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说到底，今人对于古代文论的研究，是一种现代阐释活动。在这种阐释活动中，“科学主义”与“人文主义”、“客观主义”与“主观主义”之间的冲突对抗，在方法论层面上长期困惑着我们，成为我们反思古代文论研究方法论时无法回避的一个问题。如何缓解它们之间的冲突对抗关系，使它们之间保持必要的张力，从而形成一种良性的互动关系呢？从诠释学的角度来看，这一问题实际上正是所谓的“视界融合”问题。 所谓中国古代文论研究中的视界融合问题，实际上包含着两层关系：首先，所谓“视界”云者，涉及的是“过去（传统、流传物、本文等）”与“现在（解读者、诠释者等）”两者之间的关系；而“融合”云者，表述的是两者之间“紧张关系”的缓解，或者说是彼此之间富于张力之关系的建立。而偏于这两者中的任何一方，则会使这种张力废弛，从而不能形成良性的视界融合。但是，在对于这一问题的思考上，历史客观主义认为有一种“独立存在”的历史视界，主观主义则以为有一种“独立存在”的现在视界——这截然对立两者的相通之处在于：都误认为文化的历史空间与现在空间是相互隔绝、独立存在的。西方思想现代性的重要表现之一，就是假设所谓“现代”与“传统”的彻底断裂，而西学东渐以来，这种现代性断裂思想可能是西方文化对中国现代文化影响最大的地方，许多信奉现代性的中国学者坚信：现代文化空间乃是在与传统彻底断裂基础上形成的独立自足的空间，并且只有在与传统彻底断裂的基础上，才能形成所谓的思想现代性、文化现代性。而进一步的逻辑就是：中国文化要现代化就必须彻底与自己的历史文化传统断裂。值得注意的是，西方文化中现代与传统之断裂是发生在其自身内部的，而中国文化中现代与传统的断裂则还受到来外部，即西方文化的冲击力。因此，如果说，文化现代性意味着与传统之断裂的话，那么，中国文化的现代性则意味着与传统更深刻、更严重的断裂。比如在学术界、一个流行甚广的观点认为：“中国现代文学”只能用“中国现代文学理论”来分析，而所谓“中国现代文学”又是在西化的基础上发展起来的，所以适合分析“中国现代文学”的最终就只能是西方现代理论。这样一来，西方现代文学理论竟然成了中国现代文学理论之“独立存在的”、“自为的”现在视域，而中国古代文学理论则不再能对这一独立封闭的“现在视域”形成任何影响了，其对中国现代文学已彻底地丧失了诠释力。进而，中国古代文论研究最多也就只具有考古学、博物学的价值。这正是许多反对古代文论现代转化说法的基本认识之一。所以，我们今天强调传统文论阐释中的视界融合，乃是为了打破单一的“现在视界”的封闭性，重建我们与传统之间的合理的关系。 首先，就诠释活动中“科学主义”与“人文主义”的关系而言，与视界融合论相关的现代哲学诠释学的基本精神之一，是在批评、反思近代以来唯科学主义弊端基础上，倡导恢复和发扬人文主义传统。从西方近现代思想的整体发展史来看，所谓“科学主义”与“人文主义”，一直相互激荡，或者说两者之相互激荡，构成了西方近现代思想发展史重要的理论景观。比如早期有所谓笛卡尔与维科、几何学的精神与微妙的精神之相对待等等，而到了十九世纪，早在狄尔泰之前，历史学家德罗伊森就明确把方法论的二元对立立场固定化。在德罗伊森来看，历史学与自然科学在原理上就是异质的学问，自然科学的本质是进行“说明”，而历史学的课题是进行“理解”。自然科学是通过归纳寻找规律，然后再根据规律演绎地导出各个现象，即进行“说明”；而历史学则是对“精神”的感性的“表现”进行”理解”，后来狄尔泰坚持和发展了这一观点，而不同于自然科学“说明”的人文科学之“理解”活动，也就成为现代哲学诠释学主要的运思焦点。在自然科学的“说明”活动中是不存在所谓“视界融合”的，而在伽达默尔看来，“视界融合”则是作为“理解”活动的人文科学研究最重要的运思特性。 其次，就诠释活动中“客观主义”与“主观主义”的关系而言，超越这二者的二元对立，也是现代诠释学的基本精神趋向之一。伽达默尔诠释学的理论出发点之一乃是对西方“近代的主观性的形而上学”的克服。日本学者丸山高司把“客观主义”与“主观主义”这一对貌似截然对立的思想趋向，表述为是一种“反向翻版”关系。在人与经典文本之间，“视界融合”论首先强调了作为理解者、诠释者的人的主体能动性，所谓“合理的偏见”论就表明了这一点，但这又决不意味着对主观偏见之随意放纵，从总体精神上来说，对主观主义“偏见”的高度警醒，恰是视界融合论的基本特点之一。从“意义”生成的角度来看，“意义”既不单纯地存在于客观性的文本之中，也不单纯地存在于主观性的心灵之中，而是存在于客体文本与主体心灵的双向互动也即两种视界融合之中。 从我们中国传统的经典诠释史来看，大致也存在着“客观主义”与“主观主义”两种趋向，如所谓“汉学”与“宋学”即与此略近。钱钟书《管锥编》第二册对清代汉学中的“客观主义”流弊有所揭示。清人俞樾旁征博引释《老子》“道可道非常道”句中三“道”均为“言词”义，钱先生认为“俞说非也”，并以此为例分析道：“清代以来，治子部者，优于通训解诂，顾以为义理思辨之学得用文字之学尽了之，又视玄言无异乎直说，蔽于所见，往往而有。俞氏操术，即其一例，特尤记丑而博者尔。” “清之为‘汉学’者至以《述而》两言‘好古’之‘古’，解为‘训诂’。信斯言也，孔子之道不过塾师训蒙之莫写破体、常翻字典而已”，“盖学究执分寸而忽亿度，处把握而却寥廓”，“一经笺释，哲人智士悉学究之化身，要言妙道皆字典之賸义” 。汉学重训诂，宋学重玄思，宋学之理学又逐渐向心学蜕变，陆象山标榜“六经注我”，已开心学一派，王阳明发扬光大之，强调以“致良知”为治学宗旨，提倡“静坐内视”、“明心见性”，遂形成极有声势之姚江学派，“束书不观、游谈无根”逐渐蔚然成风。到晚明时期，心学完全蹈入坐而论道、空谈心性之虚妄之中。乾嘉朴学正是对此的矫正，其有学术史发展的内在理路在。这种汉宋消长现象在中国现代学术史中也依然有所表现。然而，尽管汉学与宋学、我注六经与六经注我，与所谓“客观主义”与“主观主义”存在相通之处，但却也不尽相同，最大的不同在于：由于西方现代唯科学主义的强力介入，一方面客观主义被推向极端，另一方面又出现了极端化的主观主义，两者虽然互相对抗，但是方法论的特点却非常一致，正是所谓的“近代的主观性的形而上学”。 与“视界融合”相关，另一西学概念“过度诠释”也已引起古代文论研究界的特别关注，这或许同样表明此一现象于古代文论研究现状而言，着实是搔到了痒处。“过度诠释”是意大利当代符号学教授昂贝多•艾柯提出的，其指出：“从（皮尔士所谓）‘无限义’这一观念并不能得出诠释没有标准的结论。说诠释（‘衍义’的基本特征）潜在地是无限的并不意味着诠释没有一个客观的对象，并不意味着它可以像流水一样毫无约束地任意‘蔓延’。说一个本文潜在地没有结尾并不意味着每一个诠释行为都可能得到一个令人满意的结果。”又指出：“某些当代批评理论声称：对本文唯一可信的解读是‘误读’；本文唯一的存在方式是它在读者中所激起的系列反应；本文，正如托多罗夫在引述别人的观点时所说，只是一次‘野餐’会：作者带去语词，而由读者带去意义。” 他提出所谓“本文的意图”，强调“本文”在理解、诠释中发挥着不可忽视的作用。虽然强调诠释者主观随意性的“误读有理论”，在新近的古代文论研究中颇有市场，但是我们却不能认为其就是合理的。所谓“过度诠释”必然涉及所谓“度”的问题，一种常见的问题是：“我们用什么标准才能断定对本文的某个特定诠释是‘过度诠释’呢？有人可能会回答说，为了确定一个诠释为‘不好’的诠释，我们首先必须找到一个诠释是‘好’的诠释标准。”为此,艾柯争辩道：“我的看法正好与此相反。我们可以借用波普尔的‘证伪’原则来说明这一点：如果没有什么规则可以帮助我们断定哪些诠释是‘不好’的诠释，至少有某个规则可以帮助我们断定什么诠释是‘不好’的诠释。我们无法断定开普勒的假说一定就是最好的假说，但我们可以断定托勒密对太阳系的解释是不准确的。” 我们对古代文本的诠释同样如此，自然我们不能说哪一种诠解是唯一正确的，但哪些解释是不够准确的、不好的，其实对研究者来说也是不难判断的。“没有唯一正确之诠释”这一前提决不必然导致“怎么诠释都行”这一结论。“过度诠释”与人文科学的独特性密切相关，一般来说对于自然科学无所谓“过度诠释”，这是因为自然科学中问题的正确答案是唯一的。在西方学术史上有使人文科学实证化、自然科学化的努力，我们可以把这种学术努力视为是出于对人文科学问题之答案不确定性的一种忧虑，这种忧虑可能还会持久地困扰着我们。但是，由这种忧虑而走向独断论，中西学术史都出现过这种情况，也并不能解决这一问题。总的来说，源自人文主义传统的西方哲学诠释学，是建立在对人文科学问题不确定性认同的基础上的，从积极的意义上来说，这恰恰是对人文真理开放化、多样化、多元化的倡导，但同时也并不意味着对主观主义的任意放纵。在古文论研究中，我们对主观主义的过度诠释确应保持足够警省，但又不能因此而走向另一极端而彻底怀疑乃至否定理论诠释本身的价值。其实，主观、随意、想当然的过度诠释是容易做的，投入科学主义、客观主义的怀抱而只作文献之搜罗、整理相对也是容易的，难做到的恰恰是既能克服主观随意性又能坚守人文真理独特的开放性这一点.而恰恰只有如此做，才能充分实现人文科学作为一种独特的“精神科学”所可能施之于人类社会的价值。 艾柯还区分了另一种情况：“《读者的作用》一书中，我强调了‘诠释本文’与‘使用本文’之间的区别。我当然可以根据各种不同的目的自由地使用华兹华斯的诗歌本文：用于戏仿，用来表明本文如何可以根据不同的文化参照系统而得到不同的解读，或是直接用于个人目的（我可以为自我娱乐的目的到本文中去寻找灵感）；但是，如果我想‘诠释’华氏的本文的话，我就必须尊重他那个时代的语言背景。”所谓“诠释本文”,就是从作品与其社会文化语境相互作用的角度去分析作品，在中国古人的经典诠释学中,有所谓“用诗”与“解诗”之不同：用诗不妨断章取义，而解诗则不可。一般认为,古代文论研究不外“史”与“论”二途，“史”近乎“诠释本文”，而“论”则近乎“使用本文”。郭绍虞强调他的批评史书写,“对于古人的文学理论，重在说明而不重在批评”；“是叙述而不是表彰，是文学批评史而不是文学批评” 。可以说强调的是对古人著述之“诠释”而非“使用”。从学科特性上来说，作为理论性与历史性统一的古代文论研究，应以对经典文本之“诠释”而非“使用”为主。罗根泽认为：“文学批评家所编著的文学批评史，也可以分为两类：一是根据过去的文学批评，创立新的文学批评。这与功利主义的史学家有点相似。一是为自己的文学批评寻找历史的根据”；“为寻找学说证据而作史，其目的本不在史，我们也无需以史看待。为创立新学说而作史，其创立新说既要根据旧学说，则对于旧学说，必先明了真象。否则根据的旧学说既不‘真’，创立的新学说也难‘好’” ；“为自己的文学批评寻找历史的根据”往往是“使用”而非“诠释”经典文本；“根据过去的文学批评创立新的文学批评”近乎今日之所谓古文论的现代转化，如此若仅仅只“使用”古文论的只言片语恐怕就不行了，现代转化应建立在对传统文论通透之诠释上，而一些所谓现代转化研究之重要流弊之一，恐怕正是缺乏对古代文论通盘、透彻、沉潜之“诠释”，往往是对古文论只做脱离语境、断章取义之“使用”。而片面地“使用”古文论之失正在缺乏与古文论作为一种深厚的历史传统之视界融合，而只有在与传统文论之深度视界融合之中，传统文论才能真正成为开阔现代文论视界的文化精神力量。“诠释本文”与“使用本文”之关系，是我们古文论研究依然要重视的一个重要问题。 极端主观主义的过度诠释，在古文论研究中又往往表现为把古代文论及其范畴抽离于其产生的“语境”，而所谓“使用”经典文本更是完全脱离语境对其中的只言片语作断章取义之诠释，相应地，克服这种主观主义的过度诠释的重要途径也就在于回到语境。“语境”也是对古文论研究有重要的影响的另一西学术语，这表明语境理论对古文论研究的流弊也具有某种针对性。英国人类学家马林诺夫斯基曾提出“语境（context）”这一概念，后来伦敦语言学派的创始人弗斯接受了这个术语，“语境”就逐渐成为语言学的一个重要分支“语用学”中的一个重要术语。一般认为大致有三种语境：（1）语言语境（contextoflanguage），主要指上下文，这也是狭义之语境，当然从字面上来说，“context”本身就是指“文本（text）语境”；（2）情景语境（contextofsituation），这是指语言外的事情，其中包括言语活动的参加者及其个性、场合（时间和地点）、话语的正式程度等等因素，对此的强调我们古人称之为“知人”；（3）文化语境（contextofculture），此乃最广义的语境，对此的强调近乎我们古人所谓的“论世”。这种三分法对我们诠释经典文本极有启发，我们传统的一种诠释原则“知人论世”就可与此三分法打通。 在西方现代文学理论中，新批评等形式理论对所谓语境理论也多有运用，钱钟书《管锥编》第一册在诠释《左传》“不認不匿”句式时指出，“此类句法虽格有定式，而意难一准”，或为“因果句”，或为“两端句”，各举例分析后总结认为“只据句型，未由辨察；所赖以区断者，上下文以至全篇、全书指归也。脱于释典之思路文风，茫乎不晓，仅睹片言只语，何尝不可以因果释之？”又引王安石语“考其辞之终始，其文虽同，不害其意异也”，认为“乃明通之论”，与此相近之语有《孟子•万章》“不以文害词，不以词害志”、《庄子•天道》“语之所贵者，意也，意有所随”等等，凡此皆可谓中国之诠释学思想和原则。又征引古人数语，然后引出西语“语境”概念云：“‘文同不害意异’，不可以‘一字一之’，而观‘辞’（text）必究其‘终始’（context）耳。论姑卑之，识其小者。两文俪属，即每不可以单文孑立之义释之。寻常笔舌所道，字义同而不害词意异，字义异而复不害词意同，比比都是，皆不容‘以一说蔽一字’”。然后结合对乾嘉学派之分析又引出西学所谓“诠释学循环”： 乾嘉“朴学”教人，必知字之詁，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦只初桄耳。复須解全篇之义乃至全书之指（“志”），庶得以定某句之意（“詞”），解全句之意，庶得以定某字之詁（“文”）（引按：此即关涉所谓“语言语境”）；或並须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风，以及修詞异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归（引按：此即关涉所谓“情景语境”）。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免於偏枯，所謂“阐释之循环”者是矣。 复又引戴震语“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”，“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”，此诚为乾嘉家法，然戴又云“余私谓《诗》之词不可知矣，得其志则可以通乎其词。作《诗》者之志愈不可知矣，断以‘思无邪’之一言，则可以通乎其志”，钱钟书分析道： 一卷之中，前篇谓解“文”通“志”，后篇谓得“志”通文，各堕边际，方枘圆凿。顾戴氏能分见两边，特以未通观一体，遂致自语相违。若师法戴氏、前邪后许之徒，东面不识西墙，南向未闻北方，犹折臂之新丰翁、偏枯臂之杜陵老，尚不辨左右手矛盾自攻也。《华严经•初发心菩萨功德品》第一七之一曰：“一切解即是一解，一解即是一切解”。其语初非为读书诵诗而发，然解会赏析之道所谓“阐释之循环”者，固亦不能外于此。 上面这些论述的一个重要脉络是：打通诠释学与形式文论之语境论。 西方形式文论如新批评等所谓“语境”往往指最狭义的语境，即“本文语境”，对此强调有加本身似并无问题，但形式文论另一方面却对根据“情景语境”、“文化语境”诠释本文忽视太过，以为如此诠释必生所谓“作者谬误”、“时代谬误”。相对而言，诠释学较之偏于一隅、只见一边、执持一边之形式文论要更为融通，仿“视界融合”语，我们不妨造一新语“语境融合”，“本文语境”固然重要，但正如在本文语境内部“两文俪属，即每不可以单文孑立之义释之”，“皆不容‘以一说蔽一字’”，置于情景语境、文化语境之中，一篇之义亦不容“以一说蔽一篇”，而需结合他篇而互诠、结合社会历史文化状况而通释——不妨将此称之为“本文语境”与“情景语境”、“文化语境”之“融合”。形式文论以前，传统所谓传记批评、社会历史文化批评或如吾人所谓的索隐批评、以史证诗等之一大流弊是牵强附会、捕风捉影，将某篇章本无之义强加其上，古今中外往往而有——形式文论对此等流弊确有解毒之功，但却也矫枉过正而产生毒副作用。其实，社会历史文化批评之弊，也不在对“文化语境”之强调，而在忽视“文化语境”与“本文语境”之“融合”：本文对其所产生之时代文化状况确会有所反映，但显然时代文化之全部特征又不会在一本文中全部反映出来，时代文化有之而本文未必有之，比如就是在阶级斗争最激烈之时代，也非所有文学作品内容就都必然与阶级斗争有直接联系，如此等等。同样，形式文论之弊也不在对“本文语境”之强调，而在忽视“本文语境”与“文化语境”之“融合”。实者，两者均“犹折臂之新丰翁、偏枯臂之杜陵老”，执持一边而未见一体。同样，欲对“本文语境”、篇章之义与“文化语境”、社会历史状况作深入、充分之理解，亦需“循环”：由社会历史文化状况解篇章之义，再由篇章看社会历史状况，再由社会历史文化状况重新审察篇章之义……如此循环往复——可否称之为“语境之循环”？综合来看，我们面对一个文本所要考虑的因素及其关系大致为： 字词（范畴）←→句←→篇章（文本语境）←→情景语境（知人）←→文化语境（论世） 欲解“句”之义需知句中字之义，反之，解“字”之义又需置于句中来解，在这方面我们在解读古文献时需充分注意汉语表述的一些重要的特点，比如任举《文心雕龙•神思》中一句“登山则情满于山，观海则意溢于海”，何谓“情”与“意”？作为汉字，“情”与“意”既相通又相异，比如明清诗话中多有批评赵宋诗歌以“意”为主者，彼“意”就相异于“情”，是说宋人乏情思，神思篇该句若解作：登山则生不同于“意”之“情”、观海则生不同于“情”之“意”，则未免令人发笑，而只能解作：情意随登山、观海而生，“情”、“意”一也，此为互文见意的一种表述方式，在汉语文本尤其骈文表述中极常见。“句”与“篇章”关系同样如此，古今中外话语表述中皆不乏正话反说、反话正说，而欲辨别究竟是正说还是反说就必须置于“篇章”整体之中，断章取义之引述是可能闹出以正说为反说、以反说为正说的笑话的，西人新批评于此多有分析，兹不赘。与此相关，在古文论范畴研究中，是存在抽离于文本语境而望文生义之现象的。极而言之，通篇皆正话反说、反话正说的现象也是有的，若就篇章论篇章，恰恰是无法把握篇章真实的意思的，甚而至于会南辕北辙，由此可见：就文本论文本貌似极端的客观主义，于人文科学而言却同时也可能是极端的主观主义。于自然科学而言，其文本之意义是可以也必须抽离于其情景语境、文化语境的，一部自然科学著作，其具体表述是可能会有著者的个人和民族特色的，而这些个人、民族特色于科学之“意义”理解无关紧要，甚至于会有碍于科学意义的精确表达。而在情景语境、文化语境中来解读也即知人论世，恰恰是人文科学之“人文性”极其重要的表现。 作者：党圣元 （原载《清华大学学报》2009年第5期） (责任编辑：admin) |