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中国古代学术研究中并没有严格意义上的文学史著述，只是在一些史书附设的“儒林传”、“文苑传”、“艺文志”中记载了一些与文学史相关的材料。中国人自己撰写本国的文学史，是从20世纪初开始的。据统计，一百年来出版的各类中国文学史著竟达一千多部，算得上一门“显学”了。 纵览中国文学史的百年书写，我发现，“自然”的位置却被有意无意地忽略乃至放弃了。从生态批评的视野看，这显然是一个应当弥补的课题；若是从中国文学的民族精神特质看，那该是一个重大的、不可原谅的疏漏。 一 最初的文学史编写，如林传甲、黄人、刘师培、王梦曾、谢无量等人编写的中国文学史，基本上还停留在对于作家、作品的罗列介绍，体例不一，内容驳杂，多被后来的文学史家所诟病。然而，在这些早期文学史著中，我们尚且还可以看到“自然”出没的迹象；待到后来，文学史的书写似乎愈来愈完备、成熟了，“自然”却变得更不足道，即使偶尔出现，或者仅只作为文学表现的题材、人物活动的背景，或者竟至成了消极的、有待于克服或战胜的对象。 比如，有的文学史著中讲文学起源于“劳动”，而劳动就是向自然开战。讲“神话”是文学的最初样式，于是，神话反映的就是人类与自然界作斗争的坚强意志。“女娲补天”，“反映了我国原始人对自然作斗争的无比伟大的力量”；“精卫填海”、“后羿射日”、“夸父追日”，全都表达了人类反抗自然、征服自然的决心和意志。与此同时，大量表现人与自然相依相生的神话则被排斥于文学史的书写之外，而对于选取的这部分神话则又做出过于简单、随意的解读。据叶舒宪先生的仔细考据，“夸父”并非与大自然较量的烈士，“夸父追日”恰恰表达的是以阴逐阳、和阴入阳的“道”的循环运动，是我们的祖先对这一自然规律的心理认同[1]。 如果尊重中国文学发展的起码的事实，就不难承认，老子与庄子的美学思想对于中国古代文学发展的影响显然大于荀子与王充，但在一些权威的中国文学史著中，老、庄占据的篇幅却不及荀、王的一半，至于对他们的评价，更是表现出立场鲜明的褒贬。老、庄因其主张天人合一、天人合德、参赞化育、顺应自然而被常常指责为消极悲观、反动迷信；荀、王则因其倡导天人之分、戡天制天、理物骋能、人定胜天而被颂扬为无神论的英勇战士、伟大的思想家。尤其是王充，在中国文学发展史中原本不曾产生过重大影响，一部《论衡》存在着明显的前后背谬、自相矛盾，经胡适在“五四”时期定调后，王充便一直被中国的文学史家奉为“伟大唯物主义的思想家”、“务实求真、反迷信、反宗教化的无畏战士”，在一些广为发行的中国文学史著中，王充总是占据了显著的章节。而主张“气类感应”、“天人合一”、“法天而立道”并对两汉乃至六朝文学产生过重大影响的董仲舒，不是遭遇冷落，便是被列为抨击的对象。对此，龚鹏程先生感慨地指出，“今之论六朝文论者，往往溯源于王充，误认祖祢矣”[2]。王充之所以得宠于文学史家，在很大程度上得之于《论衡》中表露的“天人两分”的自然观，而这种自然观，恰恰是可以用来与西方的文化思想传统，尤其是西方文艺复兴以来的主流思想传统加以比照的。 是否可以这样说：百年来我们所谓“成熟的”文学史书写，究其底里，原本依赖于对一种西方现代社会发展模式的认同：人类与自然被看作两个截然对立的存在，社会进步的程度决定于人对自然界开发利用的程度——即生产力的发展。因而，文学的发展便意味着文学如何走出自然。走出自然，改造自然，意味着文学的发展和进步；顺应自然，返归自然，则意味着文学的消极乃至反动。于是，文学的内在价值与社会意识的成见便常常在文学史书写的诸多论题中，形成显著的落差。 二 于20世纪初启动的中国文学史的书写，所依据的显然并非中华民族自己的传统文化思想，而是西方现代工业社会的主导思想。中国人在书写自己民族的文学史时，反倒主动地放弃了自己民族文学中固有的思想传统和民族立场。应当说这与近百年来中国社会发展的总体动向密切相关，正如戴燕女士在其《文学史的权力》一书中指出的：“中国文学史的编写，与近代中国努力在新的世界格局里探索新的定位，正好同步。”[3] 遗憾的是，历史为中国人走向世界选择了一个非常糟糕的时机。清代末年，当中国刚刚开始打开国门的时候，中华民族自己的道统已经衰微，面对的是一个强大、高傲而又蛮横的西方世界；当中国的知识界开始瞻望西方时，自己却已经失去了多半的自信。于是便造成了这样的境况：中国对西方的倾慕、追随、学习、模仿竟是以西方对中国的鄙薄、拒斥为前提的；而中国接受西方现代文明的前提，则是首先必须拔除自己的文明之根。五四运动前后，中国一批民主革命的先驱如梁启超、鲁迅、胡适、陈独秀以及钱玄同、梁实秋等，或多或少都曾介入过这场“自我拔根运动”。 拔除了自己的民族文化之根后，移栽进来的是“科学”与“民主”，是辩证唯物主义与历史唯物主义，是同时夹杂了“实证主义”、“物质主义”、“功利主义”、“科学主义”、“二元对立的思维模式”、“决定论的社会发展观念”的西方现代思想。 五四文学革命运动时期，中国文学史书写的主流，是以胡适为代表的“科学实证”路线。“白话文学”、“平民文学”背后是西方现代社会的“科学”“民主”以及“社会进化论”。生产工具的进步决定了社会的进步，工具的进步也决定了文学的进步；语言是文学的工具，白话相比文言是语言工具的进步，因此白话文学对于文言文学的取代也就成了文学的进步。李商隐、严羽成了文学的罪人；为工商业与城市经济催发的元、明、清时代的小说、戏曲也就成了中国文学进步的顶峰。悠久的中国文学传统被一些大胆而草率的假设所肢解、所割裂；个别案例的考据，则被冠以“科学实证”的美名。大势所趋，就连胡适的反对派钱基博先生，当年也不能不扯起“科学实证”的旗号，呼吁“文学史家”要像“理化学家”一样，“诉诸智力而为客观之学”[4]。 中华人民共和国建立之后，文学史的书写在“科学实证”的基础上则又强化了阶级斗争的学说与唯物主义与唯心主义两条思想路线斗争的学说。不但《水浒传》成了农民起义的教科书，《红楼梦》成了阶级斗争的形象画卷，就连《易经》中的某些的爻辞，也成了奴隶主欺压百姓的强盗行为的证词。至于对每一位文学家的评价，首先要判明的是他的阶级出身和政治立场，及其对推动社会进步发挥的作用。比如陶渊明，他的优点是不与统治阶级同流合污，还亲自参加劳动，缺点则是乐天知命、顺应自然，放弃了积极改造社会的理想。这样谈论陶渊明，距离中国文学史中的陶渊明恐怕已经很远很远了，而“自然”在中国古代文学史的书写中也就完全失去了正面存在的充足理由。 三 一个民族的文学艺术与一个民族的传统文化精神之间的关系是什么，一个民族的文学史的书写，要不要依据或突出这个民族传统的文化精神？这个问题的答案或许不是必然的，我自己也没有完全想透彻，但我倾向于对此做出肯定的回答。 让我暂且假定：如果说一个民族的文学历史的书写必须切合这个民族文学的特质，必须植根于这个民族的精神文化土壤之中，必须以这个民族特有的宇宙观、存在论、价值取向、审美偏爱为依据的话，那么，世界上其他国家的文学史的书写或许可以忽略“自然”这一维度，惟独中国文学史的书写绝对不能无视“自然”的存在。 这是因为较之西方，“自然”在中国古代哲学思想中含有截然不同的意义，并曾经在中国文学演替的历史中拥有至高无上的地位。然而，在百年来上千种的文学史书写中，这样一个“自然”却被遗漏了。这不能不说是我们文学史书写中的一大失误。当然，失误的绝不单是文学史家，因为正是在这一百年里，中国传统的自然观也已经被社会变革的主流当作古代文化的糟粕，丢进了所谓的历史垃圾箱！ 在人类文明之初，中国人与古希腊人关于“自然”的认识也许还是比较接近的。比如，泰勒士（Thales，前624—前574）把自然比作“母牛”，老子则把自然比作“玄牝”——一个巨大而玄妙的母体，他们都倾向于把自然看作一个包括人类在内的、独立的、完整的、充满活力的、拥有自己心灵的生命体。 但在西方，自柏拉图、亚里士多德之后，自然渐渐被从人的世界中分离出来，成为相对于人类社会的另一个世界，一个所谓的“客观世界”。尤其是到了近代，在西方的主流哲学家如培根、笛卡儿、牛顿的著作中，自然已经被彻底地物质化、实体化，成为一架遵循所谓客观规律运转的机器，成为人类智力认识与把握的对象，成为人类从中谋取福利的外在资源。即使在黑格尔的哲学中，也仅只把自然看作一种“外在的”东西、绝对精神的物质外壳，甚至“只是知性处置的尸体”[5]。在西方占据主导地位的思想领域里，人与自然是对立的，人是自然的主宰，是世界的中心。 在中国的历史长河中，人们关于自然的观念，尽管中间也曾有着不同学派的分歧，但就其主流而言，却始终没有背弃那个最初的原点，即是始终把自然看作一个包括人类在内的独立的、完整的、拥有自己心灵的生命体，一个充满活力的、可以化生万物的、至高无上的母体。人与自然（天地）之间不但没有截然的界限，反而总是声气相感、血脉贯通的。 对于中国古代哲学中自然观的详细论述，不是本文所要承担的任务。简言之，如杜维明先生一篇文章中所强调的：中国古代人对于宇宙的解释是混沌的、动态的、循环交替的，那不是物理学的，而是更接近生物学、系统论的。就像瑞士心理学家荣格所说，具有“很明显的精神生理”。古代的中国人在其文学艺术创造过程中，“人与自然是声息相通的，他们永远相依为伴”[6]。 其实，刘勰《文心雕龙》一书在开宗明义的“原道篇”中，就反复论述了这样的自然观与文学观：文学之道乃自然之道——天、地、人，三位一体；日月、山川、文章三位一体；形声、文采、心灵，三位一体；“天地之辉光”、“生民之耳目”、“夫子之辞令”亦同为一体。“取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”。用现在的语言表述：宇宙自然、社会人生、文学艺术原本是一个浑然有机、充满活力、大化流行、生生不息的整体。刘勰的这一文学主张，显然也是接近于“生物学”与“精神生理学”的。《文心雕龙》里展现的这种哲学观念，与西方工业社会的思维模式大相径庭，与怀特海、贝塔朗菲的有机整体论、系统论哲学倒是颇为接近的。以往，我们借用西方概念形而上学的视野，总是倾向于把此类思维模式看作“原始思维模式”，看作是低级的、落后的、幼稚的，甚至愚昧的思维模式。现在看来，尤其是从当前生态运动的视野看来，这种思维反倒更接近当代人追求“人类—自然一体化”的生态型世界观。 遗憾的是，我们的文学史家反倒习惯于站在西方正统哲学的立场上，拒绝了祖宗的这份珍贵的遗产。如游国恩先生主编的《中国文学史》就简单地把《原道篇》的主导思想判定为“唯心主义”、“神秘主义”[7]。而周振甫先生在对《原道篇》进行注释时，则断然批评刘勰不该把作为“客观存在的自然”与作为“意识形态的文学”混为一谈[8]，坚定地在“人”与“自然”之间筑起一道边界森严的壁垒——这也许就是一种集体意志对于个人学术活动的无形的拘限。 四 不过，近百年来即使在大一统的文学史书写中，也曾出现过几个自行其是、无视定规的异类。 较早的，有大陆诗人林庚。 1947年5月，林庚在厦门大学任教时曾出版过一部《中国文学史》。该书抛开当时学术界的成规，从自己内心的真切感受出发，认定中国文学是诗性的、女性的、田园的、和谐的、中庸的，这与中国的象形文字与农业生产密切相关。著者以“诗性逻辑”为准绳，以生命不同成长期比照文学史阶段的划分，把唐代诗人王维奉为中国文学艺术青春时代的峰巅。全书文字清新、行文自然，尽管有时缺乏论证的严谨，却充满了生命气息和个性风采。但由于没有遵循中国文学史书写的成规与常态，尽管在教学中受到热烈的欢迎，却仍被指责为是在“写诗”而不是“写史”，甚至被看作一个莫名其妙的“怪胎”。遗憾的是，新中国成立后，林庚被调入北京大学，渐渐变更了自己固有的学术立场，经几度修改，于1994年定稿出版的《中国文学简史》已经完全合乎国家教育部对中国文学史教学大纲的要求，却很难再看到学者自己的理论个性了[9]。 另一位是曾经来华游学的德国博士W·顾彬（Wolfgang Kubin），他于1985年在德国的斯图加特弗兰茨·施泰纳出版社出版了他的《DER DURCHSICHTIGE BERG——Die Entwicklung der Naturanschauung in derchinesischen Literatur》（空山——中国文学中自然观之发展）一书，该书于1990年被译成中文出版，书名为《中国文人的自然观》。 对于中国文学史的研究来说，顾彬是一个外国人，但又是一位“明眼人”。该书在序言中指出：相对于欧洲，自然观念在中国文学中出现要早得多，但中国国内学者对此的研究却极其稀少。他论述中国文学中的自然观，以诗歌为主要对象，以先秦两汉—六朝—唐为发展三阶段，认为唐以后随小说、戏剧等市井文学兴起，没有新的进展。他对于20世纪中国新的自然观出现的把握，也不乏独到的见解。 该书对于中西文学的比较分析，进行得相当艰难，显得有些力不从心。作者将中国的“自然”坐实为“风景”、“山水”，甚至“环境”、“劳动领域的对象”，虽然方便了论证的逻辑性，则失去了“自然”在中国传统思想中丰富的精神内涵。即使在远古人类那里，自然也不曾是单一的客观实在的生产环境，而已经具备了某些精神的品格，就已经是一个亦真亦幻的存在。在远古时代的文学里，也并非先有一个物质的、实在的自然，然后才虚化、幻化成一个精神的、审美的自然的。所谓“物质的、实在的自然”，仍然是西方现代工业社会的自然观。尽管如此，让一个欧洲人书写中国文学史，能够做到这一步，已经勉为其难了。 还有一个，则是漂泊海外的文化浪人胡兰成。 胡兰成于1977年在台湾出版了《中国文学史话》一书（另有上海社会科学出版社2004年版）。这倒是一部彻头彻尾从中国传统文化入手，以中国自然哲学为坐标的文学史。 该书开宗明义认定，“文学之道，道法自然”，并以“自然”为核心，为中国文学史的书写拟定“五项基本原则”：（一）大自然是有意志、有灵气的；（二）大自然有阴阳变化；（三）大自然是有限、无限的统一；（四）大自然是因果性（合理性）与非因果性（偶然性）的统一；（五）大自然是循环的、周而复始的，大自然的发展变化是非线性的[10]。在胡兰成看来，自然的法则也是文学的法则，一个民族的文化程度、文学的精神高度，全看其对待自然的态度。真正的文学，都应该能够与自然“素面相见”[11]。科学、宗教都不能领会大自然深处的奥妙，惟有文学，惟有中国文学。 在这部《中国文学史话》中，胡兰成一不看好西方，认定中国的月亮（唐诗中的）最好；欧洲的“月亮”（指贝多芬的《月光曲》中的月亮）、美国的“月亮”（指阿波罗号登月艇看到的月亮）全不可同日而语。二不看好现代，认为文学无必然的进步。自然就是神，离自然最近即离神最近，才是最好的文学；古人离自然最近，古人的文学最好。《诗经》展现了天地人的威严，比起楚辞、汉赋具有更高的文学品位。 众所周知，胡兰成个人品行不端、政治操守有污，但如果不因人废言的话，他的这部《中国文学史话》尽管浮光掠影、散乱无章，尽管不乏意气用事、夸夸其谈，还应该说它是中国文学史书写中一个卓尔不凡的个案，比之许多高头讲章显得还要有生气一些。至于是什么原因成就了他的这部书，我曾经反复思量过：是其人的才子情性、旧学根底？是其敏锐的艺术体验力、感悟力？还是因为他亡命日本时接受了大数学家冈洁、大物理学家汤村秀树的新的宇宙意识（那也是哥本哈根的量子物理学家们的宇宙意识）？也许，还竟是由于他政治生活出局、漂泊流亡生涯使他入不了主流，只能晾在边缘看世界，反倒使他能够运用一种较为单纯、自然的眼光看文学。 五 人类的历史就是人类改造自然、战胜自然的历史；人类社会进步的程度决定于人类对自然开发利用的程度——人类社会的这一发展模式已经受到质疑。在日益波及全球的生态危机面前，这一发展模式更是面临强大的挑战。那么，文学史的书写原则是否也应当做相应的调整呢？社会生产力的发展、阶级斗争的更迭当然仍可以作为评判文学史的尺度和标准，但不应再是唯一的标准，更不能将其与自然隔离起来、对立起来。被遗漏千年的“自然之维”已经到了重新提起、再度振作的时候了。 “山不转水转”。20世纪60年代之后，西方的学术思想流向也已经出现了新的格局——现代性反思、工具理性的反思以及对于概念形而上学传统的扬弃，尤其是整体性、过程性哲学的复兴以及生态思潮的活跃，使得中西间学术对话的地位已经悄悄发生了变化，中国传统的学术话语已经拥有了更为主动、更为切实的精神活力。用张祥龙博士的话说：中国传统的文化思想“不再是一个天生的侏儒”，而是变得“大有来头”、充满生机了”[12]。 在这样的情势下，继王晓明教授等人在上个世纪末提出的“重写文学史”之后，文学史恐怕要面临再次“重写”了。即使不是“重写”，也应当是“改写”或“补写”吧？ 其实，从生态世界观看，面临改写的不仅是文学史，更不仅是中国文学史，也许，还有整个人类历史的书写、整个世界历史的书写。 联合国科教文组织编写的《当代学术通观》中指出，历史学研究长期以来陷入历史的惰性：“历史学只满足于依靠继承下来的资本，继续使用陈旧的机器……提供老牌的传统产品”。它还特别强调地指出，历来作为历史学科主体的人类，只不过是宇宙物种的一部分。“从生物学家的角度来看，历史和生物都是一个连续统一体的组成部分。历史时间完全是生物时间的延续，或者说是‘极点’”。而人类历史学与生物学之间“所开拓的整个新领域是至今几乎尚未开始探索过的新领域”[13]。 在人类历史的书写中引进自然维度，英国历史学家A·汤因比是一个先例。他晚年撰写的巨著——一部叙事体的世界历史，就是以“人类与大地母亲”命名的。在当代严重的生态灾难面前，书中充满了忏悔意识与反思精神：人类“就把自己看作宇宙中心这一点而言，他在道德上和理智上都正在铸成大错”[14]。老子《道德经》中的生态伦理、生态智慧得到了汤因比的认同和礼赞。人文与自然不再是两个毫不相干的领域，也不再是两个绝对对立的领域，而是被一道纳入一个共生、融通的“生物圈”内。在汤因比看来，书写人类历史的平台，就应当是这个包容了人与天地万物的生物圈。 那么，文学史的书写呢？ 我们的文学理论界似乎尚未注意到一个来自国际学术界的最新判断：地球已经进入它的另一个发展时期——“人类纪”。自工业革命以来，人类对于自然环境的影响力已经超过了大自然本身的活动力量，人类正在快速地改变着这个星球的物理、化学和生物特征。如今人类面临的将是人类自己引发的全球性的环境动荡和生态危机。在人类纪，人与自然的关系比以往任何时代都更紧迫、更严峻、更真切、更无可回避地摆在我们的面前。与以往人们所熟知的“寒武纪”、“泥盆纪”、“侏罗纪”、“白垩纪”不同，“人类纪”不再是单一的地质学术语，它已经涵盖了地球上人类社会与自然环境交互关联的各个方面，包容了地球上不同国家、不同种族共同面对的经济、政治、安全、教育、文化、信仰的全部问题。当然也包括文学艺术问题。文学现象以及文学的历史，同样应当在“人类纪”这个统领全局的视阈内重新审视、深入思考。 文学是人学的命题不能简单否定，但要真正地理解人，同时必须能够理解人与自然的关系。文学是人学，同时也应当是人与自然的关系学，是人类的精神生态学。最近，我一直在思索：人们议论纷纷的文学危机、文学终结，或许在更深的层面上是和现代社会面临的生命的危机、自然的终结联系在一起的。 我们应当重振文学中的自然之维，那也是文学生命的最柔韧的生命力。 在日益壮阔的生态运动的感召下，我们有足够的信心宣告：文学与自然曾经一道蒙难，也将一道复苏！ [1]叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版，第139页。 [2]龚鹏程：《汉代思潮》，商务印书馆2005年版，第19页。 [3]戴燕：《文学史的权力·前言》，北京大学出版社2002年版，第2页。 [4]钱基博：《现代中国文学史》，上海书店出版社2004年版，第4页。 [5]［德］黑格尔：《自然哲学》，商务印书馆1980年版，第21页。 [6]杜维明：《存有的连续性：中国人的自然观》，《世界哲学》2004年第1期。 [7]游国恩等主编：《中国文学史》，人民文学出版社1963年版，第315页。 [8]周振甫：《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年版，第9页。 [9]参见陈国球《文学史书写形态与文化政治》，北京大学出版社2004年版，第4章。 [10]胡兰成：《中国文学史话》，上海社会科学出版社2004年版，第3—4页，第20页。 [11]同上。 [12]张祥龙：《从现象学到孔夫子·序言》，商务印书馆2001年版，第8页。 [13]联合国科教文组织编：《当代学术通观》（人文科学卷·上册），上海人民出版社2004年版，第343—344页。 [14]［英］汤因比：《人类与大地母亲——一部叙事体的世界历史》，上海人民出版社2001年版，第16—17页。 原载：《文学评论》(京)2007年第1期第181-186页 (责任编辑：admin) |