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20世纪的中国神话研究，从世纪之初摆脱了千百年来沿袭的对经学、史学、文学的附庸地位，经过一批留学归来的学者的艰辛努力，终于铸造出中国神话学的现代品格，使中国现代神话学成为世界神话学的重要内容。经过五四歌谣学等民俗学运动的准备、奠基，我国神话学出现二三十年代的热潮，到八九十年代，又出现第二次热潮，并体现了学术传统与科学、民主新文化思想的汇聚。在今天，回首其历程，对于中国神话学更深入的发展是很有必要的。 首先是我国神话研究在现代神话学的建设中，自觉地与启迪民智这一光辉使命的结合，形成了可贵的科学传统。如，现代神话学的先驱，学者们多推崇蒋观云(1866—1929)和他的《神话·历史养成之人物》。蒋观云首次使用“神话”这一学术概念。他这篇文章发表在著名的启蒙报刊《新民丛报》上[1]。他提出，“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响”，“神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。”他说，“欲改进其一国之人心者，必先改进其能教导一国人心之书始”。可见他的神话观是建立在强国的政治理想之上的。在《新民丛报》上还发表过《中国人种考》(如“昆仑山”、“中国人种之诸说”等节)一类与神话相关的文章，其立意与强国理想仍然密切联系在一起。与他同称为“近世诗界三杰”(梁启超《饮冰室诗话》)的夏曾佑，倡导诗界革命，在其《中国历史教科书》中[2]，首次提出春秋以前的古史为“传疑时代”，用社会进化论的理论研究神话。夏曾佑将神话纳入启迪民智的政治理想的文化实践之中，在这本教科书的《传疑时代》即第一章论述道:“综观伏羲、女娲、神农，三世之记载，则有一理可明。大凡人类初生，由野番以成部落，养生之事，次第而备，而其造文字，必在生事略备之后。其初，族之古事，但凭口舌之传，其后乃绘以为画，再后则画变为字。”“然既为其族至古之书，则其族之性情、风俗、法律、政治，莫不出乎其间。而此等书，当为其俗之所尊信，胥文明野蛮之种族，莫不然也。”鲁迅早期的神话理论代表作品是1908年12月发表在《河南》月刊(第8号)上的《破恶声论》。他讲道:“破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比较而知其迷妄也。”他对“农人耕稼”的“报赛”、“洁牲酬神”做了文化、社会的分析，接着讲道:“太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之”，“倘究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文”。他比较了中外神话文化说:“且今者更将创天下古今未闻之事，定宗教以强中国人之信奉矣，心夺于人，信不繇已，然此破迷信之志士，则正敕定正信教宗之健仆哉。”除了这篇文章，他还在《中国小说史略》、《中国小说的历史变迁》的一些章节，以及一些书信中，都提出对神话的见解。如他对《山海经》的独到理解，对“神格”的理解，有许多真知灼见，但也难免一些偏颇。这一点已成为神话学的一般知识，此略。当然，这也是普遍现象，在现代神话学建设伊始，许多误识是难免的。总体讲来，学者们把神话研究自觉纳入启迪民智的政治理想时，通常表现为理性的把握不足，更多了些情感因素。 其次是域外学术思想和方法的引入，使得神话研究具有现代科学意义，从而从根本上改变了神话研究对传统人文学科的附庸，具有了独立的学术品格。它主要表现为社会学、人类学、民俗学等学科的翻译介绍，包括法国年鉴学派等理论的借鉴与实践。我们不能说学者们对这些学科的引入就是为了建立现代神话学的目的的自觉，但他们确实是在这些学科理论的引入实践中，促成了中国现代神话学理论体系的筑构。如人们并不陌生的周作人(1885—1976)，1913年，他在鲁迅编辑的教育部编纂处月刊上发表《童话略论》，倡言“童话Marchen本质与神话Mythos世说saga实为一体”，应“证诸民俗学”。而民俗学此时还没有广泛译介。他在神话学方面最突出的成就是翻译介绍了古希腊神话，如《红星佚史》(1907年)等，在理论上，他的《神话与传说》(1923年)、《神话的辨护》(1924年)、《神话的趣味》(1924年)、《习俗与神话》(1934年)、《希腊神话》(1934年)和《关于雷公》(1934年)等，都产生了一定影响。黄石(生年未详)的《神话研究》于1923年在《晓风周报》连载，后由开明书店出单行本。他著述甚为丰富，如有《月的神话与传说》(1930年)、《中国关于植物的神话传说》(1932年)和《迎紫姑之史之考察》、《苗人的跳月》(1931年)，以及《感孕说的由来》(1930年)等。他的神话理论建立在民俗学的翻译之上，但更多的是对神话学的运用，对当时的神话研究产生了重要影响。苏雪林(1899—)是一位执拗的泛巴比伦主义代表，她主张世界各民族神话同源自古巴比伦。她的代表作是《九歌与河神祭典关系》，将中国古典神话与印度神话作比较。其他如谢六逸对西欧神话学的详细介绍、郑振铎对弗雷泽《金枝》等西方民俗学的介绍、林惠祥对文化人类学的介绍、江绐原对宗教学和民俗学的介绍、钟敬文对西方民间文艺学的介绍、朱光潜对心理学的介绍、芮逸夫对人类学的介绍、岑家梧对图腾理论的介绍等，域外学术思想和方法不断融化在中国现代学者的神话研究中。理论的翻译和介绍的集大成者，我们当推茅盾(1896—1981)。他的神话学著作主要有:《中国神话研究ABC)、《神话杂论》(1929年)、《北欧神话ABC)(1930年)等。最为突出的是《中国神话研究ABC)，出版于1929年，以玄珠为笔名，全书上下册，共分为八章，“企图在中国神话领域内作一次大胆的探险”，集中探讨了“保存的修改”、“演化与解释”、“宇宙观”、“巨人族及幽冥世界”、“自然界的神话及其他”等问题。 这如同一种对应，集中在二三十年代的西方神话学诸种理论，为我国现代神话学的建立奠基时，应该说，许多翻译者都是抱着窥一斑而知全豹的心理，带有实用主义色彩，表现出学术上的不成熟。时隔近半个世纪，由于建国后极“左”理论的影响，我们的神话研究处于封闭状态，这种理论的翻译和消化不但没有完成，反而停滞和阻隔了。在新时期里，在改革开放的外部环境推动下，对神话研究域外理论的翻译得以重新启动，一批青年学者如叶舒宪、何新、邓启耀、陶思炎等人对神话原型理论、精神分析理论、结构主义理论和文化人类学、社会学、神话学等理论的介绍、运用，在某种意义上既可看作现代神话学的理论重构，也可看作补课。他如连树声、魏庆征、刘锡诚、马昌仪和刘魁立等一批中年学者的翻译介绍的意义同样不可低估的，并以较深厚的学养对神话研究予以大的推动。尤其是魏庆征对前苏联学者神话研究成果的介绍，诸如《神话诗学》、《世界各民族神话大观》、《世界各民族历史上的宗教与神话》等著述，成为新时期神话研究的重要成果。他们的默默奉献与学术论坛上的喧嚣形成鲜明的对比。其他像口述史学、年鉴学派的介绍，更多的学者将注意力集中在文献之外的田野作业，如萧兵等人所提出的“三重证据法”，即在王国维的双重证据法(文献与考古相结合)基础上重视口述的民间文化，都有力地促进了我国神话研究的深入发展。此外，诸如陈建宪对美国学者阿兰·邓迪斯的民间文化理论、董晓萍对美国学者欧达伟民俗学理论的介绍、高丙中对美国学者萨姆纳从社会学角度对民俗生活论述的理论介绍，虽然不限于神话研究，但同样深入影响了神话学的理论重构与发展。还有前苏联学者李福清对中国神话的论述，华裔学者张光直对商周时代古典神话的论述，都使我们能够不断地扩大视野，更新观念。再如香港、台湾的神话学研究成果的介绍，在客观上也为我们提供了新的参照系。它们虽非域外，而由于历史的原因，体现出受域外神话学更直接的影响。这些都使我们的神话研究形成了与国际学界的全方位对话。 第三是一批历史学家对神话的关注和探索，一方面做出了神话内容的定位和梳理、清理，另一方面，使神话研究在微观上取得了突出成就。如胡适、顾颉刚、杨宽、童书业等“古史辨学派”，以及徐旭生、郑德坤、冯承钧、卫聚贤、陈梦家、吕思勉、孙作云等历史学家，包括郭沫若、范文澜等学者在片断上的论述。他们的神话研究为中国现代神话学的发展奠定了坚实的根基。若仅仅有域外神话学在思想和方法上的引入，而没有对神话内容的认真探究，神话学的研究仍将是苍白无力的。 古史辨学派之前就有夏曾佑等学者提出春秋之前为“传疑时代”(1905年)，作为哲学家的胡适对历史上的文化现象进行论述，提出应该从“神的演变”这一观念来入手，做一部“神话演变史”，对古史辨神话学派产生了重要影响。顾颉刚(1893—1980)用民俗学的方法研究历史，和杨宽等人创立了著名的“古史辨学派”。他的重要神话学理论在于提出了累层的历史观和民族的神话史观，以扎实细致的考证和辨析形成了对一个时代的影响。如1923年发表在《读书杂志》上的《与钱玄同先生论古史书》、《讨论古史答刘胡二先生》以及他后来的《洪水之传说及治水等之传说》(1930年)、《〈书经中的神话〉序》(1937年)、《中国一般古人想象中的天和神》(1939年)等，提出“凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步的变迁是怎样的”。他的神话史观影响了史学的发展，但偏颇也是明显的，不久即受到鲁迅、徐旭生等人的批评，即是明证。与他们相应的是一批历史学家从文化史角度对神话的研究。梁启超(1873—1927)把神话作为一种单独的研究对象，较早引入西方神话学，如《太古及三代载记》(1922年)、《中国历史研究法》(补编，1926年)等著述，运用社会进化论等思想方法来研究神话在文化史上的位置。他也是“古代传疑”论者。他在《中国历史研究法》(补编)第四章《文化专史及其做法》中说:“文化是人类思想的结晶，思想的发表，最初靠语言，次靠神话，又次才靠文字。”指出中国人对于神话的“二种态度”，即一是“把神话与历史合在一起”，另一“因为神话扰乱历史真相，便加以排斥”。他们接受了西方神话学，又不完全舍弃传统的考据，使神话研究显现出厚实的学养。诸如冯承钧(1887—1946)的《中国古代神话之研究》(1929年连载于天津《国闻周报》)、郑德坤的《山海经及其神话》(1923年载于《史学年报》)、卫聚贤的《古史研究》(1934年商务印书馆出版)、陈梦家(1911—1966)的《商代的神话与巫术》(《燕京学报》1936年第20期)、孙作云(1912—1978)的《中国古代的灵石崇拜》(《民族杂志》1937年五卷一期)、吕思勉(1884—1957)的《三皇五帝考》(《古史辨》第七册，上海开明书店1941年版)和郑师许的《中国古史上的神话与传说的发展》(《风物志》，1944年1月，中国民俗学会)等，凭借深厚的史学修养，提出了许多独到的见解。特别是徐旭生(1888—1976)，他早年留学法国巴黎大学攻读哲学，后又从事考古，他的《中国古史的传说时代》(中国文化服务社1943年版)可看作是古史辨学派之后中国神话史研究的重要总结。他在对传说时代和狭义的历史时代做出甄别的同时，总结了古史辨学派的功绩和偏颇，尤其在他的《洪水解》中，对我国洪水神话从形成到发展变化及其与社会历史的联系，都提出了独到的见解。历史学家研究神话，在学术态度上更为审慎。但令人遗憾的是，建国后这种传统人为地中断了。除了朱芳圃、丁山、顾颉刚、孙作云等学者有零星篇章外，基本上没有更多的力作。最近最有影响的研究便是李学勤等人所主持的夏商周断代工程，再就是对炎黄文化的多重理解与探索，使神话研究进入了一个新阶段。 第四个方面是西南地区在40年代形成的神话研究热潮。这是我国神话研究史上一个异常重要的阶段，涌现出了像芮逸夫、凌纯声、吴泽霖、楚图南、常任侠、闻一多、马长寿、陈国钧、马学良、岑家梧等一批卓越的民族学家、社会学家、历史学家、人类学家、神话学家、美术史学家和文学研究者等专家群，他们的思想和方法，都深刻地影响到后世。乃至于今天，许多学者仍坚持着他们的研究方法而不断有重要成果。 早在“五四”歌谣学运动中，就有一批学者强调走进民间。在二三十年代的中山大学民俗学会、杭州大学民俗学会时，钟敬文、娄子匡、杨成志和顾颉刚等民俗学家都自觉深入民间，亲身体会感受民间文化，进行深入的探索。梁漱溟发起的乡村教育运动，也有许多学者响应并积极投身于民间文化建设和考察。但由于方法的限制，没有形成更大的规模。1937年抗日战争爆发后，一些大都市的学者迁到西南边疆，他们所采用的田野作业和多学科的探索，尤其是对少数民族地区的调查，使得一些具有很高学术价值的成果问世，使我国神话研究表现出成熟的品格。如，芮逸夫(1897—?)的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》(《人类学集刊》第一卷第一期，1938年)，以及他和凌纯声合作的《湘西苗族调查报告》，吴泽霖(1898—1990)的《苗族中祖先来历的传说》(贵阳《革命日报·社会旬刊》第4、5期，1938年5月)、楚图南(1899—)的《中国西南民族神话的研究》(1938—1939年连载于《西南边疆》)、常任侠(1904—)的《重庆沙坪坝出土之石棺画像研究》(《时事新报·学灯》第41、42期，1939年)、马长寿(1907—1971)的《苗族之起源神话》(《民族学研究集刊》1940年第2期)、陈国钧的《生苗的人祖神话》(《社会研究》第20期，1941年)、岑家梧(1912—1966)《盘瓠传说与瑶畲的图腾制度》(《责善》半月刊，1941年第6期)、马学良(1913—)的《云南土民的神话》(《西南边疆》第12期，1941年)和闻一多(1899—1946)的《伏羲考》(即《人首蛇身像谈到龙与图腾》等，1942年)。他们自觉或不自觉地进行着神话研究领域的文化人类学、口述史学、民俗学、考古学、民族学、社会学等学科的尝试。尤其是闻一多和凌纯声两位学者，他们分别作为文学家和民族学家的典型，共同将视野投向少数民族神话，对后世学者具有重要的典范意义。 在这种学术传统的影响下，尤其是在新时期，许多重要的神话研究成果依据于田野作业的发现为世所瞩目。如，李子贤的《论佤族神话——兼论活形态神话的特征》(《思想战线》，1987年第6期)、富育光的《论萨满教的天穹观及其神话》(《世界宗教研究》1987年第4期)、马名超《黑龙江通古斯语区原住民族民间叙事文学调查》(《民间文学论坛》1987年第3期)、刘敦愿的《神圣性的肠道——从台江苗绣谈到大波那铜棺图像》)《民间文学论坛》1989年第2期)、林河的《“盘瓠神话”访古记》(《民间文艺集刊》1990年第2期)、邓启耀《灵与象的神话——云南崖画与宗教心理》(《中国民间文化》第一辑，1991年)、谢继胜《藏族战神小考》(《中国藏学》1991年第4期)等，以及《民间文学论坛》、《民族文学研究》、《中国民间文化》等刊物上刊发的有关少数民族地区神话的文章，都可以看作是对当年西南地区学者神话研究方法的继承和发扬光大。特别值得一提的是，不仅在边疆地区保存着许多古老的神话，在中原地区也发现了许多至今仍存活在人们口头上的古典神话。以张振犁《中原古典神话流变论考》[3]等著作为代表，集中反映出我国神话研究的新突破。中原神话的发现在国内外都产生积极反响，著名学者钟敬文称为“人类文化史上的奇迹”[4]。这些成果的出现绝非偶然，一方面是我们中华民族历史悠久，有着无比灿烂的神话文化；另一方面，则有赖于我们的学者在神话研究领域的大胆开拓，忘我探索。 新世纪的钟声就要敲响，当我们回首神话研究的历史时，有很多慨叹。抚今追昔，我们可以看到一个世纪中学者们奋斗的艰辛，也可以看到方兴未艾的神话研究在面向二十一世纪时所存在的许多不足。其不足之处，明显地表现在以下几个方面: 一、学科地位的忽视，形成专业建设上的薄弱局面。最典型的就是神话研究在国家教委学科建设规划中，与民间文学相分割。即神话属于中国古代文学，民间文学分属于中国现当代文学。神话学与一般文艺学是有区别的，它具有独立性，将它划归古代文学，只能导致神话学与古代文学一体性的错误认识。这种缺乏调查分析的划分方法在事实上形成了对神话研究的销蚀，也必然带来研究力量的涣散，更不利于国际间的交流。 二、专业人才的稀少。整个民间文化研究的力量在人员配置上与这一学科的作用是非常不相称的。在全国高校和科研机构中，没有一个专门的神话研究机构。中国神话学会也几乎名存实亡。近年来，没有召开一次全国性的神话研究学术会议。在各高校中，只有很少院系开设神话研究这门课。在80年代中期一批活跃的学者，也纷纷告别了神话论坛而改作他行。 三、近年来，神话热表现在出版业，明显地体现出一些学者神话学知识的严重匮乏。有一些学者既缺乏对中国古代神话基本内容的全面了解，甚至根本没有读过有关的神话典籍，又缺乏基本的神话学理论，连起码的神话与仙话、传说的区别都不懂，却下笔千言，妄谈神话。在人文科学中，众口纷说神话学的同时，也表现出理论方面的贫乏与心态的浮躁，充斥着简单化处理的现象。此外还存在着神话翻译上的盲目、紊乱，同一种概念各执一面，造成严重的阅读障碍。但我们相信，以上这些现象会得到改变，学术的发展一定会随着时代的发展而不断进步。当然，这需要共同的努力。 附注： [1]《新民丛报·谈丛》第36号，1903年。 [2]商务印书馆1905——1906年间发行，共3册。 [3][4]《中原古典神话流变论考》，上海文艺出版社，1991年版。 作者简介： 高有鹏 河南项城人。河南大学中文系副教授。 原载：《中国文化研究》1998年冬之卷(总第22期) (责任编辑：admin) |