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内容提要：与中国一样，朝鲜历来的儒学者都相信《诗经》经过孔子之手而被删修，最后成为了《诗三百》，所以将其信奉为至高的儒家经典。在长期处于汉字文化圈中的朝鲜文人学者那里，《诗经》无疑成为了反观自己的文学观、诗意识和理论批评的一面镜子。高丽王朝及其文人学者都把《毛诗序》和郑玄的《毛诗笺》等看成是《诗经》笺注和解释史上的正面传统，因为孔颖达等人的《毛诗正义》坚持了“疏不破注”的基本原则，传承着它们的基本内涵。李朝是朝鲜《诗经》学研究达到空前繁荣的时期。这时期的《诗经》学研究越过《毛诗序》、《郑笺》、《毛诗正义》等中国宋以前对《诗经》的注释和解析工作，进入了一个以宋朱熹的《诗集传》为权威蓝本的《诗经》学注析和研究阶段。归根到底，朝鲜人把对《诗经》的研讨，看成磨砺自己文学思想和文学批评的试金石。 与《诗经》及其探索文字的接触，在朝鲜古代也有漫长的历史过程。朝鲜于三国初期，力求发展政治、经济和文化，陆续进入封建社会。在整备封建制度的过程中，三国都以教育子弟培养人才为目的，逐步发展了教育体制。而三国的各种教育，都以本土文化和中国先进文明的融和为教学内容，来培养生徒的践行能力和书本知识。其中书本知识尤以东传的中国学术文化为基本课程。据《三国史记》，高句丽于372年(小兽林王二年)设立太学，主要以中国的四书五经教育子弟。在中国古代，《诗经》从来就属于五经或六经、九经之一，资料显示高句丽当时所使用的五经已经包括《诗经》。又据《日本书记》，百济王仁于285年应邀赴日本时带去《论语》、《千字文》等儒家经典，并给太子教儒家经籍，“王仁来之，则太子菟道稚郎子师之，习诸典籍于王仁，莫不能达”①。当时的百济，已设有完整的教育机构，传授儒家的四书五经。此时的百济，在中央官制中专设五经博士，专门管辖文化教育方面的事务，王仁和后来的高兴等文士都担任这一“五经博士”。五经代表了中国最重要的儒家经典，而《诗经》从来就占其中之一的地位。应该认为王仁去日本教给太子的儒家经籍中，极有可能有《诗经》。新罗的社会发展稍晚于高句丽和百济，但可知的是它的思想文化建设也离不开中国先进文明的助佑，曾多次通过各种途径引进中国学术典籍和画像之类的文化成果，后来逐渐在太学奉案孔子像，以示学脉和尊奉。《三国史记·新罗本纪》载，于圣德王十六年(718)在太学备置孔子、十哲、七十二弟子像，还以《礼记》、《周易》、《论语》、《孝经》、《春秋》、《左传》、《毛诗》、《尚书》等教育生徒。尚不知之前流行于三国的《诗经》都是哪些系统的，但这一记录显示新罗统一半岛前后《毛诗》已流行于学界，甚至成为了太学教育生徒的主要教科书之一。当时儒家思想还没有被指定为统治理念，主要在伦理教养、思想文化知识、官僚实务提高等层面上被推广。在对《诗经》的学习和把握上也一样，当时尚未从经学的角度考虑问题，进行学术性的研究，只是因为它属于五经之一，从知识的层面上纳入必修课程之中。 高丽光宗九年(958)实施的科举制度，诱发了国人发展教育的热情，国内除了促进中央的国学、地方官学之外，还出现了大量私学教育，以崔冲的文献公徒为首的十二徒就是其中的佼佼者。以科举取人，从真正经学的角度把握和研究《诗经》，开始于高丽时期。在当时的条件下，不管是中央和地方的官学还是各地的私学，教学内容一律都以儒家的四书五经为主，其他兼营医学、天文、算学等杂课教育。这种教育环境自然诱发了经学的发展，出现了一批精通儒家学说的文人和学者。高丽王朝几百年间，从中国输入大量文化典籍，至其中叶时，对中国典籍的藏书量已经达到可观的程度，在某些方面几乎赶上中国。《增补文献备考》第二百四十二卷记载，高丽宣宗八年(1091)，宋哲宗派使要求高丽政府调查所藏稀贵之书，并转写其中宋廷所无绝本以送还。估计在这么丰富的藏书量里，定有有关《诗经》的注解、义疏方面的文献，而且曾广泛被高丽人阅读。据《高丽史》卷六的记载，高丽王朝向来有令资深学者御前讲经的制度，而讲经的内容中亦有《诗经》，如“睿宗十二年十一月甲午”、“十三年二月壬戌”、“十五年十一月癸亥”、“十六年五月辛卯”，“仁宗十一年六月甲申”等日，都请学者专门听讲《诗经》。这说明作为五经之一，《诗经》在高丽王朝备受重视，被纳入讲经制度的议事日程中，国王亲自听讲。不仅如此，高丽王朝还大量刊行《诗经》及其义疏版本，颁给朝廷众臣，令各等文臣精读《诗经》及其义解注疏本，领会其思想要旨。据《高丽史》，仅靖宗十一年(1045)四月一次，命秘书省刊行《礼记正义》七十本和《毛诗正义》四十本，除收藏于御书阁一本以外的绝大部分都下赐给朝廷文臣，以进一步精通其要义。“(靖宗十一年四月)己酉，秘书省进新刊《礼记正义》七十本、《毛诗正义》四十本，命各藏一本于御书阁，余赐文臣。”②估计高丽王朝四百七十余年间，对《诗经》的廷前讲演、学校授课以及对其注解、义疏本的刊行和颁行，不知有多少次。 与中国一样，朝鲜历来的儒学者都相信《诗经》经过孔子之手而被删修，最后成为了《诗三百》，所以将其信奉为至高的儒家经典。随着对《诗经》学理解的深入，朝鲜的文人学者都把《诗经》看成评价诗歌理想价值观的典范，不同的人们都以不同的世界观和文学观接近《诗经》并研究《诗经》，发表了自己一系列的观点，以力求发现和挖掘其中的“真意”。在长期处于汉字文化圈中的朝鲜文人学者那里，《诗经》无疑成为了人们反观自己文学观、诗意识和诗歌理论的一面镜子。在探讨的过程中，朝鲜学界和文学界也围绕《诗经》中的一系列问题存在许多截然不同的观点和意见。为什么在朝鲜也会出现这种不同意见呢？其中无疑有一些因素如个人学问基础、志向、时代背景、思想文化环境、文学观等都起到了一定的作用，但此与每一个学者主要赞同中国哪一种《诗经》学观点也有很大的关系。自从朱熹的《诗集传》传入朝鲜并被认定为朝鲜《诗经》学研究至高范书以后，围绕朱熹的《诗经》学观点开始出现了更多的不同意见。尽管这些文人学者一般都是儒学者，有着共同的儒家世界观、价值观、学问基础，而且都尊奉“圣贤之意”，以朱熹《诗集传》为传授“《诗经》之奥义”的标准教科书，但在围绕《诗经》相关内容的理解和分析上，都长期存在着各种各样不同的意见和分歧。 朝鲜文坛和学界围绕《诗经》学研究而存在的这种不同意见和分歧，从思想文化和学术发展的角度来看，是再正常不过的现象。早在中国汉代，也把《诗经》学当作观照国家治乱兴亡的一面镜子，认为它有对时政赞美或讽刺的深刻寓意，《颂》则“美盛德，组织形容”，《风》则“下以风刺上，主文而谲谏”，具有“吟咏情性，以讽其上”的教化作用，尽管这种“美刺”和“谲谏”，必须“止乎礼义”。对《诗三百》的这种社会功用效果，《汉书·王式传》以王式用《三百五篇》谲谏昌邑王的古事说明道： 式为昌邑王师，昌邑王嗣位，以行淫乱废，式系狱当死，治事使者责问曰：“师何以亡谏？”答对曰：“臣以诗《三百五篇》授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕，为王深谏之也。臣以《三百五篇》为谏，是以无谏书。”观式之言，汉儒治《诗》之说，约略可见。③ 王式当时为昌邑王师，负责其言行举止之走向，时昌邑王以淫乱废业，治事使者要以失职罪弹劾王式，王式则回答曾把《三百五篇》授予昌邑王，使他自觉读之而改之。王式以《三百五篇》为谏书的辩解，终于说服治事使者，最后获免于死罪。这一记录说明，中国的两汉时期《诗经》学备受重视，对其社会教育作用的认识空前深入，正如这一记录所说，“观式之言，汉儒治《诗》之说，约略可见”。 到了宋代，《诗经》学研究进入了一个总结和批判历来成就的时代。欧阳修认为汉代以来的毛、郑之注有一系列不足，指出对《周南》、《召南》“小序”中的一些解释难以置信；苏辙推定《毛诗序》可能是由卫宏集录而成，并在自己的《诗集传》中，除了头几句以外将小序全部删除。到了郑樵(1104-1163)，严厉批评前代学者都未能超越《毛诗序》、《郑笺》之观点范围，指出小序的不可信。郑樵的《诗传辨妄》，对后来的朱熹产生了深刻的影响。 朱熹初年对前人的《诗经》观虽有一些疑问，但主要还是吸收了毛、郑之说。后来他读了郑樵的《诗传辨妄》以后，摈弃从来的见解，开始否认小序的正确性。他说：“诗序实不足信，向见郑渔仲有《诗辨妄》，力诋《诗序》，其间言语太甚，以为皆是村野妄人所作，始亦疑之。后来仔细看一两篇，因质之《史记》、《国语》，然后知《诗序》之果不足信。”④开始批判以毛、郑之说为依据的《诗经》论。他指出说诗应该以《诗经》文本为基础，避免人言亦言，盲从“序诗者”。他说：“诗序多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。古人之诗虽存，而意不可得。序诗者妄诞其说，但疑见其人如此，便以为是诗之美刺者必若人也。如庄姜之诗，却以为刺卫项公。今观《史记》所述项公，竟无一事可记，但言某公卒，子某公立而已，都无其事，项公固亦是卫一不美之君，序诗者但见其诗，有不美之迹，便指为刺项公之诗。此类甚多。”⑤朱熹如此痛烈批判《诗经》学研究史上的旧说，对当时《诗经》学上划时代的转变产生了巨大影响。同时朱熹新的《诗经》学主张，对纠明一些《诗经》解释上的人为成分，恢复《诗经》的本来面目，也有重要意义。执意于汉、唐《诗序》的历来经学家们，给《诗经》中的具体作品随意赋予历史兴亡、政治治乱的意味，有些地方也难免歪曲文本原意。所以朱熹反对“以序解诗”，而主张“以诗解诗”的方法论原则，这样在很大程度上就可以避免脱离实际的《诗经》论。他指出：“熹尝病今之读诗者，知有《序》，而不知有诗也。”⑥然而，朱熹将过去以注疏阐释为主的《诗经》学研究，改变为以“微言大义”为主的研究模式，这样又不得不加入许多他本人主观的观念因素。他认为：“《诗》者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。”⑦还说：“凡诗之言善者，可以感发人之善心，恶者，可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”⑧朱熹还认为孔子删诗，虽只选《三百篇》，但其“原于天理人伦而达乎政教风俗”，目的在于对人的教化。在《诗经》论中，朱熹所加的这些理学家观念论的东西，对《诗经》学研究也带来了一系列负面的影响。 值得注意的是上述的记录和许多迹象表明，高丽时期官方认可和社会上流行的有关《诗经》主要的注解、义疏本是唐孔颖达的《毛诗正义》。高丽人为何以《毛诗正义》为朝廷颁发的官书之一，尚无法查考其原由，但详察《毛诗正义》的基本内容和特色，可略知其中一二。唐贞观十六年，太宗诏命孔颖达、王德昭、齐威等人作《五经正义》，想以此为把握五经之标准官书。《毛诗正义》就是其中之一，主要出自于王德昭、齐威等人之手，而孔颖达总其成。《毛诗正义》主要阐释汉《毛传》和《郑笺》，汇集了魏、晋、南北朝学者研究《诗经》的成果，对理解和把握《传》和《笺》的内容，具有较大的参考价值。原来《传》和《笺》都有自己特定的意义，《传》主阐明经义，《笺》有补充、修订《毛传》的意思。《郑笺》在内容上有两大方面的特色，一是对《毛传》简略隐晦的地方加以进一步的阐释，二是把不同于《毛传》的意见阐明，使可识别。所以“正义”也被称为“疏”，因为它在前人的基础之上作业，也就是在前人的注解之上注解。对它的这种综合性的特质，《四库全书总目》指出：“其书以刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》为稿本，故能融贯群言，包罗古义，终唐之世，人无异词。”⑨这就说出了此书内容涉猎之广和在唐之世影响之深远。《毛诗正义》包括了汉魏学者之各种理解和阐释，也汇集了两晋、南北朝学界的基本成果，在此基础之上有些地方还敢于提出了一些自己的看法。然而值得注意的是，因为《毛诗正义》坚持了“疏不破注”的基本原则，自然也承袭了《毛传》、《郑笺》的某些错误，而且还对《毛传》的某些具体地方，偶而也作了误解，与原意有所出入。不管怎样，《毛诗正义》具有“融贯群言，包罗古义”和汇集前人有效成果的鲜明特色，对《诗经》研究的发展产生了不可忽略的积极影响。 至此，可以明了高丽人为什么把它定格为朝廷颁发的正式官书了。从认可《毛诗正义》的正统性、把《毛诗正义》定格为官方通用的《诗经》义疏的举动中，我们可以知道高丽王朝及其文人学者都把《毛诗序》和郑玄的《毛诗笺》等看成是《诗经》笺注和解释史上的正面传统，因为孔颖达等人的《毛诗正义》坚持了“疏不破注”的基本原则，传承着它们的基本内涵。高丽国王亲自颁布诏命，出版《毛诗正义》，除了馆藏于御书阁一本以外，全部颁给在朝文官，这说明高丽将《诗经》与五经中的其他经书一样，当作普及的必读书，让人们从中受到应有的教化。那么，孔颖达等《毛诗正义》所固守和依据的《毛诗序》和郑玄的《毛诗笺》有什么与众不同的地方呢？仅从文学的角度考察，《毛诗序》在《诗经》各篇名下都注有解释诗义的小序，而首篇《关雎》则有一篇总论式的序论，较为全面地阐述了诗歌的性质、作用、表现方法等，后世将其称之为“大序”。这一《诗大序》，对诗歌有非常精到的看法，其中如对诗歌言志抒情的特点有比较丰富的概括，其曰： 诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于辞，声成文，谓之音；治世之音安以乐，其政和，乱世之音怨以怒，其政乖，亡国之音哀以思，其民困；故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗；故诗有六义焉，一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂。上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏。言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风；至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家异殊，而变风变雅作矣。⑩ 这种对诗歌本质性特征的认识，明显继承着中国古代“诗言志”的文艺传统。这种观点最早见于《尚书·尧典》，其曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”到了春秋战国时期，这种观点广为被人接受，如《左传·襄公二十七年》记赵文子对叔向之说：“诗以言志”，《庄子·天下》篇道：“诗以道志”，《荀子·儒效》指出：“诗言是其志也。”不过古代各个时期的“言志”说，所涵盖的意思并不完全一样，有些是指诗人的思想、志向、抱负等，有些是指“赋诗言志”，而有些则含有诗人的情志并包之意。《毛诗序》表明，到了汉代这种“诗言志”的观点大大前进了一大步。它在继承“诗言志”传统的基础之上，又发展了“情”在诗歌创作中不可分离的重要作用。它在此强调古代诗乐有着不可争辩的抒情特点，将诗的言志和抒情特征从理论上提了出来，明确地揭示了诗歌的本质特性。《毛诗序》在继承《礼记·乐记》所谓的“治世之音安以乐，其政和，乱世之音怨以怒，其政乖，亡国之音哀以思，其民困”观点的基础之上，进一步指出“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，从而强调诗歌“入人”、“感人”的美学效应，甚至认为诗歌可以“经夫妇，成孝敬”，起到“厚人伦，美教化，移风俗”的社会作用。同时，《毛诗序》还强调诗歌对社会的“美刺”、“讽谏”功能，认为《颂》是“美盛德之形容”，《风》是“下以风刺上，主文而谲谏”，也是“吟咏情性，以讽其上”。不过诗的这些社会功效有一个不可跨越的绝对界限，那就是“止乎礼义”，必须符合维护封建秩序，有利于维护统治阶级的利益。实际上《毛诗序》的这种观点，与孔子“思无邪”、“兴、观、群、怨”的文学思想是一脉相承的。至于时代和政治变化对文学发展的关系，《毛诗正义》还进一步提出：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家异殊，而变风变雅作矣。”它指出文学的发展不得不深受时代的推移和政治变化的影响，而且决定着文学思想内容的演变发展。它认为，时代和政治的变化必然导致文艺创作的变化，所以“变风、变雅”的产生是客观环境造就的，是文学自身变化发展的必然结果。 《毛诗序》还特别提出诗之“六义”：“一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂”，这种分法直接承接着《周礼·春官》之“六诗”之说。那么，其“六诗”谓何者？《周礼·春官》谓：“曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。”仔细分析这种“六义”说，前三者是说诗之三种体裁，而后三者应该是指诗之三种表现方法，但从《毛诗序》中的“六义”说看，并没有这样的划分之意，这说明古代可能还没有对“六义”有如此详细的考虑。真正把“六义”严格划分为三种体裁和三种表现方法的，还是唐代《毛诗正义》的主创者孔颖达，他指出：“风、雅、颂者，诗篇之异体。赋、比、兴者，诗文之异辞耳。大小不同，而得并为‘六义’者，赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形。用比三事，成此三事，是故同称为义，非别有篇卷也。”(11)应该说孔氏的这种分法和见解，基本上符合诗之“六义”的实际内涵，也可能是这一原由，孔氏的这些解释，被后世所普遍接受。 高丽时期是一个汉文学空前发达的时期。这时期汉文学一个显著的特点是全面学习和吸收中国各个时代的文学，不仅中国文学的各种艺术形式一应俱全，而且对中国各个朝代的文学精神也把握得相当深入。《诗经》就是其中首要的学习和把握的对象。他们深谙《诗经》的现实主义艺术手法和精神，认为它是中国现实主义文学的主要源头之一。如以高丽大诗豪李奎报为例，他自小通读中国四书五经和各种各样的文献，为今后成材之备用，而其中以《诗经》为首选之读物。他说道： 余自九龄始知读书，至今手不释卷。自《诗》、《书》、《六经》、诸子百家、史笔之文，至于幽经僻典、梵书道家之说，虽不得穷源探奥、钩索深隐，亦莫不涉猎游泳、采菁摭华，以为骋词摛藻之具。又自伏羲已来，三代两汉秦晋隋唐五代之间，君臣之得失，邦国之理乱，忠臣义士奸雄大盗成败善恶之迹，虽不得并包并括，举无遗漏，亦莫不截烦撮要，览观记诵，以为适时应用之备。(12) 他自小所读之书不知其数，但排列起来，“自《诗》、《书》、《六经》、诸子百家、史笔之文”，《诗经》还占据着其首要位置。在朝鲜古代，像李奎报一样的读书人出身实在是多如牛毛，而成长的过程和心态以及读书内容都大体相仿，李奎报只是其中的一个代表而已。可以认为几乎所有朝鲜古代知识分子，都以《诗经》为首选的必读书，特别是儒家经学思想日益渗透的高丽时期以后，则更是如此。与中国一样，朝鲜文人作家们也都把《诗经》看作是现实主义文学的真正源头之一，把它看成正宗的文学经典。特别是当文学界出现低迷不振的状况或形式主义文风泛滥成灾的时候，或在把文学看作“吟风弄月”“茶余饭后余伎”或功利主义文风肆虐的时候，人们往往想起具有浓厚感染力和讽谏功能的《诗三百》，把它当作文学现状的一面镜子和文艺批评的有力武器。如当高丽文坛上出现严重的“科诗之风”和形式主义、模拟主义文风的时候，李奎报还呼喊道： 此俗浸已成，斯文垂坠地。李杜不复生，谁与辨真伪。我欲筑颓基，无人助一篑。诵诗《三百篇》，何处补讽刺。自行仪云可，孤唱人必戏。(13) 当时的高丽，宋诗的影响全面铺开。在文坛上，模拟苏东坡、黄庭坚已成普遍的现象，达到了用任何方式都阻止不了的地步。此诗正表达了对此现象的慨叹。诗人认为模拟苏、黄之风已成定局，每岁科举榜出“又三十东坡出矣”，面对名誉和利益关系促使下形成的这种风气，诗人只是无奈地干着急。诗中慨叹高丽优良的文艺传统已然坠落，但无人自觉，无人站出来，与“我”一起改革现状。在这严峻的时刻，诗人叹息“李杜不复生，谁与辨真伪”，更想到了《诗经》的现实主义精神，“诵诗《三百篇》，何处补讽刺”。在诗人的知识系统里，《诗三百》是积极文学精神的源头和象征，认为任何一种文学要战胜逆流而发展，必须汲取和继承《诗三百》的这种精神。高丽人为什么热爱《诗三百》，应该说谜底就在于此。 李朝时期进入了《诗经》研究的一个崭新的阶段。这时期《诗经》研究的一个显著特点，在于从训诂学的角度对其进行具体字句的解释，而从理学的深度对其加以理论性的阐释。这时期的《诗经》学研究，从一般的讲论、教学、质疑，逐步演化为经学角度的探微、理学高度的阐释和文学思想上的驳索。所以参与讨论的学者众多，延续的时间漫长，所阐释、所论述具有学术深度，又是这时期《诗经》研究的一大特色。更为重要的是，这时期的《诗经》学研究越过《毛诗序》、《郑笺》、《毛诗正义》等中国宋以前对《诗经》的注释和解析工作，进入了一个以宋朱熹的《诗集传》为权威蓝本的《诗经》学注析和研究阶段。对这样的一个大转换过程，李朝后期的洪熹记录道： 高丽继起，亦置经学博士，以《毛诗》列选举之目。又于国学置七斋，而所谓经德之斋者，专称《毛诗》之义，以应学焉。然当时讲诗之制，今未可考矣。降自李朝，选宗《集传》，则汉唐古典之邃，无复问津者。(14) 高丽时期的儒学已进入了经学研究阶段，考试科目之中有《毛诗》，所以国学课目中极其重视讲授《毛诗》。高丽国学设置“七斋”，其一《周易》曰“丽泽”；其二《尚书》曰“待聘”；其三《毛诗》曰“经德”；其四《周礼》曰“求仁”；其五《戴礼》曰“服膺”；其六《春秋》曰“养正”；其七《武学》曰“讲艺”。高丽人的国学所设七斋中《毛诗》占据第三个位置，可知其所受重视的程度。当然当时差不多成为科举考试准备学校格的“私学十二徒”也不例外，有关《诗经》的教学内容一向受到重视，《诗经》成为了每一个生徒必修课程。当时对《毛诗》的讲学内容和方法怎样，尚找不到更为详尽的记录，故现无法查考其制。在这些记录中，我们到处可看到高丽时期对《毛诗》的重视、课制、讲学等情况，而看不到更具体的理论阐释的内容。 进入朝鲜朝以后，《诗经》的这些内容都发生了重要变化，不知为什么这种变化那样地干脆、彻底。正如洪熹的这一记录所显示的那样，“降自李朝，选宗《集传》，则汉唐古典之邃，无复问津者”。这里所说的《集传》，就是宋朱熹所撰《诗集传》，它被当作这个时代所认可的有关《诗经》注疏和研究最权威的成果来推崇。从此以后，之前的《毛诗序》、《郑笺》、《毛诗正义》等都成为了过时的“旧书”，无复有人再问津了。在以朱子学为国家统治理念的朝鲜朝，《诗经》学研究已远远超出它本身的意义，演变成了朱子学重要的一部分。 朝鲜朝是朝鲜《诗经》学研究达到空前繁荣的时期。这时期《诗经》学繁荣的原因很多，但其中最为重要的原因应该是这时期所实行的思想文化政策。与高丽时期“众流齐放”的思想政策不同，李朝时期则实行了“抑佛扬儒”的思想政策，也就是说向儒家思想一边倒的政策。其中世宗即位尤施“抑佛扬儒”策，设“度牒之制”以限制出家，识德贤明，制礼作乐，扩充集贤殿，选文学之士，讨论古今，朝夕论辩，编撰儒学书籍。与此同时，李氏王朝的统治阶级根据开国初的新情况，将程朱理学定为新王朝的统治理念。早在十三世纪末，朱子学开始传入高丽，经过十四、十五世纪的传播和普及，至十六世纪，朝鲜朱子学基本上发展成熟，形成了以主气说和主理论为思想特征的朝鲜朱子学派。与中国一样，在一定意义上，朝鲜儒学传统的形成和发展，也是一个对其经典诠释的过程。朝鲜接受宋代理学以前，其对儒家经典的学习、讲论和阐释，一般都是围绕儒家“五经”进行。高丽科举考试中的制述科(相当于中国各代科举的进士科)和明经科，考题的内容也都是围绕儒家“五经”而出，以验证考生掌握和理解儒家“五经”的思想内涵的程度。但是到了朝鲜朝以后，由于崇尚朱子性理学，儒家“五经”的地位有所下降，而“四书”的重要性逐渐抬头。因为朱熹把《中庸》和《大学》从《礼记》中单独选出，与《论语》、《孟子》一起组成“四书”，而且下大力气编撰出《四书集注》，所以“四书”的地位逐渐超过“五经”。同时，这时期对儒家经典诠释的方法，也随着对朱子学崇奉程度的变化，引起了显著的变化。高丽时期对儒家经典整体的理解和诠释的方法，是中国汉代即已确立而后传入朝鲜的以考证、训诂为主的方法。而李朝时期学者们诠释儒家经典，则从整体上不再以文字训诂和名物度数的考证为主，而是与中国宋代程、朱一样，意在阐发经典中所蕴涵的“微言大义”和“明世之义理”。 朝鲜儒家经典阐释上的这种变化，也充分体现在《诗经》学研究上。《诗经》虽是儒家“五经”之一，但是由于其“赋、比、兴”的艺术手法和“美、刺、劝、惩”的教化功用，在程朱理学的“四书、五经”中，也占极其重要的地位。与高丽朝一样，李氏王朝也往往以国王或政府的名义颁布文官自律策、某种经书版本之刊行颁发令等，用以约束和激励文官。朝鲜朝世宗十七年向一定级别的文官，下赐《诗传大全》就是其中的一例。《朝鲜王朝实录》记曰： 赐《诗全》于宗室与政府六曹堂上及文臣二品以上六承旨。(15) 记录显示，这里所说的《诗传大全》是明永乐年间胡广等人依照敕命编撰的，其内容以朱熹的《诗集传》为根本，以诸家说为小注的有关《诗经》的笺注和研究版本。这里所说的宗室、六曹堂上官、文臣二品以上六承旨，应该说是属于朝鲜朝中央统治机构的最上层，世宗大王将《诗传大全》特别颁赐给宗室和这些最高层官僚，目的是让这些高层人士较全面了解围绕《诗经》的诸家说，特别是进一步深入了解朱熹《诗传》的具体内容和基本精神。世宗(1419-1450)是朝鲜朝第四代国王，他带领一批学者创制朝鲜文字，创立集贤殿召集著名学者研究和编撰儒家学问之书，还出版各种科技之书促进国内生产。作为一位文治之君，他更重视思想文化建设，确立了朱子学在朝鲜的正统思想地位。应该说颁赐《诗传大全》，令高层官僚熟习其要义，就是其中的一个措施。在朝鲜朝，这种作法后来逐渐成为了一种制度，于各代国王那里延续下来。朝鲜朝第十一代中宗时期的礼曹判书金安国曾经上书建议刊刻当前急需的儒家书籍，其中就有有关《诗经》注解和阐释的一些书目，其曰： 礼曹判书金安国书启可印书册，曰：“……《吕氏读诗记》，东莱先生吕祖谦所记《诗经注解》，兼总诸说，首尾该贯，实朱传之羽翼。于经筵进讲，及学者多讲习，参考有益。”(16) 我们在其他的文献中，也可以看到朝鲜朝时期刊刻儒家经典的情况，其中往往缺少不了《诗经》注疏或与朱熹《诗传》有关的记载。在此提到的吕祖谦《吕氏读书记》，就是这样的著作，它“兼总诸说，首尾该贯”，但在金安国看来，实际上只不过是朱熹《诗集传》的“羽翼”而已。尽管是这样，“于经筵进讲，及学者多讲习，参考有益”，所以列入再刊之书目中。这里所说的《吕氏读诗记》全称《吕氏家塾读诗记》，是南宋文人吕祖谦的代表性著作。该书博采众长，搜集和综合孔子说《诗》以来的诸多《诗经》注疏和研究成果，两易其稿，历经八年才得以完成。这本书融合《诗序》的研究成果，进一步阐释自己的观点，将诗义解答、字词训诂、史料辨证等集于一体，深得后代学者的认可与高度评价。吕祖谦生于1137年而卒于1181年，与朱熹(1130-1200)基本上处于同一个时代，可以说他对朱熹的理学思想和《诗传》的基本要义深有了解，而他的这本《吕氏家塾读诗记》完全是根据自己对《诗经》及其后的《毛诗序》、《郑笺》等注疏和研究成果进行融和的基础上写就的独立著作。金安国书启中所说“兼总诸说，首尾该贯，实朱传之羽翼”这一段话，不无有些偏颇，脱离了该书实际内容而妄断，应该得到事实的纠正。金安国写给中宗王的这一书启，则如实地反映了当时朝鲜文人唯朱熹之说是从的理学家的立场，但是他还是推荐此书放在出版书目之列，说明朝鲜朝初期的朱子学尚未达到极端独步的地步。 由于传承了高丽末期的朱子学传统和朝鲜朝初期统治阶级的大力提倡，朱子学在朝鲜朝开始了被普及和逐步深入人心的过程。在全面传承朱子性理学的过程中，开始为李朝新政权服务的高丽末叶的遗老、思想家们发挥了重要作用，权近、郑道传、河崙、赵浚等人就是其中的佼佼者。在高丽旧朝任过领议政、左议政的河嵛(1347-1416)在郑梦周诗集序文中指出： 尝谓孔子删诗，止于三百篇，然而原于天理人伦而达乎政教风俗，上自郊庙朝廷之乐歌，下至闾阎委巷之讽咏，凡可以感发善心而惩创逸志者，无不具焉。则诗之为诗，岂在多乎哉。(17) 据《史记·孔子世家》：“古者，诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义三百五篇。”(18)河崙在此对孔子删诗提出自己的看法。他认为孔子在自西周初年至春秋中叶大约五百多年里的三千多首诗歌作品中，只选择了可施于礼义的三百零五篇，其他的都删除不录，但这绝不影响《诗经》成为中国古代伟大的诗歌总集。在河崙看来，尽管孔子只留下了三百零五篇，但其都“原于天理人伦”，出于古人真性情之中。而且它们正因为出自“天理人伦”，所以就能够“达乎政教风俗”，对人具有普遍的教化作用。河崙认为《诗经》的选诗原则全面周到，“上自郊庙朝廷之乐歌，下至闾阎委巷之讽咏，凡可以感发善心而惩创逸志者，无不具焉”。在选诗问题上，完全可以看得出圣人的非凡之处，“诗之为诗”绝不在于多与少，有无“天理人伦而达乎政教风俗”，是问题的关键。河崙的这一观点，与朱熹《诗传》的删诗说是基本一致到了朝鲜朝中期，朝鲜朱子性理学越过其初期的消化吸收阶段，进入了一个提出自己独立见解，用朱子学观点著书立说，以解决当代社会问题的阶段。也就是说，当时朝鲜的上层建筑要求以朱子性理学作为理乱治世的根本，“革除时弊”，重新整顿社会政治秩序，以促进社会发展。在外交上，朝鲜王朝坚持大义名分，对明实行“尊周事大”政策，奉行以履行“春秋大义”，跟随“天朝上国”，小邦臣服“华夏天子国”的路线。在思想上，朝鲜王朝竭力排斥佛老思想的影响，维护封建道统，以程朱理学为立国之本、制定内外政策的理论基础。为了维护这种思想和政治路线，朝鲜王朝统治者以法律和政治的力量去履行职责，如果有人对朱子性理学存有“一字之疑”，就加以“斯文乱贼”之大帽，进行排斥和镇压。在这样的过程中，朱子性理学不觉中上升为绝对的统治地位，演变成国家官方哲学和正统思想。这样的社会政治、思想环境，就直接影响文学的发展，也影响对《诗经》及其“《诗经》学”的认识和态度。 这时期在《诗经》注疏和研究上的一个明显特点，一是在过去的注疏和研究基础之上，对其中的具体问题进行具体的探讨，二是这些探讨及其基本观念，还是遵循朱熹一己之说法。比如对孔子删诗过程中的一些原则，活跃于朝鲜朝仁宗、明宗时期的金仁厚(1510-1560)在自己的《策论》中说道： 小雅之不刺厉王者，非其无可刺也，以无其诗也，且凡诗之善未为法，恶未为戒者，夫子固已删之矣。则康王之时，虽或有诗，而意或在于所删之中也。(19) 《小雅》是《诗经》的重要组成部分之一。它的大部分为西周后期及东周初期贵族宴会之乐歌，小部分是批评当时朝政过失之歌谣，还有一部分为抒发下层人民心中怨愤的民间歌谣。文中的周厉王姬胡(？—前828)，西周第十位天子(前878年—前841年在位)，周夷王的儿子。他在位期间，横征暴敛，加重了对劳动人民的剥削，同时还剥夺了一些贵族的权力，任用荣夷为卿士。因此招致了贵族和平民的不满。文中指出《诗·小雅》不讽刺周厉王，并不是因为周厉王无缺点而然之，而是因为《诗经》中已经没有有关厉王的诗歌作品。孔子删诗坚持了“凡诗之善未为法，恶未为戒者”皆纳入删汰之列的原则，所以金仁厚认为，与《诗经》中没有有关厉王的诗一样，看不到周康王统治时的诗作，恐怕夫子也是因为这种理由而将其全部删除掉。朝鲜的金仁厚对孔子删诗说的这种看法，基本上与朱熹的删诗说观念是一致的。对有人问及《诗经》中有关《鲁颂》、《商颂》的存在理由时，金仁厚还说： 周公有大功于王室，而成王赐天子之礼乐以祀之，鲁之有颂，盖始于此。而夫子鲁人也，不得已而存之耳。夫岂不知其僭哉。武王克商，封微子于宋，而以宾礼待之，则所以继绝世之王也。既有以承其宗祀，则又焉得无颂？此亦周家忠厚之意，而夫子存焉者也。(20) 周公是西周初年的大政治家，姓姬名旦，周武王之弟。他曾协助武王灭商，武王死后，成王年幼，由他摄政。在摄政期间，他亲自出师东征，平定了管叔、蔡叔、霍叔、武庚等的反叛，大规模分封诸侯，营建东都洛邑，而且制礼作乐，建立典章制度，主张“明德慎罚”。金仁厚将朱熹《诗集传》中对此问题的观点作直接参考，指出尽管“颂”只能用于天子，但孔子在《诗经》中将特殊情况特殊处理，例如周公有大功于周室，所以成王赐天子之礼乐以祭祀，又如商末周初的微子建功于周室的草创，周武王将其封于宋，以贵宾之礼待之，他死后又让后世建宗祠以纪念，既然周室如此奉仰他们，有此“周家忠厚之意”，那为什么不能有其“颂”呢？而周室有如此之诚意，那么，孔子怎么不可以将其放在“颂”里边呢？因为朱熹在《诗集传》中，已经对此作出了合理的解释，所以金仁厚则放心大胆地跟着发表自己的此等见解，这在当时的朝鲜思想界和文学界恐怕并不是个别的例子了。 围绕如何理解《诗经》中《风》、《雅》、《颂》之基本内容和思想意蕴，朝鲜历来的士大夫和一般文人曾经以毕生的精力绞尽脑汁地去探讨。自从朱熹的《诗集传》传入朝鲜以后，很多文人学者认为有了可靠的参照系，个个苦心阅读，想从中获得最权威的答案。所以《诗集传》在朝鲜知名度极高，在各个阶层和各个领域中，拥有大批读者和追随者。再可举金仁厚之例，作为学者他也是无数《诗集传》追随者中的一分子，而且作为掌管国家思想文化重任的高官，他更以经学的视点和社会教化的角度考虑问题，指出每一个文人学者都要以朱熹的《诗集传》为《诗经》研究的典范，以“修身齐家，平天下之道”的高度对待《诗经》学研究。他说： 善乎！子朱子之言，曰：“本之二南以求其端，参之列国以尽其变。正之于雅，以大其规，和之于颂，以要其止。然后，章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之。察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，即修身及家平均天下之道，其亦不待他求而得之于此。”能如是，然后可以尽学诗之大方也。彼其诗篇之离合，国号之异同，美刺之详略，在学者虽不可不讲，而亦不必强为之论辨也。但当考其指意之所归，寻其性情之邪正，而优游咏叹沉浸反复之际，盖有以兴起其好善恶恶之心，而自有不能已焉者矣。(21) 金仁厚对朱熹的《诗经》论赞叹不已，好像在他看来朱熹的《诗集传》是天下最权威的《诗经》研究成果，学者都要遵循的《诗经》研究标范。朱熹曾经在《诗集传序》中说过以《二南》为本求《诗经》内容之端绪，参照十五《国风》以察其时变，以《大雅》《小雅》之“正”扩大其“规制”，以“颂”致“和”，从而做到“出于情而止于礼”。然后可以以章句之学“纲”之，以训诂之学“纪”之，以感染之心讽咏以“昌”之，通过审美濡染以“体”之。实际上这是一个阅读主体在一定的主导思想之下，接受其审美感染，进行审美升华的过程。在这样的过程中，审美主体可以做到“察之情性隐微之间，审之言行枢机之始”，从而实现“修身及家平均天下之道”。而且在这样阅读《诗》的过程中，可顺便实现“天理人伦而达乎政教风俗……感发善心而惩创逸志”的目的，这样就可以“其亦不待他求而得之于此”。这就是朱熹一再强调的把握《诗经》要义的总的方法论和方针。朱熹把《诗经》当作宣扬理学的现成教材，认为按照这样的方法和方针去阅读，肯定能够获得意想不到的收获。而且他希望读《诗经》的人通过熟读讽咏、即文求义的文学方法，明白诗中有美丑善恶，从而警戒自己从善弃恶；明白诗中有三纲五常的“天理人心”，从而平均自己心中的“妄情”和“冲动”，以抑制“无时无刻活动”的人欲。朝鲜的金仁厚揭示，这就是掌握古代《诗经》内容和要义总的方法和旨归，它为后人指出了学《诗》、研究《诗》的方向，他所谓的“能如是，然后可以尽学诗之大方”，就是这个意思。从这样的学习和把握《诗经》基本要义的方法和总方针出发，金仁厚认为“彼其诗篇之离合，国号之异同，美刺之详略，在学者虽不可不讲，而亦不必强为之论辨”，因为在《诗经》学研究中这些问题都不甚重要。那么，什么才是值得去把握和研究的根本问题呢？按照他的意思，“但当考其指意之所归，寻其性情之邪正，而优游咏叹沉浸反复之际，盖有以兴起其好善恶恶之心，而自有不能已焉者”，这些才是最关键的和必须掌握的要义和旨归所在。 与中国一样，在“为文害道”观念的作用下，朝鲜理学家中间也曾出现过否定文学存在意义的倾向。但也有很多性理学者，可不是这么简单地看问题，他们认为文学也是从人的性情中流出，具有特殊的感染人的魅力，性理学应该重视文学“感人”、“濡人”和“浸染人”的作用，应该把它很好地利用于“教化”事业中。李滉、李珥等一批著名性理学家，对文学就采取这样的态度和观念。李滉曾经说过：“文学岂可忽哉，学问所以正心也。”(22)这纯粹是从学问的角度参与文学、从性理学的立场使文学达到“诚意正心”的目的。他认为因为文学有着“感人”、“化人”的审美功能，应该将它好好利用于精神教化工程。他指出：“自古安有不学诗书底理学耶？……以读诗为不切于心学，而不欲读之，此大误也。”(23)他很干脆地说世上没有“不学诗的理学”，强调诗是“以情入心”最好的工具。他特别指出如果光学诗而“不切于心学”，而且也根本不想读，也是大错特错之事。对诗歌特殊的审美特性和奇妙的审美功能，李滉用诗歌的形式指出： 诗不误人人自误，兴来情适已难禁。 风云动处有神功，荤血消时绝俗音。(24) 李滉根本不同意有些人“以诗误人”的说法，认为不是诗歌误人，而是人往往自己误自己。他强调诗歌是人“兴来情适已难禁”时的产物，是人运用艺术想象、幻想和形象思维的结果。他认为人在现实生活中感受到艺术冲动，经历一段形象思维的过程，诗思激荡过后，一首感人肺腑的诗歌作品就诞生了。这样的诗何乐而不为呢？对诗歌创作过程的这样的认识，充分说明他对文学极其深刻的认识。李滉学识广博，在朝鲜经学、史学、文学、乐律及一些自然科学方面，都有不同程度的建树。他是朝鲜朱子性理学者中，最精通文学的人之一。他不仅是一位出色的汉诗文家，也是朝鲜著名的国文诗人。他能作诗填词，又善解音律，还精于考证，在文学理论上也有一些独到的见解。他发展了高丽以来性理学家们的文学观念，把“重道轻文”的观念推向新的境界。这些种种迹象表明，他对文学自身发展规律是非常地了解，因此可以认为他对诗歌产生过程发表如此精辟的见解是绝非偶然。对诗歌的这种艺术审美特征，李退溪的晚辈权好文(1532-1587)也指出： 朱文公曰：“咏歌其所志，以养性情。”至哉！斯言。心之不平而有是歌，歌之畅志而养性，噫！松窗数般之曲，岂无少补于风朝月夕之动荡精神乎。(25) 权好文认为朱熹说过的“咏歌其所志，以养性情”，这句话极其正确。他认为心中“不平”或高兴，就“有是歌”，赋诗以“畅志而养性”，这是诗歌之所以被创作的审美动力和审美功用所在。诗人那些面对“松窗壑风”所创作出来的诗作，对人之“动荡精神”，怎么能够没有任何的补益作用呢？在他看来，实际上诗歌对人的情志和精神，有着极其重要的审美愉悦作用和感化功能。 《诗三百》主要收集了中国周初至春秋中叶五百余年间各代各地的诗歌作品，已经显露出当时人很高的文学素养。无论是创作态度、形象能力、体裁形式，还是语言手法、艺术技巧等方面，都充分显示出中国早期诗歌创作在艺术上的巨大成就。它所表现出的关注现实生活的态度，强烈的政治、道德意识，真实而积极的人生追求精神，都对后世产生了积极的影响。与它的这种风雅精神相对应，它所运用的赋、比、兴，不仅是《诗经》艺术特色的重要方面，也为后世的诗歌创作开启了艺术手法的基本模式。自从《诗经》传入朝鲜半岛以后，这个中国文学史上早期的艺术典范，对朝鲜文学的发展也产生了极其深远的影响。它不仅给朝鲜文学以强烈的现实主义文学精神，而且也给朝鲜作家们以极其丰富的艺术启迪，使得其在发展自己的文学过程中，自如地运用各种艺术手法和技巧，促进了自己的民族文学。朝鲜历来的作家们，内外融会贯通，探索文学自身的发展规律，探讨各个国家、各个朝代、各类作家创作的艺术特色，以更好地总结文学的历史经验，使自己的文学更具独特的艺术个性，具有更为鲜明的民族特色。特别是在以朱子性理学为绝对统治理念，以朱熹的《诗集传》为研究《诗经》学的基本指导理念的时代里，他们还是以认真的文学态度，去探索文学自身的发展、演变规律，摸索出属于自己的文学道路。李朝成宗时期的大学者和诗人成伣(1439-1504)曾经以探索的眼光总结道： 文章体格，发挥于汉而流衍于晋，盛行于唐而大备于宋。如董仲舒天人三策，晁错之贤良策，严安、徐乐、主父偃之陈事。诸葛孔明前后《出师表》，是皆得《书》之教，小司马之索隐，班固之赞述，范晔之记言，是皆得《礼》之教。梁丘之经师，扬雄之太亦法言，是皆得《易》之教。公孙弘之博学，杜预之精敏，是皆出于《春秋》。贾谊、相如、枚乘、邹阳之徒，曹、刘、应、阮、陶、谢、王、徐之辈，奇而怪，清而健，华而藻，莫非《三百篇》之遗音。然则汉、魏、晋之间诸子之学，虽或悖于六经，而实有赖于六经也。李、杜之诗，蔚有《雅》《颂》之遗风；愚溪之文，深得《春秋》之内传；昌黎淮西之碑，点窜《二典》之字，《原道》《原毁》，专仿孟轲之书。苏东坡读《檀弓》一篇，晓文法；赵忠献以《论语》半部，定天下。其余虞、姚之博学，孔、陆之研精，陈子昂、苏源明之典雅，元结之毅，李观之伟，卢同之严邃，孟郊、樊宗师之清苦，张籍之富，白居易之放，庐陵公之醇，曾南丰之浩，黄豫章之理，石徂徕之属，王临川之竗，苏颍滨之通，陈后山之浚，秦淮海之焕，张石室之俊，陆剑南之豪，上自盛晚唐，下至南北宋，高才巨手，拔茅而起。(26) 成伣在此总结性地回顾中国文学文体自汉经唐至宋的历史性的发展与演变过程。他认为历代文学的发展和演变，与“经”有密切的渊源联系，也与《诗经》有着不可分离的影响关系。他认为“文章体格发挥于汉而流行于晋，盛行于唐而大备于宋”，汉代的董仲舒、晁错、严安、徐乐，三国的诸葛亮等人的文章都深受《尚书》之影响，还有司马迁、班固、范晔的文章都与《周礼》有密切的关系，梁丘、扬雄的文章深得《周易》的旨意，公孙弘、杜预的博学和精敏与《春秋》有密切关系，贾谊、司马相如、枚乘、邹阳之徒，曹、刘、应、阮、陶、谢、王、徐之辈的文章，“奇而怪，清而健，华而藻，莫非《三百篇》之遗音”。自汉至宋，其间的诸子之学与文章，有些人虽似有“悖于六经”，但“实有赖于六经”。唐、宋大家的诗文和这时期文学的繁荣，更有赖于《诗经》等六经的影响，“李、杜之诗，蔚有《雅》《颂》之遗风；愚溪之文，深得《春秋》之内传；昌黎淮西之碑，点窜《二典》之字，《原道》《原毁》，专仿孟轲之书。苏东坡读《檀弓》一篇，晓文法；赵忠献以《论语》半部，定天下”。之后元、明、清各个时代的文学和作家，其成果和艺术特色，也都与各个时代的学术、思想与文化环境有着极其密切的关联。为了说明自己的观点，成伣在此列举了将近60位中国各个时代的作家和学者，按时期、朝代和倾向性分类，有条不紊地阐述了各者截然不同的思想特征、创作倾向和艺术风格。成伣在此主张的中国各个时期文学与中国各朝思想经典有密切关联的观点，在具体对象面前不一定都很正确，但是它将文学的发展与思想文化、学术经典联系起来考察，也不无一定的道理。实际上其中的《诗经》，对后世文学发展的确产生过不可估量的重要影响。 朝鲜历代的文学家都把《诗经》当作创作的典范。朝鲜近两千年的封建社会，在自己的发展过程中曾经经历了无数曲折而复杂的历史事件和社会大转折，其中的思想文化也随着这样的社会变动而变化发展，也经历了自己曲折而辉煌的历史。文学作为其中的一大方面，也跟随社会及其思想文化的变动，按照自身的发展规律变化发展而来。朝鲜文学每当遇到发展机遇或繁荣景象时，人们不忘《三百篇》对自己的启迪和提供艺术营养，而文学每当遭遇低潮或不良文风侵袭时，人们也都慨叹这是因为丢掉了《三百篇》“遗旨”和精神，思欲以《三百篇》的艺术方法和基本艺术精神“补凤阙”。如高丽后半期李奎报所说“我欲筑颓基，无人助一篑。诵诗《三百篇》，何处补讽刺。自行仪云可，孤唱人必戏”，就是这样的意思。典范的作用是无穷的，在中国曾出现过无数著名的和伟大的作家，但都撼动不了《三百篇》在文学史上的绝对地位；在朝鲜也曾出现过无数著名的和杰出的作家，但无不以《三百篇》为文学绝对榜样和导师。《诗经》的基本艺术特征及其对后世文学发展所产生的重要作用，朝鲜朝中期的另一位性理学大师李珥(1536-1584)说道： 人声之精者为言，诗之于言，又其精者也。诗本性情，非矫伪而成。声音高下，出于自然。《三百篇》，曲尽人情，旁通物理，优柔忠厚，要归于正，此诗之本源也。世代渐降，风气渐淆，其发于诗者，未能悉本于性情之正，或假文饰，务说人目者多矣。(27) 世上任何事物所发声响都是由于客观外物刺激的结果，天下万物和四时变化之声皆亦然。人发表言论也是一样，有了不得已之感受以后才有言论。人的声音的精华是语言，文辞对于语言，又是它的精华了，人所作出来的诗歌又是人言中尤精者。诗之所作，以人之性情为根本，任何矫揉造作的诗作不可能有任何的真实性的，没有真实性，那就没有任何的艺术魅力。正如唐代韩愈在《送孟东野序》中所说：“有不得已者而后言，其言也有思，其哭也有怀。凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎？乐也者，郁于中而泄于外也，择其善鸣者，而假之鸣。”李珥强调人有思而出言，情有感而发，诗有情而作，这是艺术创作之动态机理。虚张声势的言论让人腻，矫揉造作的诗让人迷，所以李珥认为人言也好、诗歌也好，“声音高下，出于自然”是最美的。他还指出《三百篇》委婉详尽地把古人的感情和当时的炎凉世态刻画了出来，其形象生动，语言优美，但它并没有使情感过于泛滥，作到了“曲尽人情，旁通物理”，而又“优柔忠厚，要归于正”，使之“出乎情，止乎礼”。但是到了后世，“世代渐降，风气渐淆，其发于诗者，未能悉本于性情之正，或假文饰，务说人目者多”，李珥认为这是因为《三百篇》之创作精神“坠地”的结果。 ①《日本书记》卷十(应神天皇)，第184页，日本“经济杂志社”明治三十年版。 ②[朝]《高丽史》卷六《世家·靖宗》，第93页，劳动新闻出版社1958年版。 ③朱东润：《读诗四论》，第65页，(台北)东升出版公司1980年版。 ④⑤(宋)黎靖德编：《朱子语类》卷八十，第2076页，第2077页，中华书局1986年版。 ⑥《朱子大全》卷八十二，《书临漳所刊四经后》，第1450页，中华书局1906年版。 ⑦(宋)朱熹：《诗集传序》，第7页，凤凰出版社2007年版。 ⑧(宋)朱熹：《四书章句集注》，第53页，中华书局1983年版。 ⑨(清)纪昀等：《四库全书总目》卷十五，《经部·毛诗正义十六》，中华书局1965年版。 ⑩(11)李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》卷第一，第6页，第12页，北京大学出版社1999年版。 (12)赵钟业编：《韩国诗话丛编》第一册《白云小说》，第61页，(韩国)东西文化院1989年1版。 (13)《东国李相国集》后集卷一“古律诗”，第446页，(韩国)东国文化社1904年版。 (14)[韩]中央研究院编：《诗次故》，洪熹：《景仁诗次故序》，卷头，1934年版。 (15)[朝]《李朝实录》卷三十“世宗十七年”，汉文第243页，朝鲜社会科学出版社1979年版。 (16)[朝]《李朝实录》卷九十八“中宗三十七年”，汉文第116页，朝鲜社会科学出版社1979年版。 (17)[韩]河崙：《圃隐文集》卷首《圃隐先生诗卷序》，第22页。 (18)司马迁：《史记》卷四十七“孔子世家”，第419页，岳麓书社1988年版。 (19)(20)(21)[韩]金仁厚：《河西先生全集·杂著·策》，第169页，第171页，第192页，景仁文化社1998年版。 (22)[韩]李滉：《退溪全书》增补版卷四《退陶先生言行通录》，第34页，成均馆大学大东文化研究院1978年版。 (23)[韩]李滉：《退溪全书》增补版卷四《答李玄中》，第14页，成均馆大学大东文化研究院1978年版。 (24)[韩]李退溪：《退溪全书》卷一《和子中闲居二十咏·吟诗》，第108页，成均馆大学大东文化研究院1978年版。 (25)[韩]权好文：《李朝名贤集》，第三册，《独乐八曲序》，第461页，成均馆大学大东文化研究院1973年版。 (26)[韩]成伣：《虚白堂文集》卷十二《与楙功书》，第234页，景仁文化社1999年版。 (27)[韩]李珥：《栗谷全书》卷二，《精言妙选序》，第269页，成均馆大学大东文化研究院1971年版。 (责任编辑：admin) |