于解决人际问题，却不能扩展到学术范畴。 总结一下。综上，儒学之所以显得“博大精深”，源于其六种病症。 其一，神秘主义； 其二，定义含混； 其三，循环论证； 其四，歧义丛生； 其五，学术“混合物” 其六，以一般代个体，以抽象代具体。 (责任编辑：admin) |