1、“我是谁？”——主体性的放逐
    
    金 庸笔下的英雄们无父无母在金学研究中已是被反复谈论的话题，然而，“英雄追索身世”这一模式对于理解金庸全部作品的基础性意义却始终未能得以阐明。“我是 谁？”是一个人本主义命题，郭靖于华山论剑后喃喃自问，段誉、乔锋、虚竹、令狐冲、石破天都不同程度地陷入这一困惑和恍惚。
    

将 产生于后启蒙时期的主体性追索嵌入儒家文化的时空体系内会导致何种意义后果？事实上，在儒家建构的社会文化系统中，原本不存在产生主体性要求的空间。从哲 学上看，君子成就“内圣”境界的途径在于立“诚”，而“诚”是天地之道，在以“天人合一”为目的的自我砥砺中，主体性无从谈起。因为所谓的“合一”，只是 “人性”对“天道”的认同，确保主体性得以产生的主/客二元对立的思维模式是遭到鄙夷的。从社会政治伦理实践上看，君子实现“外王”功业的方式是将自己无条件纳入君臣父子的宗法结构网络中，作为社会人、政治人而存在，对于个体内在心灵异质性的自我探察永远不被鼓励，所以，黄蓉一声断喝“你是郭靖！”(1)郭 靖是身负国仇家恨的大宋子民，是丐帮帮主，是武林豪杰领袖，是襄阳抗元主帅，在这些政治身份的重叠确认中，郭靖不需要自我，自我有害于万世大业、黎民苍 生。因而，面对金轮法王筑台焚烧爱女郭襄的要挟，郭靖不以有为之身蹈无谓之死，并谆谆诫别爱女，杀身成仁、舍生取义，才是侠义本色。可以说这是超越个人生 死之后基于特定文化价值要求的必然选择。
    

但 是，如果认为金庸作品的文化意义仅仅在于以主体性建构要求的受挫完成对于儒家文化的批判，那未免过于肤浅。其实，在金庸的武侠世界中，儒家文化对于个体主 体性建构努力的限制作用是极其微弱的，在大多数情形下，儒家文化的价值规范往往在轻易之中便遭突破，溃不成军。杨过执意要娶师父小龙女为妻（争取爱情自由 是主体性确立的重要维度），这一企图在故事的背景年代——理学化的南宋——是荒谬绝伦不可思议的，但杨过的选择却终于能够获致正统英雄郭靖乃至于天下豪杰 的认可。(2)令狐冲一生傲岸，纵情不羁，最终诛杀岳不群，实现对于作为儒家文化价值核心的父权观念的超越——而非受制于彼。(3)韦小宝泼皮无赖、目不识丁，其人出入江湖之际，于贪财好利、声色狗马之事未尝一日相离，更是视一切道统教化、圣王怀抱如无物。(4)其 实，除儒学而外，包括释、道在内的一切教义均未构成对于金庸笔下人物主体性生成的根本障碍，甚或可以说，英雄们正是在对于诸种文化障碍痛快淋漓的突破中得 以成型，其天性的发挥与舒展恣肆遂意、无所顾忌。然而，问题却在于：个体天性的自由发展不是主体性追问的终点而是其起点，作品中“我是谁”的疑问恰恰产生 于一切文化障碍均被突破之后。由此，英雄对于身世——自身真相——的追索便成为一个后现代性的命题。
    在启蒙话语确立的现代性知识体系中，绝对的理性主体确凿无疑的存在及其理性认知能力，是现代性文化价值得以形构的核心支点，是一切认识论、本体论的基石，所以“我思故我在”(5)是自明的真理。即便现代主义文学揭示了由于工具理性的压抑作用所导致的个体异化状态，但是其寻求终极关怀的理论目的表明其最终的落脚点仍然是人的主体性，而且，作为现代主义经典主题的“焦虑感”正是建立在主体性感知的基础上。
    然 而，在后现代主义的知识谱系中，“主体性”不过是一种话语的建构，是理性知识型为了适合自身统治的需要而设计的对于个体的规诫方案，与所谓“人的自由发 展”毫无关联，或者说根本不存在具有本质意义的超历史的所谓人的“主体性”。由此，对于主体性的追索只能是徒劳无功的。石破天尽管无识无障、空灵澄澈，可 最终无法勘测主体的方位，其内在意识游走于石中玉、史亿刀、石破天、小杂种等诸多肉身之间，暗示了主体性生成的偶然状态。（6） 郭靖最终认同儒家文化对于自身的形塑，一劳永逸地搁置了这一令人无所适从的求索。杨过、令狐冲、张无忌、段誉、虚竹等等一干人众俱各托庇于“爱”，“退出 江湖”，实际上是退出人生与思索。在金庸笔下的人物系列中，韦小宝的出现是主体性追问的必然结果。他同样身世不明，却从未费神于此，对于“主体”的价值关 怀已被彻底放逐。韦小宝的行为颠覆了从〈〈书剑恩仇录〉〉到〈〈笑傲江湖〉〉等作品中所有侠客对于“情”与“义”的苦苦坚守（他嘲弄义侠之道而计较每次行 动的利益得失，他无视一夫一妻的爱情铁律而娶了七个老婆），因而在欲望的充分释放中从未沉溺于先侠们追索主体性的困惑。也可以说，韦小宝正是先侠们无法索 解而不得不以各种方式逃避的主体性困惑的答案：对于一个完全得自于虚构的无解命题——而且此命题一经建构必然形成对于欲望的压抑——唯一的解答方案就是彻 底忽略它。这种解放欲望的思路恰恰符合福柯、利奥塔、德勒兹、加塔利关于建立微观政治主义欲望斗争模式的理论设计。（7）
    
    
    

2、多元话语的异质共存
    
    
    贯穿金庸创作始终的对于主体性价值的怀疑和放逐，最终扩展为金庸破除对于单一文化价值迷信的后现代性视角，并由此奠定其文化思考的基本取向。正是在这个意义上，本文强调“英雄追索身世”对于理解金庸全部创作的基础性价值。
    一直以来，对于金庸作品文化价值的判断可谓众说纷纭，或者称许其合于现代性要求的传统文化批判立场，(8)或者探讨其对于儒家文化的价值重塑，（9）或者痛斥其秉承民国侠义小说和鸳鸯蝴蝶派小说迎合俗众落后文化意识的反现代性价值等等，（10）不一而足。诚然，从任何单一价值维度出发评价金庸作品都可以自圆其说，但这种立足中心/边缘二元对立的思维方式却无法实现对于金庸作品基于宽容异质因素而形成的文化价值多元复杂性作出全面评价，从而一叶障目，不见泰山。
     从 总体上看，举凡对于结构中国社会发生过影响的传统文化价值系统诸如儒、道、佛等等都可见于金庸所营造的武侠世界。此外，自鸦片战争以来已被用于塑造华人社 会结构和人格精神的现代性文化价值也被金庸融入作品之中。然而，关键在于，金庸并未囿于其中任何一种价值系统结构其笔下的江湖世界，并未认同任何一种价值 系统的中心地位及其对于事物的判断——这些判断在作品中往往通过坚执特定文化价值立场的各色人物的言行观念得以表达。由此，其作品形成了多种话语价值在同 一时空体系内共存的态势，它们之间交谈、对峙、冲突、相互解构，以众语喧哗的复调氛围展示了人类多种生存状态内在价值的合理性，从而表现出典型的后现代主 义式的多元自由与宽容。
     不 可否认，儒家文化在金庸作品中获得着力的表现，在其小说人物系列中，郭靖具有不可替代的价值意义。郭靖躬行儒家“内圣外王”的立人与事功路线，最终成长为 符合儒家全部价值要求的文化英雄。他习武与修德一体，并在此过程中逐步确立儒家文化所求于个体的家国观念。他江湖之行的全部目的都在于反抗异族入侵，并最 终战死襄阳，为国捐躯。郭靖的人生实践是金庸武侠世界中儒家话语表达的最强音，这一话语除了从正面塑造文化英雄个体之外，也通过英雄个体的选择和判断审视 异质话语。郭靖不齿于结义兄弟杨康认贼作父，对于杨过爱恋师父小龙女也恼怒有加。当然，以儒家的价值眼光审察，杨氏父子的行为都是必须予以否定的。但是， 价值复杂的江湖世界像现实世界一样存在着多种话语，儒家的文化判断只能是一家之言。
    在重彼岸世界的佛学观念中，儒家积极入世的人生态度和严守夷夏之辩的文化意识都是须以大智慧予以破除的“执”和“妄”，否则，必将导致无穷的争执与杀戮。所以，才有一灯大师点化裘千仞，(11)无相大师点化谢逊，(12)无名老僧点化慕容博、萧远山，止杀顿悟，立地成佛。正是有此佛心，乔峰才能勘破正统文化观念的蒙蔽，以身家性命化解辽宋之争。这是佛家“我不入地狱谁入地狱”的大智大勇大慈悲。（13）甚而至于只有像石破天那样一无所知、无所用心才能因无识而无障，达到认识的最高境界。在佛学智慧的映照下，儒家文化英雄波澜壮阔的现实斗争故事顿显几分无聊。
     对于儒家文化价值的审视不止来自于佛学，侠义英雄们几乎都是“退出江湖”的最终选择不能不说是道家避世观念的胜利：“功成名遂身退，天之道。”(14)更为重要的是儒学苦心论证的社会伦理政治结构体系受到道家观念的冲击。正如同阮籍、嵇康以其言行的放达与任诞嘲弄礼法与名教一样，令狐冲纵酒任性，无视权威。他激赏风清扬之语“大丈夫行事爱怎样便怎样，行云流水任意所之，什么武林规矩、门派教条，全都放他妈的狗屁！”(15)可 是正因为如此，他既不容于师父岳不群，也不容于岳父任我行，天下之大，无处藏身。渴求舒展自我天性所具有的批判力量不仅指向儒家教条，它同时揭示了佛教禁 欲主义的违反人性。小和尚虚竹误食肉羹顿觉鲜美无比，他坚守二十年的佛学世界观在梦姑曼妙温香的肉体前顿时崩溃，无不显示“自然”的伟力。(16)
    值 得注意的是由于道家具有“齐万物，等死生”和崇尚自由的价值观念，便使它天然亲和于以“平等”和“自由”为基础的现代性文化价值。正是在道家文化开拓的话 语空间内，金庸自然而然地引入现代性价值观念，并以此充实人物形象，拓展批判空间。事实上，仅仅依托同样产生于自然经济之上的道家观念无法达到对于儒家君 权体制的彻底批判，因为这一批判需要以超出自然经济所能孕育的新价值为支点。所以，令狐冲形象意义已非道家思想所能完全涵盖，他对于平等与自由的追求体现 了现代性文化价值的要求，正是借助于此，作品才能实现对于儒家文化合于现代性要求的批判。同时，现代爱情观念的引入，确保了用于破除佛家禁欲主义的人性内 容不至于堕落为纯粹的生理本能，或者仅仅停留在道家“采补”、“养生”的房中术价值上。由此，现代性文化价值在达成对于儒、佛批判性审视的同时也完成了对 于道家的价值判断。不过，最耐人寻味、最能体现现代价值对于传统文化整体性解构力度的可能是下述事实：在武侠小说中，“武术”是中华传统文化最具代表性的 文化符码，侠客出神入化的技击能力和种种激烈紧张的打斗场面是读者阅读快感的重要来源。金庸善于将文化精神融入武侠技击，其写“武”之妙，前人早已充分评 说，(17)本文不再赘述。可是“武”毕竟是冷兵器时代的技能，代表着现代文明的火器一经出现，任何轻身点穴、内外功法俱各“黯然销魂”。叱咤风云的天地会群豪一旦提到罗刹火器，立刻相顾失色。双儿武功远不及风际中，可她手指一扣扳机，瞬间大获全胜。(18)金庸在一声枪响中收束全部武侠创作，故事背景恰恰是封建文化行将衰落的清王朝初期，正暗示了传统文化即将面临的窘境。
    尽 管价值歧异的多重话语存在尖锐的矛盾和对立，但是，在金庸的江湖世界中，没有任何一种话语得以确立霸权地位。儒家不能以其入世精神否定佛之空灵和道之无 为，反之亦然。同时，现代性文化价值对于传统文化的批判尽管中肯，可也未能影响作品对于儒道佛的正面表达。正是在诸种异质性话语的自我陈述和相互辩诘中， 金庸的小说具备了真正的多声部复调特征。
    
    

3、基于中心消解的诗学狂欢
    
    现在的问题是：多元价值的并存会导致何种意义后果？有史以来，围绕某一价值中心建构阐释世界的中心/边 缘二元对立的理论结构是人类持之以恒的思维方式。尽管在不同的历史文化时期被置于中心位置的价值有所不同——例如：中国封建时期的儒家价值，欧洲中世纪的 上帝，全球化时代体现资本主义文化现代性价值要求的交换理性等等——但是，不论何种价值处于结构中心，都会导致对于那些因为异质于中心而处于结构边缘的价 值的压制。所以才会有中国封建社会纲常名教的“吃人”，基督教焚烧异教徒的火刑柱，全球化价值对于不能纳入交换体系的诗性的放逐。
     然 而，一切压制果然都是合理的吗？贞洁牌坊与火刑柱在现代人的观念中只能引发憎恶和恐惧，而交换理性主导社会所造成的人性异化状态早已成为非理性哲学的批判 性主题。如果试图探讨后现代主义不同与此前一切批判性理论（广义）的独特性的话，那么可以肯定，它并非仅仅反对某一具体的价值（这一价值因为特定历史时期 权力斗争的结果而处于价值结构的中心），毋宁说，后现代主义反对将任何一种价值绝对化为世界的本质并据此建立一个压制性的二元对立框架以实现对于世界结构 化、条理化的理论与实践。在这一思维革命的基础上，后现代主义致力于颠覆形形色色中心化价值傲慢无礼的统治。德里达从本源上反对西方形而上哲学的思维传 统，其解构实践的根本目的在于瓦解“逻各斯中心”统治地位赖以建立和巩固的二元对立结构，为了达成这一目的，他努力探询各种理论体系内部遭到压制的非主流 话语的合理性。福柯终生致力于对疯癫、性变态话语的知识考古和系谱整理，以图再现被主流话语淹没的真相。利奥塔倡导“向总体性开战”，反对一切宏大叙事的 压制模式，在尊重差异的前提下，提出“公正游戏”的原则精神，等等。尽管后现代理论家的具体理论方向有所不同，但是，通过发掘边缘话语的合理价值消解绝对 中心的暴力专制却是贯穿所有后现代理论的主线。
    可 以看到，金庸笔下多元价值并存的江湖世界符合后现代主义消解中心的理论设想。然而，时下颇有所谓坚守“道德理想主义”、“文化现代性”、“启蒙主义”等等 高尚情操的知识精英以义正词严的方式痛斥后现代思维的虚无主义、相对主义、无政府主义。无疑，这些所谓的批评都是在一知半解的基础上固守僵化思维的结果。 事实上，消解中心决不意味着放弃一切价值，相反，后现代主义试图让所有价值获得平等的发言权，在价值表达的过程中相互对比映照，从而更加明晰地敞亮各自的 意义和局限。正是这一姿态奚落了一切居于结构中心的价值所特有的真理在握式的傲慢，颠覆了其赖以确保自身中心位置的等级秩序。在对所有本质主义者一本正经 的价值自信和由此形成的专制主义抱以灵动的哂笑之时，狂欢的气息便隐隐透露。
    以“谐谑”、“狂欢”等范畴把握金庸作品美学意蕴的研究思路并非本文首倡，但是，仅仅把“谐谑”“狂欢”归结为语言的幽默色彩、滑稽人物（例如老顽童周伯通、桃谷六仙等）、离奇的情节等表面性要素，未免浅尝辄止。(19)从根本上说，金庸小说的狂欢精神源于其消解中心的后现代性价值立场，而语言、人物、情节的狂欢色彩只不过是其内在精神本质在文本表面的自然延伸。
    如 前所述，在人类生存实践的每一阶段，总会由于权力斗争的历史结果而产生统治社会的价值中心，人类永远无法摆脱来自于压制性话语的规诫。然而，金庸却构筑了 多重话语并存的江湖世界，这一虚构的时空由于反对绝对权威的建立而不同于人类历史上任何一个时代。正因为否定了一切基于本质主义的二元对立思维方式，金庸 为多元的非同质性话语提供了可以自证合理的诗性空间，进而展示了人类生活摆脱种种异己价值强制性看管的狂欢状态。尽管激活狂欢的诗性江湖只存在于虚构的文 本世界，但是，由于它自身涵纳的复杂意蕴默许了对于文本的多向度理解，因而，它提供了针对一切中心权威的批判性立场，在最复杂的情况下，它甚至为读者具有 内在矛盾的文化心态提供了不同的价值支点，从而尽可能地将人们的心灵从种种规诫性话语中解放出来，在充满诗性意蕴的狂欢想象中弥合来自于种种文化专制的伤 害。当然，对于上述观点的论证必须建立在深入剖析不同文化背景时期（因而具有不同文化期待）的读者对于金庸小说具体而复杂的接受状况之上，下文将以八十年 代为例，进一步阐释内在于文本的狂欢精神经由特定读者的阅读而得以外化的机制。
    在 八十年代思想文化解冻的历史情境中，金庸营造的诗性江湖所包含的现代性文化价值使之能够直接纳入当时盛行于世的“现代性”思潮，从而为读者提供了对于极 “左”路线文化专制主义的批判立场。但是，以今日理论眼光观之，便可察觉作为贯彻本质主义思维方式的“现代性”文化价值在当时复杂的社会文化环境中，也遮 蔽甚至压制了非同质于现代性价值的文化心理需求。
    首 先，文化现代性转型意味着认同西方的价值体系，然而，作为集体无意识的世代承传，民族传统文化早已内化为每一个体的心理基础，文化转型所导致的传统文化价 值的失落，必然使得文化个体在民族身份无法自我体认的焦虑中强化对于传统文化的渴望。就此而言，金庸作品中儒、道、释等传统文化价值的正面表达，恰恰为上 述文化心理的满足创造了条件。
    其 次，构成现代性价值核心的理性对于作为人最深层本质构成的欲望（抑或意志、冲动）的全面压制必然导致人的异化状态，然而，这一人本主义的哲学成果并未真正 进入八十年代中国学术思想界的理论视野，现代性框架内的人文主义价值左右了对于“人”的思考与讨论。于是，建构主体性的神圣爱情取代了此前意识形态乌托邦 成为文学的新主题，人的欲望或者遭到忽视，或者成为否定性审视的对象。所以，爱情的经典姿态是橡树和木棉树的并立，(20)而章永璘也必须离开黄香久。(21)只 有基于“心灵相通”的一夫一妻制才能成就男女之爱吗？我们的爱情原则究竟是先验的真理，还是我们用于阐释自身特定婚姻模式的理论虚构呢？在金庸的小说中， “郎才女貌”依然是男女之爱的前提，而且，越到创作后期，男性主人公越困惑于自身情感的游移，韦小宝兼收并蓄的壮举既满足了自己的欲望，也满足了读者隐蔽 的期待。当然，这并不是说金庸提供了更好的恋爱模式，但是他毕竟提醒了我们可以用更多的视角审视自身的行为。
    正 因为金庸未曾建立绝对中心的文本策略为多元文化价值营造了能够进行自我陈述的话语空间，所以，读者的阅读过程就是一个与多种价值互动的过程。这一过程既可 以使囿于某一价值体系的个体在观照异质性价值的合理性后获得思维的解放，也可以使坚守特定时代边缘价值的个体寻找文化认同的空间，还可以使同时具有多重价 值诉求的个体满足自己不同层面的心理需求。当然，这种阅读结果不会局限于八十年代，作品内在的价值结构方式会使它在各种文化背景下激发同样强度的狂欢情 绪，只不过随着时代文化主题的变化，作品会在不同的价值维度上产生影响。
    最 后，必须指出的是：金庸文化立场之相近于西方后现代主义思潮只能说明对于中心化价值统治的反思并非仅仅是西方人的专利，正是在福柯、德里达等人建构其后现 代性理论视角而尚未产生世界性影响的二十世纪六、七十年代，金庸已经基本完成其小说的创作和修改。更重要的是，不同于后现代主义片面强调异质性价值的硬性 拼贴，金庸总能将多重价值融入瑰丽奇妙的叙事结构，以富于诗性的想象激发心灵解放的舞蹈，是真正的诗性的狂欢。
    
    
    注释：
    
    [1][11] 金庸 . 射雕英雄传 [M] . 北京：三联书店，1994 .
    [2] 金庸 . 神雕侠侣 [M] . 北京：三联书店，1994 .
    [3][15] 金庸 . 笑傲江湖 [M] . 北京：三联书店，1994 .
    [4][18] 金庸 . 鹿鼎记 [M] . 北京：三联书店，1994 .
    [5] 笛卡尔 . 第一哲学沉思录 [M] . 北京：商务印书馆，1986 .
    [6] 金庸 . 侠客行 [M] . 北京：三联书店，1994 .
    [7] 道格拉斯· 凯尔纳、斯蒂文·贝斯特 . 后现代理论 [M] . 北京：中央编译出版社，2001 .
    [8] 陈墨 . 金庸武侠小说与汉民族文化批判 [J] . 武汉：通俗文学评论，1994，（4）.
    [9] 何平. 侠义英雄的荣与衰[A] . 上海：东方出版中心，1997 .
    [10] 何满子 . 为旧文化续命的言情小说和武侠小说 [N] . 光明日报，1999-08-12（4）.
    [12] 金庸 . 倚天屠龙记 M] . 北京：三联书店，1994 .
    [13][16] 金庸 . 天龙八部 [M] . 北京：三联书店，1994 .
    [14] 老子 . 老子 [M] . 长沙：岳麓书社，1989 .
    [17] 严家炎 . 金庸小说论稿 [M] . 北京：北京大学出版社，1998 .
    [19] 徐岱 . 论金庸小说的艺术价值 [J] . 上海：文艺理论研究， 1998，（4）.
    [20] 舒婷 . 致橡树 [J] . 北京：诗刊，1979，（4）.
    [21] 张贤亮 . 男人的一半是女人 [M] . 北京：中国文联出版公司，1985 .
    

    (作者单位：安徽省委党校科文部副教授、文学博士)
    原载：《华文文学》2003年第6期 (责任编辑：admin)