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内容提要：当今最富影响力的希伯来语作家阿摩司·奥兹的自传体长篇小说《爱与黑暗的故事》采用回忆手法，描写了父母、祖父母从欧洲移民巴勒斯坦并在以色列求生存的艰辛经历，同时再现了19世纪末期以来犹太民族荣辱兴衰的遭际，在个体命运与集体身份之间建构了一座桥梁。对作品中不同人物类型的身份加以探讨，有助于了解当代以色列的社会与文化特质。 关键词：《爱与黑暗的故事》，东方的他者，拓荒者，大屠杀幸存者，本土以色列人，阿拉伯人，身份认同 与《我的米海尔》《地下室里的黑豹》等多数长篇小说类似，阿摩司·奥兹的自传体小说，或者说回忆录《爱与黑暗的故事》仍然集中相当笔墨描写家庭生活。小说以叙述人“我”的回忆展开叙事，描写了一个犹太家族几代人的生存经历。但与奥兹以往多数作品不同的是，标志其创作巅峰的《爱与黑暗的故事》在背景设置上颇为宏阔。它不再局限于读者所熟悉的耶路撒冷和基布兹，而是从20世纪40年代英国托管时期的耶路撒冷和50年代以色列建国初期的基布兹，拓展到19世纪末期到20世纪30年代的欧洲。欧洲之于犹太人具有特殊的含义。犹太人自公元135年反抗罗马人的巴尔-科赫巴起义失败后，便离开了巴勒斯坦，开始了长达近一千八百年的大流散。其间，继续留在巴勒斯坦的犹太人非常之少。散居世界各地的犹太人同巴勒斯坦的联系仅限于精神层面，即中世纪西班牙犹太诗人犹大·哈列维所吟诵的：“我心系东方，人在遥远的西方。”[①]许多犹太人在欧洲定居，并自18世纪下半叶，在犹太启蒙主义者走出隔都[②]、融入现代欧洲思想的感召下，亲历欧洲文明的洗礼，向往着把自己同化到欧洲社会与文化之中。19世纪末期，以赫茨尔为代表的犹太复国主义者提出了在祖先生活的土地上——巴勒斯坦建立犹太民族家园的设想，但多数欧洲犹太人仍然不愿意离开欧洲。直到19世纪30年代，在欧洲“犹太佬滚回巴勒斯坦”的排犹声浪中，许多犹太人才被迫踏上回归之旅。《爱与黑暗的故事》所集中描写的，就是这样一个犹太移民群体 。 东方的他者：阿什肯纳兹与塞法尔迪犹太人 这个来自欧洲的移民群体被称作阿什肯纳兹（Ashkenazim）犹太人，或者叫做欧洲犹太人。阿什肯纳兹犹太人指从14世纪开始居住在日耳曼地区的犹太人，今专指居住在西欧、北欧和东欧（如法国、德国、波兰、立陶宛、俄国等地）的犹太人及其后裔。 理论上看，犹太复国主义，或者说在巴勒斯坦建立犹太民族家园的理念主要由阿什肯纳兹犹太人所倡导。早期的犹太复国主义理论家赫茨尔、阿哈德哈阿姆和以色列建国领袖本-古里安、魏茨曼都是阿什肯纳兹犹太人。[③]无论在国家政治、社会机构，还是经济实体、社会生活中，阿什肯纳兹犹太人都居于主导地位。数代以色列文学作品中的主人公，也大多是阿什肯纳兹犹太人。 奥兹本人出生于阿什肯纳兹犹太人之家，自20世纪60年代登上文坛以来，便成为以色列阿什肯纳兹精英文化的创建者。从最早的短篇小说集《胡狼嗥叫的地方》，到以基布兹为背景的小说《何去何从》与《沙海无澜》，再到洋溢着浓郁抒情色彩的《我的米海尔》、具有强烈哲学意蕴的《了解女人》、充满民族主义情绪的《地下室里的黑豹》等重要作品，奥兹着力描写的均为基布兹人和阿什肯纳兹中产阶级犹太人。尽管许多人物身上有着这样那样的弱点，但奥兹还是从正面对他们寄予了无限深情。尽管奥兹在许多文本中也探讨了犹太复国主义梦想的局限，但作为公众人物，他数十年培育与设计着某种理想的框架，甚至一度被视为劳工犹太复国主义意识形态精髓的代表。[④] 然而，在《爱与黑暗的故事》中，这些阿什肯纳兹中产阶级犹太人不再拥有优惠与霸权。他们不再是建功立业的犹太复国主义领袖和拓荒者（Halutz），也不再是富有洞见的各类精英。他们虽然也对“先祖生存的土地”怀有某种乌托邦式的憧憬，但来英国托管时期的巴勒斯坦的主要原因并非要实现所谓的犹太复国主义梦想，而是因为在欧洲反犹主义浪潮下难以生存。由于长期生活在欧洲，欧洲的生活方式与习俗已经沁入其骨髓。来到巴勒斯坦后，他们立即意识到欧洲文化与中东文化的巨大差异。尽管他们在欧洲并没有完全把自己当成欧洲人，可一旦抵达了巴勒斯坦，他们就变成了欧洲人，[⑤]要在巴勒斯坦追求欧洲的生活方式。这种身份的转变使之成了巴勒斯坦土地上的无本之木，堪称“东方的他者 ”。 在文本中，“东方的他者”首先由小主人公阿摩司的祖母和祖父母那代人构成。这些人都是热诚的亲欧人士。祖父母来自乌克兰的文化名城敖德萨，他们在自己家中创办了有史以来第一个希伯来文学沙龙。尽管祖父在精神上向往着巴勒斯坦，思念那里的山川平原，慷慨地为犹太民族基金会捐款，支持犹太复国主义事业；但只有在四处遭拒的情况下才“几乎是不太情愿地移民到亚洲化的亚洲”。祖父抵达耶路撒冷后，一度经商，但很快便在竞争中失败，于是只有用俄语写诗，赞美希伯来语的辉煌和耶路撒冷的魅力。在他笔下，耶路撒冷不再是令人窒息的狂热者们的城市，而是散发着没药与乳香的气息。没药与乳香意象，出自《圣经·雅歌》。而圣经时代又是希伯来历史上的黄金时代，因此这种憧憬本身便带有欧洲犹太人对古老东方的乌托邦想象。借用萨义德的话说：东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼斯、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历。[⑥]这样的东方对于新移民来说，与其说正在消失，不如说未能寻觅到。 祖母从踏上巴勒斯坦的那一刻，立即断言“黎凡特到处是细菌”。小说详尽描写了祖母每天进行的反细菌大战，包括洗三次热水澡，最后死于心脏病。在作家看来，这些细节描写犹如小小的窥孔，可让人们领略到东方景象、颜色和气味对祖母，或者对像她那样的其他难民和移民产生的心理影响。这些来自东欧阴郁的犹太乡村的犹太移民，对黎凡特人普遍追求感官享受感到困扰，乃至试图建立自己的隔离区，以抵御其防御。或许祖母所有的清洁膜拜仪式不过是一件密封的航天服，或者是一条消毒过的贞操带[⑦]，藉此表明来自欧洲流散地、具有强烈亲欧倾向的犹太移民对东方文化的本能抗拒。 外祖父母曾在波兰拥有一座红红火火的磨坊，但在生意一落千丈之后不得不来到巴勒斯坦，继续过着贫困如洗的生活。这些人，虽然见证了犹太民族主义与犹太复国主义的兴起，但并没有投身于犹太复国主义事业之中。在巴勒斯坦的土地上，他们虽然不再流亡，但陷于新的困窘，很少有快乐时光，依旧得不到他们所向往的尊严与尊重。 第二代，也就是主人公父母这一代的心灵冲突就更加巨大。他们也是热诚的亲欧人士，但与前代人相比，他们饱读诗书，接受了欧洲现代文明的教育，可以使用多种语言，倡导欧洲文化和遗产，推崇欧洲风光、欧洲艺术和欧洲音乐。按照他们的价值标准，越西方的东西越被视为有文化。他们心目中的“真正城市”是指城中央有小河潺潺，巴洛克式小桥，或哥特式小桥，或新古典式小桥，或诺曼式小桥，或斯拉夫式小桥横跨其上的城市。相形之下，耶路撒冷显得太古老，太陈旧。更何况，他们所敬仰的耶路撒冷是在浓郁葱茏、花团锦簇、琴声悠扬的热哈维亚，是在本-耶胡达大街上悬挂着镀金枝形吊灯的咖啡馆，是在举办各种晚会、独奏会、舞会、茶话会以及艺术座谈会的基督教青年会或大卫王酒店的大厅。但无奈的是，迫于生计，他们只能蜗居在凯里姆亚伯拉罕居住区。 居住在这里的人多从事从事图书管理员、教师、职员、装订工、银行出纳、电影院售票员、杂货商、牙医等职业，而当时的耶路撒冷充斥着来自世界各地的著名商人、音乐家、学者、作家和艺术家，其中包括大学者马丁布伯、格肖姆·肖勒姆和大文豪阿格农。在这样的文化氛围里，构成《爱与黑暗的世界》一书主要人物的阿什肯纳兹中产阶级则酷似俄国作家契诃夫笔下的小人物，在生活中饱尝艰辛，欲望备受折磨。这类人尽管不同于二战结束后来到以色列、身心饱受摧残的犹太难民和大屠杀幸存者，但从本质上看，也不能算作真正的隶属新建以色列国家的人，依然带有某种大流散流亡犹太人的精神气质。青春理想的破灭加上贫困的现实使之陷入各种苦恼、抑郁、甚至丧失了内在的生命之光。其高潮便是母亲在盛年时期自杀，这一悲剧集中体现了阿什肯纳兹犹太人移居巴勒斯坦后的绝望。 在作品中着墨不多、但在历史上可与阿什肯纳兹相提并论的另一犹太群体是塞法尔迪犹太人（Sephardim）。塞法尔迪犹太人指1492年之前居住在西班牙或葡萄牙的犹太人的后裔。犹太人在1492年在西班牙、1497年在葡萄牙相继遭到驱逐后，散居到北非、东欧和南欧（从今天的意大利到土耳其）、黎凡特或地中海东岸。这一术语经常被大量用于非阿什肯纳兹血统的犹太人，包括在伊拉克、叙利亚和也门居住多年的东方犹太人。 尽管从地域上，塞法尔迪犹太人，或者说中东犹太人与东方较为亲近，但他们也是某种意义上“东方的他者”。在20世纪50年代，如果说称欧洲犹太人为东方的他者，主要指其因过于认同西方文化而排斥东方文化，是生活在东方的欧洲人；那么称来自西班牙、巴尔干、中东和北非的塞法尔迪犹太人为“东方的他者”，则意味着其地位与欧洲犹太人相比属于劣势，无论其来自乡村还是城市，无论其在观念上传统还是现代，无论其信教与否，无论其是专业人士还是普通劳动者。来自西方的犹太复国主义领袖试图按照西方国家的模式来构建新的犹太国家，因而怀着傲慢与偏见，对这些具有东方血统的新移民进行西方文化渗透，令后者感到一种莫名的压力与挫败。由于犹太复国主义者在巴勒斯坦建立了由自己操纵政治、经济、文化命脉的犹太社区，影响了一些塞法尔迪犹太人的生计来源。也由于他们讨厌阿拉伯劳动力，因而试图采取措施把一些塞法尔迪犹太人变为廉价的劳动力。[⑧] 即使到了今天，第二代、第三代塞法尔迪犹太人已经出生，即使40%到60%左右的塞法尔迪犹太人均在以色列属于中产阶级阶层，但欧洲犹太人与东方犹太人之间的身份依然存在。[⑨]而且，在过去的二十年间，塞法尔迪犹太人支持以利库德为代表的右翼政党的力度，往往比欧洲犹太人高上三到十二个百分点。多数塞法尔迪犹太人不主张归还戈兰高地和耶路撒冷，对阿拉伯人的态度也比较强硬。当然，这种比较只是相对而言，并非所有的欧洲犹太人都是温和派，也并非所有的塞法尔迪犹太人都是极端主义者。有学者认为，第二代、第三代塞法尔迪犹太人之所以支持利库德集团，是因为他们在成长过程中看到了父母因身份差异而付出的代价，包括所遭受的歧视与不公，因而希望寻找一个使之在犹太复国主义事业中拥有平等权利的政党。[⑩] 奥兹在《爱与黑暗的故事》中，虽然没有像著名作家约书亚那样深入挖掘塞法尔迪犹太人移民以色列后的生存境遇，但通过描写自己孩提时代的政治立场的转变，表明即使在50年代初期，欧洲犹太人与东方犹太人两大阵营之间的差异与鸿沟已经显而易见： 有一条不易察觉的纤细分界线，大厅前三四排贵宾席留给一些接触人士：知识分子、民族阵线斗争中的老兵、修正主义运动中的活跃分子、前伊尔贡首领，多数人来自波兰、立陶宛、白俄罗斯和乌克兰，其余座位则坐满了一群群西班牙裔犹太人、布哈拉人、也门人、库尔德人以及阿勒颇犹太人。这些情绪激动的人群充斥着走廊和过道，挤靠在墙壁上，拥满了门厅和爱迪生大厅前面的广场。（《爱》：435-436） 两大阵营的差异不仅体现在穿着打扮与行为举止上，而且体现在身份政治上。前者表现出一副谦恭有礼的小资产阶级神态：头戴帽子，西装革履，流露出某种华而不实的沙龙程式；而后者则主要由商人、小店主和工人组成，穿着破旧。前者谈论民族主义革命；引用马志尼和尼采；而后者为理想主义颤抖，热心，脾气暴躁，等等。这是后来的利库德集团领袖贝京演说之前的场面描写。其中透视出早在以色列建国之初，以贝京为代表的自由党已经成为塞法尔迪犹太人的政治选择，暗示着其对以本－古里安执政府的不满。 拓荒者与幸存者 奥兹在《爱与黑暗的故事》中曾对以色列建国前后犹太人的身份阶层予以划分。根据奥兹的描绘，站在声望云梯最高处的是拓荒者，即劳工犹太复国主义者中的核心力量。这些人生活在加利利、沙龙平原和山谷；他们外表黝黑，坚忍顽强，少言多思，风餐露宿，开垦土地，种植葡萄园，正在建造一个新型的世界，在自然景观与历史史册上留下痕迹。他们谈论人生、爱情与责任、民族利益与普遍正义。在需要的时候拿起枪支，还击进犯者，把我们悲惨的灵魂铸造成战斗的国民。在奥兹看来，这些人是一种新型的犹太英雄，既不同于大流散时期的犹太人，也不同于凯里姆亚伯拉罕居住区的犹太人。（详见《爱》：5） 拓荒者的价值理念与形象对日后以色列国家精神的构建起到了重要作用。拓荒者强调自我牺牲、体力劳动、回归自然、自卫与自信，着眼于未来与集体，通过个人付出建造一个现代社会，创造一种新型的希伯来文化。尽管随着现代西方个人主义思想的侵入，拓荒者们所倡导的集体主义奉献精神逐渐遭到侵蚀与瓦解，但至少在以色列国家的形成期影响了几代人价值观念的形成，并促使一批以色列人将个人身份融入到集体身份之中。[11] 强调拓荒者价值无疑会对与其相对的大流散价值加以排斥。犹太复国主义理论家认为，犹太民族历史上拥有两个辉煌时期，即古代圣经时期和现代以色列国家时期，其间的黑洞乃是犹太人近1800年的流亡。犹太复国主义教育体系中存在着一种反大流散（shelilat ha-gola）情结。按照这种观点，犹太人的流亡历史塑造成充满苦难与回忆的黑暗历史。在19世纪30年代到1948年以色列建国时期撰写的巴勒斯坦犹太历史教科书中，大流散时期的犹太人被描述成巴勒斯坦土地上犹太拓荒者的直接对立面，甚至按照反犹主义程式，把他们视为软弱怯懦、逆来顺受、随遇而安的犹太人。这些历史教科书强调犹太人在现代社会所遭受的苦难，表明犹太人在异国他乡的生活没有意义，对危机四伏的生活视而不见。它们详细描述了犹太人的痛苦遭遇，并将犹太人视为被动的受难者。[12]这种被动文化发展的极致便是大屠杀。600万犹太人“像羔羊走向屠场”被视作民族历史上的奇耻大辱，代表着最富有负面意义的流亡结果。[13] 与拓荒者相对，大屠杀幸存者和难民处在身份云梯的最低层。19世纪40年代和50年代成长起来的以色列犹太孩童在学校和幼儿园均会接受大屠杀和英雄主义教育，对大屠杀幸存者和难民既充满怜悯，又具有某种反感和排斥。就像《爱与黑暗的故事》中的小主人公及其同龄人那样，他们一直在追问大屠杀幸存者与难民为什么不奋起反抗？为什么不在时间允许的情况下来到巴勒斯坦？那边（指大屠杀发生地）所发生的事情绝不是什么荣耀之事。我们要面对未来，而不是过去。如果要重提过去，那么从圣经时代到哈斯蒙尼时代，我们肯定有足够的鼓舞人心的希伯来历史，犹太历史不过是堆沉重的负担。（《爱》：15）美国学者雅艾拉·杰鲁巴维尔指出，犹太复国主义记忆把年轻一代塑造成古代英雄的后代。这一联想强化了古代祖辈与年轻一代新希伯来人的密切关系，却把父辈——流亡时期的犹太人边缘化。[14] 奥兹笔下的拓荒者便是杰鲁巴维尔所说的新希伯来人的典型代表,也就是在犹太复国主义核心理念中所要创造的犹太新人。犹太新人理念应该说出现在18世纪的犹太启蒙运动时期，当时的犹太新人指具有世俗化和现代化特征的犹太人，能够走出封闭的犹太居住区，融入欧洲社会。然而真正的犹太新人神话，是在犹太民族主义和犹太复国主义运动兴起之后，在东方的巴勒斯坦得以成型的。其核心意义在于强调人和土地的关系。[15]也就是说，只有在他们心目中先祖生存的土地上，这样的犹太新人才能够被创造出来。 在现实实践中，一些受犹太复国主义思想感召的犹太人从19世纪末期便来到巴勒斯坦，这些人被界定为“阿里亚”，他们不同于前面所提到的普通犹太移民，其来到以色列土地的目的是要结束犹太人的流亡命运，并创造某种新生活，其出现标志着新型犹太人的开端。20世纪一二十年代，第二次和第四次犹太移民浪潮兴起，数万名年轻的犹太拓荒者从俄国、波兰、立陶宛等国家移居巴勒斯坦。他们当中有未来具有重要影响力的犹太复国劳工运动领袖后成为以色列开国元勋的大卫·本古里安等，这些人受到了社会主义理念和俄国革命者的影响，主张并实施建立莫沙夫和基布兹两种新型的农业基地。[16]虽然这些人也来自流散地，但其思想与行动与以克劳斯纳家族为代表的欧洲犹太人完全不同，他们是凭借体力劳动而辛勤耕耘的拓荒者，与土地结下了不解之缘，实现了从欧洲人向东方人的身份转变，彰显了本－古里安所谓“犹太复国主义的意义就是把我们正在变成东方人”之说。[17] 本土以色列人与阿拉伯人 《爱与黑暗的故事》中的小主人公阿摩司出生在巴勒斯坦，属于“本土以色列人”（The Sabra）。确切地说，“本土以色列人”指的是出生在巴勒斯坦或自幼移民到巴勒斯坦在犹太复国主义教育体系中成长起来的人，代表着一种虚构的霸权身份，反映出欧洲犹太复国主义奠基者的文化背景，价值观念与集体期待。[18]犹太复国主义教育理念希望新移民与流散地的家庭断绝联系，希望他们忘记自己的身份、语言、记忆与文化，情形则有所不同。[19]在这方面，小主人公的成长经历给我们提供了一个例证。小主人公自幼在家中从父母那里接受的是欧洲教育，他并不否认犹太人的过去，而是对其全部拥抱，甚至自喻：我身在东方，我心却在遥远的西方。但他在学校则接受的则是浸润着犹太复国主义思想的教育，堪称“犹太复国主义培养出来的温顺成果”。 小说主人公在母亲去世后毅然决定离开象征着大流散欧洲犹太人居住区的凯里姆亚伯拉罕、投身于耶路撒冷郊外的胡尔达基布兹，并把姓氏从克劳斯纳易为奥兹，分明带有20世纪四五十年代以色列教育思想的印痕。其表现首先在于同家庭决裂，因为在那个年代孩子反抗家庭的极致便是投身基布兹。早在母亲尚在人世时，父母不睦的家庭生活，父亲因人生不称意产生的压力，母亲的伤痛与失败，便令其倍感压抑，他想逃避这一切，像基布兹人那样生活。其次，也许更受时代影响的是，在他看来，基布兹人是一个吃苦耐劳的新型拓荒者阶层。作为在巴勒斯坦出生的本土以色列人，尽管他对以伯祖父约瑟夫·克劳斯纳为代表的犹太知识分子的文化贡献深表钦佩，但他并不期待成为克劳斯纳那样的人，他也不愿意成为像父母或者像二十世纪四十年代云集在整个耶路撒冷的那些忧郁苦闷的逃难学者。他更改姓氏，标志着要与克劳斯纳所代表的过去断绝联系，要在基布兹这个带有原始共产主义色彩的乌托邦社会把自己铸造成一个犹太新人。 正如前文所示，基布兹由第二次新移民创建，是以色列社会的一个特殊产物。其创建者主要来自俄国，怀揣着建国立业与改变世界的梦想来到巴勒斯坦地区。但与那些多愁善感歌词中描绘的父辈居住过的土地截然不同，展现在他们眼前的不是辽阔的俄罗斯平原，而是贫瘠的沼泽、沙漠和湖泊。那里气候恶劣，无法可依，其住所经常遭到游牧民族贝督因人的袭击。在这种情况下，集体居住似乎是最合乎逻辑的方式。加之，这些主要来自俄国的年轻人受到社会主义思想的浸染，梦想的是自己劳作，建造家园。建立集体农场可以从经济上积聚资本，为长期生存做打算。于是从1909年开始，便有了由十几个青年男女们组织起来的劳动团体“德加尼亚”，这便是巴勒斯坦土地上第一个基布兹的雏形。 基布兹的最大特点是其带有原始共产主义色彩的分配方式。在基布兹，人人平等，财产共有。大家从事不同形式的农业劳动，一起在集体食堂吃饭，儿童们住在集体宿舍，由基布兹统一抚养，只有周末才与家人团聚。在基布兹，来自流散地的犹太人不仅在形式上有了归属感，而且有了家的感觉。人们在那里找到了爱与关怀。 基布兹在以色列国家的创建过程中起到了至关重要的作用。早在以色列建国之前，基布兹成员不仅开荒种地，而且组织了各种军事武装，抵御当地阿拉伯居民和贝都因游牧民族的侵袭，并积极参与1948年的第一次中东战争，为保卫新建的犹太国家献身。1949年，以色列总理本-古里安在讨论新的兵役法时提出，所有的士兵，无论男女，有义务在基布兹或农业合作社服务一年，以增强自己的“拓荒者”意识。 奥兹成长于20世纪四五十年代并在基布兹开始文学创作生涯的奥兹来说，他的许多作品，包括短篇小说集《胡狼嗥叫的地方》《朋友之间》（2011），长篇小说《何去何从》（1966）和《沙海无澜》均以基布兹为背景。在这些作品中，奥兹不仅描写了代表犹太复国主义理念的基布兹拓荒者，而且触及了基布兹新移民的生存境况、基布兹与周边民族的关系、拓荒者及其后辈之间的代际冲突，以及来自不同背景的基布兹人的文化冲突等多种主题。 在《爱与黑暗的故事》中，奥兹花费了很多篇幅描写基布兹对于小主人公的人生成长与身份塑造的意义。曾几何时，他是个具有民族主义热情的孩童。他曾在睡觉之前小声吟诵民族英雄们撰写的诗歌，撰写歌颂民族辉煌的小诗。甚至一遍遍想象在战场上英勇捐躯，并总是能从短暂的捐躯中健康地崛起，指挥自己的军团在血与火中去解放敌人手中的一切。而大流散中的犹太人缺乏阳刚之气，就像雅各似的可怜虫，不敢将这些东西夺回。由此可见，小主人公把自己想象为希伯来英雄，与大流散时期的犹太人彻底划清了界限。但是，他又难以融入真正本土以色列人的世界，难以像基布兹出生的孩子那样成为真正的新希伯来人。 从外在因素看，无论其穿着与讲述的语言，均与基布兹的孩子格格不入。奥兹曾在多年前接受笔者访谈时说，刚到基布兹时，他讲的耶路撒冷希伯来语时时令基布兹人发笑。希伯来语一度从犹太人的日常生活中消失，又伴随着犹太民族主义进程在现代得以复活，成为塑造现代犹太人身份时不可或缺的因素。《爱与黑暗的故事》中曾经不止一次地写到父亲有时讲蹩脚的希伯来语，容易引人误会。伯祖父克劳斯纳曾经发明了“铅笔”、“冰川”、“上衣”等现代希伯来语词汇。更富有戏剧性的一幕便是自由党领袖贝京在演讲中多次使用“装备”一词，在俚语中“装备”与性交有关，惹得小主人公笑场，进而被逐出右翼党派的伊甸园。这一切均彰显出流散地犹太人与本土以色列人的语言差异。即使同系本土以色列人，在耶路撒冷学到的希伯来语与基布兹人讲的希伯来语也仍然有别。语言的差异彰显出身份的差异。 而从内在本质上，主人公要摆脱曾经塑造他的以耶路撒冷为代表的旧有文化，并痛苦地渴望再生，这一进程本身就十分痛苦。就像他自己所感受的：他们，这些经历尘土与烈日洗礼、身强体壮的男孩，还有那些昂首挺胸的女孩，是大地之盐，大地的主人。宛如半人半神一样美丽，宛如迦南之夜一样美丽。（《爱》：522）而他本人，永远是他者，永远是外来人，永远是乞丐，即使皮肤最后晒成了深褐色，但内心依然苍白。任何曝晒也不能使之变成他们当中的一员。可见，出身于旧式犹太家庭的孩子试图完成身份转变、成为新希伯来人的旅程极其艰难。 以色列犹太人的身份认同无疑会受到与阿拉伯人关系的影响。小主人公九岁那年，见证了1947年11月29日联合国宣布在巴勒斯坦建立犹太国家那个夜晚，见证了1948年5月以色列国家在炮火中诞生，也见证了邻里阿拉伯人一落千丈的命运和第一次中东战争。在《爱与黑暗的故事》中，对阿拉伯人有两次给人印象深刻的描写。一是小主人公年幼时在服装店走失，被一名阿拉伯工友所救，令其产生对父亲般的依恋。另一次则是在1947年夏天，他和邻居到一位阿拉伯望族家做客。透过对其居住场所家居装饰的细致描摹，读者可以感受到以色列建国之前巴勒斯坦阿拉伯富人生活的安适与奢华。但是犹太复国主义运动带来两个后果，一是以色列建国，一是永远无法解决的巴勒斯坦难民问题。身为作家，奥兹虽然一再追问这些有过接触的阿拉伯人如今身在何方，是不是陷于某个难民营，但他似乎不会有改变现状的能力。 在作品中，奥兹通过年少时期与一个基布兹老兵的对话，写到对阿拉伯人的态度与立场。老兵说：“在他们眼里，我们是天外来客。在他们的领空着陆。并擅自进入他们的领土……他们拿起武器反对我们又有什么大惊小怪的？现在我们狠狠地把我们打得落花流水，成千上万的人住在难民营——怎么，你希望他们与我们同庆，祝我们好运吗？”“因为我们在1948年从他们那里得到了现在所拥有的一切，因为我们现在拥有了自己的一些东西，就什么也不能再从他们手中索取。”（《爱》：444-445）老兵站在阿拉伯人的立场思考巴以问题，把阿拉伯人反对犹太人视为历史的必然，并认为犹太人要适可而止。在20世纪50年代以色列国家的形成期，这样的观点不能不说是一种大胆。即使如今，在新历史主义者对犹太复国主义运动进行批判、指责其对巴勒斯坦人与大屠杀幸存者犯了罪的年代，发出这样言辞的以色列人也需要一种道德勇气。 奥兹自幼生活在耶路撒冷凯里姆亚伯拉罕地区，家人和邻居基本上多是反左派人士，对阿拉伯人充满恐惧与敌意。他本人后来站到左翼营垒，固然与“冒犯”贝京这一戏剧性事件有关，但也不能排除他在基布兹受到老兵那类左翼人士的影响。以致后来像许多知识分子一样从左派角度反对本－古里安的“暴君”品性及其在1948年间对阿拉伯人采取的强硬态度。 作为和平运动中的一员，奥兹试图拉开距离审视阿以冲突的症结所在。在他看来， 在个体与民族的生存中，最为恶劣的冲突经常发生在受迫害者之间。受迫害者与受压迫者会联合起来，团结一致，结成铜墙铁壁，反抗压迫者，不过是种多愁善感满怀期待的神思。在现实生活中，遭到同一父亲虐待的两个儿子并不能联手，让共同的命运把他们密切地联系在一起。他们不是把对方视为同病相怜的伙伴，而是把对方视为压迫他的化身。或许，这就是近百年的阿犹冲突。（《爱》：343）奥兹认为，欧洲用帝国主义、殖民主义、剥削和镇压等手段伤害、羞辱、压迫阿拉伯人；也是同一个欧洲，欺压和迫害犹太人。从这个意义上，犹太人与阿拉伯人都是受难者。 结 语 总体说来，《爱与黑暗的故事》既书写了奥兹个人的家庭悲剧，又对以色列这个新国家的创建做了历史性叙述。奥兹通过描写父母、祖父母两代人的经历，重建了祖辈的东欧世界，对已经逝去的东欧犹太世界吟诵了一曲挽歌。同时，他在审视以色列建国的历史进程时，把一向在以色列生活与文化中居于主导地位的阿什肯纳兹犹太人的边缘化身份凸显出来，并展示了在以色列这个移民国家中西方犹太人与东方犹太人、拓荒者与幸存者、本土以色列人与阿拉伯人的不同身份认同，在个人命运与集体身份之间建构了一座桥梁（本－古里安大学希伯来文学教授伊戈尔·施瓦茨语）。作品既是奥兹个人的历史，又是他那代人的历史。它引起了以色列人，尤其是同奥兹或其小说中某个重要人物有着类似经历或身份的人，发自肺腑的呼应。 [①] Ephraim Yuchtman-Ya’ar and Steven M. Cohen, “Close and Distant: The Relations between Israel and Diaspora,” in Eliezer Ben-Rafael, Judit Bokster Liwerant, and Joseph Gorny, eds. Reconsidering Israel-Diaspora Relations, Leiden/Boston: Brill, p.104. [②] 欧洲犹太人被限定居住的隔离区。 [③] 参见徐新、凌继尧主编《犹太百科全书》，上海人民出版社，1993年，第418页。又参见钟志清《变革中的20世纪希伯来文学》，中国社会科学出版社，2013年，第316-317页。 [④] Eran Kaplan, “Amoz Oz’s A Tale of Love and Darkness and the Sabra Myth,” in Jewish Social Studies: History, Culture, Society,, Vol. 14, No. 1 (Fall 2007), p.123. [⑤] Alan Dowty, “How it began: Europe vs. the Middle East in the orientation of the first Zionist settlers,” in David Tal, ed. Israeli Identity Between Orient and Occident, London and New York: Rutledge, 2013, p.19. [⑥] 爱德华·萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·三联书店，1997年，第3页。 [⑦] 阿摩司·奥兹《爱与黑暗的故事》，钟志清译，译林出版社，2014年，第35-36页。后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字和引文页码，不再另注。 [⑧] Gideon N. Giladi, Discord in Zion: Conflict between Ashkenazi & Sephardi Jews in Israel, Essex: Scorpian Publishing House, 1990, pp.39-41. [⑨] Maurice M. Roumani，The Sephardi Factor in Israeli Politics，in Middle East Journal, Vol. 42, No. 3 (Summer, 1988), pp. 423-435 [⑩] Maurice M. Roumani，The Sephardi Factor in Israeli Politics，in Middle East Journal, Vol. 42, No. 3 (Summer, 1988), p. 427. [11] 关于拓荒者在形成以色列人身份中的作用，参见S. N. Eisenstadt，“Israeli Identity: Problems in the Development of the Collective Identity of an Ideological Society，”in The Annals of the American Academy of Political and Social Science, Vol. 370, National Character in the Perspective of the Social Sciences (Mar., 1967), pp. 116-123. [12] Oz Almog, The Sabra: The Creation of the New Jew, trans. Haim Watzman, Berkeley, Los Angels, London: University of California Press, 2000, p.77. [13] Yael Zerubavel, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition, Chicago and London, 1994, p.19. [14] Yael Zerubavel, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition，pp.25-26. [15] David Ohana, “Where East Meets West,” in David Tal, ed. Israeli Identity Between Orient and Occident, London and New York: Rutledge, 2013, p.85. [16] 莫沙夫即农业村庄，居民们拥有自己的家和少量物品，但是在购买装备、销售产品时相互合作。基布兹则是一种集体农庄，大家在那里一起劳动，财产共有。 [17] David Ohana, “Where East Meets West,” in David Tal, ed. Israeli Identity Between Orient and Occident, London and New York: Rutledge, 2013, p.86. [18] Yael Zerubavel，“The "Mythological Sabra" and Jewish Past: Trauma, Memory, and Contested Identities，”in Israel Studies, Vol. 7, No. 2, Memory and Identity in Israel: New Directions (Summer, 2002), pp. 115-144 [19] Adia Mendelson-Maoz, Amos Oz’s A Tale of Love and Darkness within the Framework of Immigration Narratives in Modern Hebrew Literature. Journal of Modern Jewish Studies, Vol. 9, No. 1 (March 2010), p. 80 (责任编辑：admin) |