论中国传统文论经典诠释中的视界融合问题
从特定意义上来讲，中国古代文论研究实际上是一种经典诠释的学术过程。在研究过程中，无论是对于文论史之梳理和描述，还是对于具体的文学观念或者概念、范畴的内涵意蕴之分析揭示，以及对于传统文学思想理论体系之建构，都是以对于传统文论典籍的诠释为基础和出发点的。由于这一诠释是在一定的学术理念和方法论支持和驱动下进行的，所以当时的社会思想文化语境无不对其产生影响和制约，而形成特定的诠释语境。在经典诠释中，存在着经典文本（诠释客体）所内蕴的历史角度与研究者（诠释主体）的当下角度两种维度，二者之间存在着一种张力关系，构成了诠释过程的所谓“视界”。这种张力主要体现为迄今为止中国现代性推进过程中的古与今、中与西文化观念之冲撞和相互渗透。本文主要论述在中国传统文论研究中，古与今、中与西不同文化视界融合对于传统文论经典诠释之重要学术意义，以就教于方家。
一
在二十世纪中国社会思想文化和学术语境中，传统与现代的关系，实质上也就是古与今、中与西、体与用等的关系。众所周知，在百年来的中国文学发展历程中，种种观念、思想学说相互冲撞，激起了一股股思潮，引发了一场场论争，而传统与现代这一组范畴，则始终起着“关键词”的作用，从而成为一个关乎中国文学命脉、走向的原点性问题。可以说，在很大程度上，整个二十世纪中国文学思潮的发展演变，就是围绕着这一文化焦点问题而展开、推进的。对于已经跨入新世纪门槛的当下中国文学而言，传统与现代的关系这一问题所蕴涵的意义非但没有减小，而是变得更加重要了。
综观二十世纪以来围绕这一问题所进行的论争，相当一部分人在价值判断与选择上陷入了古今、中西二元对立的认识误区，形成了激进主义与保守主义的两军对垒，前者主张“全盘西化”，于民族文化、传统文学思想持虚无主义态度；后者则因循守旧，以“国粹主义”者自居。我们亦可以将二者之间的观念对抗概括为“荣今虐古”与“荣古虐今”两种文化发展观的冲突，彼此在价值判断与选择上存在着一道深深的鸿沟，以致输攻墨守，争端大起。在“荣今虐古”一方，如“五四”前后的“西化”论者，对传统文化不作区分精华与糟粕的辨证分析，而一概仇敌之，视其为孳生民族卑劣无耻根性之罪恶渊薮，故而认为统统属于毁弃之列，且不容反对者有讨论的余地。甚而至于迁怒于汉字本身，认为中国文字既难传载新知识，且为腐毒思想的巢窟，所以将其废弃一点也不可惜[1]。当时许多激进者置身于东西方社会发展的巨大时差中，看到了西方科学民主给社会带来的进步与繁荣，而将中国社会发展严重滞后的原因，完全归结于传统文化、文学，并因而对传统文化、文学产生绝望，认为只有彻底抛弃传统才能有社会的发展进步可言，是为典型的“荣今虐古”。从我们今天的认识来看，这种对于传统的态度，就批判精神而言，或许有其一定的历史合理性成分，但是将社会发展的制约因素完全归结于人文传统方面，不问青红皂白，主张摧毁传统，割断古今，实行文化上的“休克疗法”，则无疑是片面的、非理性的。我们肯定“五四”新文化运动的历史进步意义，但对其偏失亦无庸讳言。而且，这种以狂飙突进式的情绪化的政治批判代替冷静的理性思考分析的文化批判，为后来思想文化领域轻贱传统的政治与文化偏见播下了种子，以致使我们看到，现代化被理解为是对传统的简单抛弃，反传统被利用为一种社会、文化变革和政治斗争的主要驱动力量，一而再、再而三地执行之，并演变为一种时尚，在百年中国文化的发展历程中“全盘西化”论虽然数次破产，但终不能被彻底汰洗干净，其亚种总是在一定的时候滋生出来。而在“荣古虐今”一方，则又表现为另一种极端，他们虽然于西方的物质文化承认其先进，并乐于享用，然而在精神文明方面则严分夷夏之别，深信华夏人文优于域外人文，文化、文学、道德者还是自家的好，“五四”前后反对社会变革、反对新文化运动的一批守旧人物可为其代表。而且这种意识现在也不能说已经灭绝，如二十世纪九十年代初期出现的以否定中国近现代反封建和反帝爱国文化传统为目的的文化保守主义思潮，以及八十年代中后期以来渐渐流行开来的主张恢复儒学内圣之学，亦即心性之学，并将其视为一种意识形态的替代产品从而需作当下认同的新儒学思潮，尽管对其分析不能简单化，但其具有文化保守主义的色彩则是毋庸置疑的。比较而言，应该说“荣今虐古”思潮对现代中国文化产生的影响要更大一些，我们看到百年中国文化思想的历史进程中，一些人往往在社会政治思潮的策使下，反传统意识极度延伸，以致粗暴对待传统，“妖魔化”传统，最终将传统置于被审判的位置，从对其展开的一次次的批判中获得即时性的政治效应，而从根本上忽视了对其资源价值的利用。
中国古代文论的现代研究，就是在这样一种大的社会文化背景下展开的，“荣今虐古”与“荣古虐今”的二元对立于其中也有复杂曲折的表现。一般地说，中国古代文论研究是一种对历史经典的诠释活动，其遭遇的诸多问题，无不可以通过对这种诠释活动中的诸多关系之分析来加以探究。因此，从这一意义上来说，以经典诠释活动为研究对象的西方哲学诠释学的相关理论，对中国古代文论研究的学科反思自然就具有了重要的启示。综观百年学术史，传统文论研究中的“古今视界融合”问题，也是其中一个极其重要而迄今尚未厘清的问题，而文化时间上古与今的关系、文化空间上中与西的关系，以及科学主义与人文主义、求是与致用、研究者个体与理论传统整体、经典解读与理论创造等等诸般关系，皆可置于此“视界融合”中加以融会贯通之分析，所以，“视界融合”云云，似可作分析传统文论之现代遭际之收结点。
从学科属性来看，古文论研究既属于“历史”学科，同时也属于“理论”学科，因此，经典解读与理论创造之关系，无疑是该学科的基本问题之一。西方现代诠释学“视界融合”论，一方面强调对传统经典之解读总离不开解读者之理论创造性，另一方面同时强调一切人文理论之创造又总离不开对历史经典之解读，在理论创造中解读经典，在经典解读中创造理论，两方面断不容支离割裂，而既往研究一大流弊却正在将两方面支离割裂。与此相关，既往研究之流弊，以古今关系论可谓“历史性”或“传统性”视界之缺失，以中西关系论可谓“自主性”视界之缺位，以科学人文关系论可谓“主体性”视界之缺如及与之相伴的“主观性”、“随意性”视界之泛滥。这些流弊又是复杂地交织在一起并衍生出其它诸多弊端，比如，传统视界之缺失导致的是“荣今虐古”，而与之相对的“荣古虐今”又往往体现为“主体性”视界之缺如；再又，“荣今虐古”往往还表现为认同于西方中心论，如此等等。对历史传统的高度重视，乃是“视界融合”论及西方现代哲学诠释学相关思想最为基本之精神趋向，这对我们传统文论之研究当尤具启发性。我们认为，中国古代文论现代研究之进一步良性发展，有待于对以上种种流弊之矫正及在诸般视界之不断循环融合中一种“创造性”研究视界之不断生成，这种创造性视界之生成，表明中国古代文论对我们现代文学思想之创造性发展，应该也可以起到极其重要的作用，不断充分开掘传统文论资源，绝非中国现代文论发展的权宜之计。视界融合，是中国古代文论研究基本的方法论基础，是古代文论范畴、理论之现代诠释所应遵循的重要原则，是中国文论走向综合创造的重要途径。
二
“视界”德文原作“horizont”，中文又译作“视野”、“视域”、“地平线”、“边缘域”等，此概念是当代西哲伽达默尔哲学诠释学中提出的一个重要的术语，我们首先看伽氏相关的经典表述：
只要我们不断地检验我们的所有前见，那么，现在视域就是在不断形成的过程中被把握的。这种检验的一个重要部分就是与过去的接触，以及对我们由之而来的那种传统的理解。所以，如果没有过去，现在视域就根本不能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为独自存在的视域的融合过程。我们首先是从远古的时代和它对自身及其起源的素朴态度中认识到这种融合的力量的。在传统的支配下，这样一种融合过程是经常出现的，因为旧的东西和新的东西在这里总是不断地结合成某种更富有生气的有效的东西，而一般来说这两者彼此之间无需有明确的突出关系。
与历史意识一起进行的每一种与流传物的接触，本身都经验着本文与现在之间的紧张关系。诠释学的任务就在于不以一种朴素的同化去掩盖这种紧张关系，而是有意识地去暴露这种紧张关系。正是由于这种理由，诠释学的活动就是筹划一种不同于现在视域的历史视域。历史意识是意识到它自己的他在性，并因此把传统的视域与自己的视域区别开来。但另一方面，正如我们试图表明的，历史意识本身只是类似于某种对某个持续发生作用的传统进行叠加的过程，因此它把彼此相区别的东西同时又结合起来，以便在它如此取得的历史视域的统一体中与自己本身再度相统一。[2]
“视界融合”涉及的是“过去（传统、流传物、本文等）”与“现在（解读者、诠释者等）”之间的关系，而“融合”云云表述的是两者之间的一种“紧张关系”或者说是一种富于张力的关系，而偏于这两者中的任何一方，则会使这种张力废弛，从而不能形成良性的视界融合。“正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为独自存在的视域的融合过程”，历史客观主义误认为有一种“独立存在”的历史视界，而主观主义则误认为有一种“独立存在”的现在视界——这截然对立的两者的相通之处在于：都误认为文化的历史空间与现在空间是相互隔绝、独立存在的。西方思想现代性的重要表现之一，就是假设所谓“现代”与“传统”的彻底断裂——这种现代性断裂思想，可能是西方文化对中国现代文化影响最大的地方，许多信奉现代性的中国学者坚信：现代文化空间乃是在与传统彻底断裂基础上形成的独立自足的空间，并且认为只有在与传统彻底断裂的基础上，才能形成所谓文化现代性，进一步的逻辑就是：中国文化要现代化就必须彻底与自己的历史文化传统断裂。同样重要的是：西方文化中现代与传统之断裂是发生在其自身内部的，而中国文化中现代与传统的断裂则还受到来自其自身外部即西方文化的冲击的影响。因此，如果说，文化现代性意味着与传统之断裂的话，那么，中国文化的现代性则意味着与传统更深刻、更严重的断裂。比如在学术界、文化界一个流行甚广的观点认为：“中国现代文学”只能用“中国现代文学理论”来分析，而所谓“中国现代文学”又是在西化的基础上发展起来的，所以适合分析“中国现代文学”的最终就只能是西方现代理论，这样一来，西方现代文学理论竟然成了中国现代文学理论之“独立存在的”、“自为的现在视域”，“中国古代文学理论”不再能对这一独立封闭的“现在视域”形成任何影响了，对“中国现代文学”已彻底地丧失了诠释力，进而，中国古代文论研究最多也就只具有考古学、博物学的价值——这也是许多反对古代文论现代转化说法的基本认识之一。今天再强调传统文论的价值，就不是旨在复古，因为“复古”云云恰恰是把研究视界封闭在独立自足的“历史视界”之中了，同样也掩盖了传统与现在的“紧张关系”，强调传统文论价值的重要目的之一，是为了打破我们西化的“现在视界”的封闭性，重建我们与传统合理的紧张关系，“与历史意识一起进行的每一种与流传物的接触，本身都经验着本文与现在之间的紧张关系。诠释学的任务就在于不以一种朴素的同化去掩盖这种紧张关系，而是有意识地去暴露这种紧张关系”——用哲学诠释学视界融合理论来分析古代文论研究中的流弊，其基本“任务”之一也正在此。
哲学诠释学更多地是关注诠释活动中“人”与“历史传统”的关系，“视界融合”论所强调的首先正是作为理解者、诠释者的人的“视界”与历史“视界”之融合。日人丸山高司《伽达默尔——视野融合》一书对伽达默尔哲学诠释学思想作了专题性梳理，作者认为：“在为历史所规定的同时重新成为历史——理解的活力中引发‘视野融合’。这，就是伽达默尔的中心思想”[3]，他认为哲学诠释学的理论是建立在“理解的历史性”上的[4]，而“我们总是已归属于某种特定的‘传统’。所谓传统不仅仅是过去的单纯的遗物或遗迹，而是从过去传承到现在的东西。正是它形成了现在的我们的‘成见’”[5]，“所谓‘理解’就是‘传承的运动与解释者的运动的内在的互动’。在这一互动中，过去的视野和现在的视野不断融合。”[6]而哲学诠释学对于近代的“主观性立场”的批判，就表现为揭示和强调“事先规定我们的存在的历史，可以说是‘实体’性的存在。这是自我意识或自我感知绝对不可以回收的东西”，伽达默尔强调指出“实际上，并不是历史属于我们，而是我们属于历史”[7]——这也是“视界融合”论的基本精神之一，而这表明“‘理解’有着辩证法的结构。首先，它有着朝向传统的归属性。其次，在与过去的相遇中，发觉过去的他者性，通过这一点来确认自己的成见。最后，在‘视野融合’中建立新的共通性，从而形成新的自己理解。”[8]伽达默尔受黑格尔思想影响颇大，在他看来，作为历史传统的经典本文之视野存在局限性和片面性，而作为诠释者的人的视野也存在局限性和片面性，只有在两种视野之互动融合之中，两者各自的局限性和片面性才能被扬弃——对诠释者视野的强调，决不意味着赋予其绝对全面的合法性，对诠释者视野片面性之高度警醒，恰是视野融合论的另一基本点。
三
古文论研究中的一个突出流弊“虐古荣今”，一方面是无视我们今人对历史传统的归属性，另一方面又是无视诠释者自身的局限性和片面性。今天我们反对“虐古荣今”绝非旨在复古，我们的落脚点不是“古”而同样也是“今”。“虐古荣今”者之迷失不在对“今”之重视，而在对“今”之封闭，重视传统文论的价值不是了复古，而恰是为了“今”之发展，因为传统中蕴涵着“今”之发展源源不断的文化精神力量。
于历史之“连续性”与“断裂性”关系而论，视野融合论强调二者的高度统一：“连续性”表明人的理解、诠释活动对历史传统的归属性，“断裂性”则为理解、诠释活动中主体创造力的发挥提供了可能。一方面，“我们总是被抛入到某种特定的成见之中，并以此保持着与过去的‘共通性’或‘连续性’”[9]，而另一方面，丸山高司《伽达默尔——视野融合》一书分析道：
我们能够对过去的“倾诉声”侧耳倾听，也因为过去和现在之间产生了断层。与过去“相遇”本身就因为在这其中能体会到文化的异质性与隔绝性。诚然，与过去的完全隔绝不可能产生理解。但是与此相反，在与过去存在完全连续的情况下，理解反而显得不必要了。试图理解也就是理解这一课题产生于亲密与疏远的两极之“间”。一方面，过去拥有与我们相联系的“共通性”这一性格；另一方面，又与我们相隔绝的“对象性”这一性格。因此，在与过去相遇中，我们与过去之间产生了一种紧张关系。但是，这种紧张关系却是动辄就要隐藏起来的。因此，当前最重要的问题是，我们要如实地把握与过去相遇时产生的这种紧张关系。”[10]
与此相关经常会出现两种“陷阱”，“第一情况，我们试图性急地将过去的原文同化为现代所期待的意思”，“第二，为了避免第一陷阱，而清醒地觉察这一‘时代的间隔’，试图通过过去自身来理解过去。”[11]在一次论战中，德里达正是以“断裂”论批驳伽达默尔的[12]，这从反面可以表明伽达默尔绝非片面强调文化历史之断裂性，同时也高度重视文化历史之连续性，这也就构成视野融合论的再一基本点。在这方面，古文论研究中盛行的一个流弊，是对历史传统之“断裂性”的过度强调，或可称之为“过度断裂”论。这种过度断裂论的结果是使我们经常陷入以上所谓的两个“陷阱”之中：一方面总是“试图性急地将过去的原文同化为现代所期待的意思”，这在古代文论现代转化的一些研究中是或多或少地存在的；另一方面“为了避免第一陷阱，而清醒地觉察这一‘时代的间隔’，试图通过过去自身来理解过去”，此即所谓客观历史主义——避免落入陷阱的途径就在于保持我们与过去的“紧张关系”。
我们这里不妨再检审一些古文论研究中的历史观问题。著名古文论研究专家郭绍虞强调：“对于古人的文学理论，重在说明而不重在批评”，“是叙述而不是表彰，是文学批评史而不是文学批评”，要“保存古人的面目”，但他却也指出自己的《中国文学批评史》“固然重在材料的论述，然亦多加以论断的地方”，“论断”则必融入自己的时代的视野，可见纯客观的历史主义是很难行得通的，比如他把古文论史从北宋与南宋之间划作两大阶段，是否就保存古人的面目就是个问题。再如胡适在审查郭著时指出，在材料方面，郭用《礼记·表记》孔子“情欲信，辞欲巧”而不用“辞达而已矣”，“未免被主观的见解影响到材料的去取了”[13]，可知即使不进行诠释，在材料的去取上也就无可避免地要融入研究者的视野了。再如罗根泽，强调要“祛阴阳褊私之见，存历史事实之真”，“成见最要不得，特别是历史家，一有成见，则‘事实的历史’便被摈于成见以外，不易发现。成见的来源很多，最主要的是‘时代意识’”，他举例分析道：“五四的学者，因为时移事改，知道了古人之传统的载道观念曲解历史，却不知自己也正作曲解历史的工作；不过不依据传统的载道观念，而改依五四的缘情观念而已”，“譬如编著中国文学史或文学批评史者，如沾沾于载道的观念，则对于六朝、五代、晚明、五四的文学或文学批评，无法认识，无法理解。如沾沾于缘情的观念，则对于周、秦、汉、唐、宋、元、明、清的文学或文学批评，无法认识，无法理解”，而难能可贵的是罗先生并未将客观历史主义绝对化，他指出：“祛除成见才能客观。绝对的客观是没有的。如法朗士所说，吾人永远不肯舍弃自己，永远锁在自己的躯壳及环境，所以没有真正的客观”——这正是哲学诠释学所特为强调的所谓“合理的偏见”。罗先生还指出：
但因时代意识所造成的主观成见，则以我们得时所厚，可以祛除。我们亲自看见五四以前的载道文学观，亲自看见五四的对载道文学观的革命，又亲自看见五四的缘情文学观被人革命。使我们的主观成见，由时代意识造成，又由时代意识祛除。这并不是我们比古人聪明，是古人没有见过象我们这多的时代意识。假使见过这多时代意识的我们，仍然自锁于一种胶固的时代意识以编着史书，致使历史的真象，无法显露，不唯对不起历史及读者，也对不起时代及自己。[14]
我们不妨将此与前引德人伽达默尔的话对读：
历史意识本身只是类似于某种对某个持续发生作用的传统进行叠加的过程，因此它把彼此相区别的东西同时又结合起来，以便在它如此取得的历史视域的统一体中与自己本身再度相统一。
二人之语几可互训，视野融合乃是一个不断的历史过程，这一历史过程使我们的视野不断地扩大，我们强调今天不能以西学的某种观念去裁剪古文论，而应回到其文化语境，恢复其历史丰富性，而恢复传统文论历史丰富性对于今天的重大意义，就在于可以使我们的“现在视野”更加开放，在与传统文论视野不断地融合之中，我们现在乃至未来的文论才能获得真正的丰富性。
对于我们来说，古文论近一个世纪的现代研究过程也已成为一段“历史”，历史连续性与断裂性之关系论，也有助于我们反思这段现代化之“历史”，并对这段“历史”作“同情之了解”。近一个世纪的现代化，确使我们今天的文论与传统文论之间出现了非常明显的“断层”，对于今天作所谓“文学原理”研究的中国现代学者来说，中国古代文论之“异质性与隔绝性”似乎要远远强于西方文论，国学较之西学对他们而言要更为“疏远”——首先这是中国现代文论之事实，其次这种现状是累积了近一个世纪才历史地形成的，最后对这段发端于上世纪初的现代史也应作历史的分析。如果说历史之连续性体现了我们对传统的归属性的话，那么，历史之断裂性则体现了我们对传统的创造性，不管怎么说，五四先贤们对传统文化采取毅然决然的“过度断裂”态度，初衷确是为了创造中国文化新的传统。这其中一种近似规律的现象似可表述为：只有与当下延伸着的历史拉开一定距离，才能对传统有所新创，而拉开距离就是一种“断裂”——而这种现象显然不仅仅出现在中国文化现代化之初。从西方来看，标志其现代化的发动的所谓“文艺复兴”，首先就是要与其当时正在延伸着的历史即中世纪的历史拉开距离，或者说对当时正在延伸着的中世纪历史进行了“断裂”，而这种历史断裂恰恰是通过“复古”来进行的，即跳过中世纪回归古希腊传统，文艺复兴以来回归的主要是柏拉图传统，二十世纪的西方大哲如海德格尔复又对这种柏拉图主义的现代传统作再断裂，而要回归到更早的柏拉图、苏格拉底以前的希腊传统。在中国古代学术史上，宋学是对当时延伸着的汉学历史传统的断裂，而清代之朴学又对当时延伸着的宋学历史进行了再断裂，要跳过宋学，回归到汉学传统；从中国古代文学史来看，唐人标榜汉魏是为了与当时延伸着的齐梁文学传统拉开距离，明人标榜唐诗则是对当时延伸着的宋诗传统的断裂，如此等等。由此来看，中西历史似乎都表明：“复古”恰恰是对历史的一种“断裂”，而断裂是为了创造，这就是钱钟书所谓的“一切成功的文学革命都多少带些复古——推倒一个古代而另抬出旁一个古代”——而通常的情况是所推倒的古代往往是离自己时代最近的那个“古代”，也即依旧在当时延伸着的历史传统，如朱明前之赵宋等等（这是钱钟书在相关分析中未特为标出的）。
“复古”是对历史的一种断裂，而断裂历史的方式却不仅仅只有复古一种，最明显的例子就是在强调要对历史传统进行大断裂的五四新文化运动之中，“复古”就是个几近一无是处的概念——钱钟书有《论复古》一文，对郭绍虞《中国文学批评史》一书的“复古”观进行了批评：
读了郭绍虞先生大作《中国文学批评史》上册，发生好多感想，论复古也是一个，目的倒不并不在批评郭先生，也非为复古辩护，更不是反对复古，虽然郭先生是不甚许可复古的。……藐视复古似乎是极时髦的态度……
“藐视复古”确是当时学术界、文化界一时之风气。
从现在郭先生主张魏晋的文学观念说来，唐宋的“复古”论自然是“逆流”或“退化”了；但是，假使有一天古典主义反过身来（像在现代英国文学中一样），那末，郭先生主张魏晋的文学观念似乎也有被评为“逆流”的希望。……有“历史观念”的人“当然能知文学的进化”；但是，因为他有“历史观念”，他也爱恋着过去，他能了解过去的现在性(the presentness of the past),他知道过去并不跟随撕完的日历簿而一同消逝。[15]
“过去的现在性”已暗含视野融合论之意。一时代有一时代之文学，一时代也有一时代之文学观念和思想，在历史上这些文学观念和思想却曾出现此消彼长之现象，某种文学思想在某一时代得到充分的发展和展示，到了另一时代另一种文学思想取而代之得到充分的发展和展示——线性的进化论历史观认为后起的文学思想总要比前于此的文学思想更接近真理，这种历史观假设历史是朝着一个绝对正确的唯一的真理发展的，但历史发展的合目的性也许在人类文学思想丰富性的不断展示，而不在接近某种唯一正确的一元化的文学思想——作为“得时所厚”的历史后来人的我们，比前人更清晰地看到，任何一种文学思想都有其合理性也都有其局限性，因此以历史上一种文学思想为唯一正确而其它文学思想一无是处，或者发明一种全新的文学思想而以为唯一正确进而可以取代历史上其它所有“落后”的文学思想，其失恐怕还不在狂妄，而在对不起我们的时代，当然也对不起历史。我们历史后来人在文学思想上确有“进步”，但这种“进步”恐怕不是发现了什么更正确的唯一真理，而是在发现了文学思想无限丰富的潜能。钱钟书希望在其《论复古》之“下篇”能论述以下几点更具理论性的问题：
（一）文学革命只是一种作用，跟内容和目的无关；因此（二）复古本身就是一种革新或革命；而（三）一切成功的文学革命都多少带些复古——推倒一个古代而另抬出旁一个古代；（四）若是不顾民族的保守性，历史的连续性而把一个绝然新异的思想或作风介绍进来，这个革新定不会十分成功。[16]
钱氏所讲的第四点突出了“历史的连续性”，而且此点显然并非漫无所指，直接针对的正是五四以来的西化之风——问题在于所谓“复古”也是对这种“历史的连续性”的某种断裂。这里似乎可以概括性地指出：看来，断裂历史有两种途径，如果说“复古”是一种“纵向回溯”之断裂法的话，那么还有一种与之相对的“横向切断”之断裂法，即借助本文化传统之外的文化来使本文化当下延伸着的历史断裂——最典型的就是借助西方现代文化对当时延伸着的中国古代文化历史进行大断裂的五四新文化，钱钟书断言这种“横向切断”之革新“定不会十分成功”。“纵向回溯”与“横向切断”产生的实际效果有何不同，当是值得深入探究的问题，兹姑不论。《论复古》的结语是：
日月无休息地运行，把我们最新的人物也推排成古老陈腐的东西；世界的推陈出新，把我们一批一批地淘汰。易卜生说得好：“年轻的人在外面敲着门呢！”这样看来，“必死不朽”的人就没有重见天日的希望么？不然！《新约全书》没有说过么？“为什么向死人堆中去找活人呢？——他不死了，他已在坟墓里站起来”。[17]
可见钱氏对传统“复活”之期许，今天，通过对西方哲学诠释学基本精神之了解，吾人更易生吾道不孤之感。
四
历史地也是积极地来看，现代化使我们与传统文化“疏远”也可以成为一件好事，因为与历史传统拉开一定距离，实际上也为我们进行文化创造腾出了空间。只是我们对在我们当下依然在延伸着的西化历史也要进行“再断裂”，而“纵向回溯”则是这种再断裂的具体途径。然而，“得时所厚”的我们却决不应再像五四先贤们那样走极端，否则就像罗根泽说的“不唯对不起历史及读者，也对不起时代及自己”，反过来说不仅对不起我们自己的时代，也对不起五四先贤们——“事先规定我们的存在的历史，可以说是‘实体’性的存在。这是自我意识或自我感知绝对不可以回收的东西”——这种规定我们的存在的“历史”，既包括我们的古代文化历史，也包括我们近一个世纪的文化现代化乃至西化的历史。五四先贤以西化来断裂传统是为了创造传统——这是我们对五四历史传统“同情之了解”，我们今天强调古代传统文化的价值对五四西化传统来说是某种程度上的“再断裂”，而我们与五四先贤的目的却一样：也是为了新的社会历史条件下、在新的理论视界中创造和发展传统。
一般认为，伽达默尔所谓“视界融合”主要涉及的是文化视界之时间性或历时性差异，西人围绕“视界融合”产生的种种争论，可以说体现出的主要是一种文化时间上的焦虑或历史焦虑；而对中国现代学术来说，除此而外，还遭遇着文化视界之空间性或共时性差异，即文化视界之中西差异，而中国现代学者也就承受着双重焦虑，即还承受着文化空间上的焦虑或文化焦虑，而且这种文化焦虑于我们而言可能还更为严重。如前所述，“视界融合”又与所谓“断裂”有关，与双重焦虑相应，于我们中国现代学者而言还面临着双重断裂：除了文化时间上的与历史传统的断裂外，还有文化空间上的断裂，即文化上中西之断裂。因此，如果说在西方“视界融合”就已涉及许多复杂问题的话，那么，在现代中国，“视界融合”就面临着更为复杂以至纠缠不清、剪不断理还乱的问题。当然，主要建立于文化时间上的对话、视界融合论的基本原则，同样适用于分析文化空间上的对话、视界融合。
文化空间上的视界融合涉及的一个基本问题是理论的普适性问题，最直观地看，两种文化视界融合至少是这两种视界要有所交叉，而其交叉部分所涉及的内容当较具普适性；文化视界融合同时也是一种文化对话，两种文化若全无交叉之处则根本无法对话，两种文化的具有某些相通之处从而对两者来说具有普适性，乃是两种文化得以对话必不可少的基本平台。钱钟书《谈中国诗》指出：
所以，你们讲，中国诗并没有特特别别“中国”的地方。中国诗只是诗，它该是诗，比它是“中国的”更重要。好比一个人，不管他是中国人，美国人，英国人，总是人。有种卷毛凹鼻子的哈巴狗儿，你们叫它“北京狗”（Pekinese），我们叫它“西洋狗”《红楼梦》的“西洋花点子哈巴狗儿”。这只在西洋就充中国而在中国又算西洋的小畜生，该磨快牙齿，咬那些谈中西本位文化的人。每逢这类人讲到中国文艺或思想的特色等等，我们不可轻信，好比我们不上“本店十大特色”那种商业广告的当一样。中国诗里所谓“西洋的”品质，西洋诗里也有所谓“中国的”成分。在我们这儿是零碎的，薄弱的，到你们那儿发展得明朗圆满。反过来也是一样。因此，读外国诗每有种他乡忽遇故知的喜悦，会领导你回到本国诗。这事了不足奇。希腊神秘哲学家早说，人生不过是家居，出门，回家。我们一切情感、理智和意志上的追求或企图不过是灵魂的思家病，想找着一个人，一件事物，一处地位，容许我们的身心在这茫茫漠漠的世界里有个安顿归宿，仿佛病人上了床，浪荡子回到家。出门旅行，目的还是要回家，否则不必牢记着旅途的印象。研究我们的诗准使诸位对本国的诗有更高的领会，正像诸位在中国的小住能增加诸位对本国的爱恋，觉得甜蜜的家乡因远征增添了甜蜜。[18]
以上这些话，一方面对所谓中西文化本位论者进行了调侃，另一方面同时强调本国诗对人的家园之感。钱氏认为不仅文学创作如此，文学理论也如此，其《中国固有的文学批评的一个特点》指出：
我们不说中国文学批评，而说中国固有的文学批评，因为要撇开中国文学批评里近来所吸收的西洋成分，我们不说中国旧文学批评，而说中国固有的文学批评，因为这一个中国旧文学批评的特点，在中国新文学批评里，多少还保留着。
这种近似东西文化特征的问题，给学者们弄得澜污了，我们常说，某东西代表着地道的东方化，某东西代表真正的西方化；真实那个东西，往往名符其实，亦东亦西。
所以，我们所谓中国文评的特点，要是：（一）埋养在自古到今中国谈艺者的意识田地里，飘散在自古到今中国谈艺者的著作里，各宗各派的批评都多少利用过；惟其它是这样的普遍，所以我们习见而相忘。（二）在西洋文评里，我们找不到它的匹偶，因此算得上中国文评的一个特点。（三）却又并非中国语言文字特殊构造的结果，因为在西洋文评里，我们偶然瞥见它的影子，证明一二灵心妙悟的批评家，也微茫地、倏忽地看到这一点。（四）从西洋批评家的偶悟，我们可以明白，这个特点在现象上虽是中国特有，而在应用上能具普遍性和世界性，我们的看法未始不可推广到西洋文艺。[19]
钱氏所谓的“中国固有的文学批评的一个特点”指的是“把文章通盘的人化或生命化”，当然这显然不是“唯一”特点。在钱氏看来，许多东西其实是亦东亦西的，只不过一些方面在西方文化中发展得明朗圆满一些，在东方文化中则可能发展得不够充分，反之亦然：唯其发展有充分不充分之分，故相异；唯其发展不充分但也能“偶然瞥见它的影子”、“微茫地、倏忽地看到”，故相通；唯其既相异又相通，故方有视界融合与对话——此诚为明通之论。钱氏在上文中举了很多中国古典的例子以证明“把文章通盘的人化或生命化”是“中国固有的文学批评的一个特点”，也举了一些西洋的例子以“证明一二灵心妙悟的批评家，也微茫地、倏忽地看到这一点”，最终表明中国固有的文学批评的这个特点是具有“普遍性和世界性”的。没有“差异”也就没有“对话”，而只有自说自话；没有“相通”也无“对话”，而只有各说各话。而各说各话也还是自说自话。“对话”决不会最终消除“差异”，因为“差异”之消除就意味着“对话”之终止。钱钟书在其它著述中作中西比较时指出经常出现的两种基本情况是“貌（名）同实（意）异”与“貌（名）异实（意）同”，名实异同之辨，既需广博之知，同时也需通透之识，而在中西比较中常见的以名同即为实同、以名异即为实异的现象，往往正是研究者相关知识基础薄弱、辨识能力欠佳造成的。
二十世纪以来中国文学思想变迁中存在着两种不同的对待传统与现代的态度，并且一直影响至今。但是，在这一问题的认识上能持符合历史理性之见解者亦大有人在，并且已为社会发展证明为正确，这就是包括文学理念在内的新世纪中国人文的发展进步只能是走中西融会贯通而综合创造的路子。所谓融会贯通、综合创造，即为走出古今、中西二元对立的认识误区，立足于弘扬民族主体精神和优秀传统文化精神，放眼世界，广采博纳，审慎辨析，融通中西，列类古今，重在创新。超越“荣今虐古”还是“荣古虐今”之二元对立之途径，只能是对文化视界融合的高度重视，并把这种融合不断推向深入，在不断的良性的深度的视界融合与古、今思想之间不断的诠释学循环中，古文论思想的无限丰富性才会不断地得以展现，同时中国现代文论的理论视界才会不断地得以拓展，中国现代文论视界之自主性才会不断地得到加强，进而才可能成为丰富世界诗学思想的一支重要的文化精神力量。
[1] 陈独秀:《答钱玄同〈中国今后之文字〉》：“中国文字，既难载新事理，且为腐毒思想之巢窟，废之诚不足惜。”见《新青年》第四卷四号。
[2] 参见（（德））汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第393-394页。
[3] （日）丸山高司：《伽达默尔——视野融合》，刘文柱等译，河北教育出版社2002年版第1页。
[4] （日）丸山高司：《伽达默尔——视野融合》，第82页。
[5] （日）丸山高司：《伽达默尔——视野融合》，第98页。
[6] （日）丸山高司：《伽达默尔——视野融合》，第107页。
[7] （日）丸山高司：《伽达默尔——视野融合》，第95页。
[8] （日）丸山高司：《伽达默尔——视野融合》，第106页。
[9] （日）丸山高司：《伽达默尔——视野融合》，第98页。
[10] （日）丸山高司：《伽达默尔——视野融合》，第99-100页。
[11] （日）丸山高司：《伽达默尔——视野融合》，第101页。
[12] 参见丸山高司《伽达默尔——视野融合》一书中第152-154页相关分析。
[13] 参见郭绍虞：《中国文学批评史》上卷“自序”相关部分，百花文艺出版社1998年版。
[14] 参见罗根泽：《中国文学批评史》第1册相关论述，古典文学出版社1957年版。
[15] 分别见钱钟书：《钱钟书散文》，浙江文艺出版社1997年版，第502页、第505页。
[16]钱钟书：《钱钟书散文》，第509页。
[17]钱钟书：《钱钟书散文》，第509页。
[18]钱钟书：《钱钟书散文》，第538-539页。
[19]钱钟书：《钱钟书散文》，第388-391页。
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