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（接2002年6期文） 三、科学的国学 在吴稚晖看来，“国学”并未受到欧洲中世纪那样的“黑暗”遭遇，所以根本用不着复兴。清初“顾黄辈远接汉唐，推倒宋元之空疏黑暗，乃为复兴”。从戴钱到段阮、从俞樾张之洞等到刘师培章太炎等，考据学一脉相承，“竟跑进民国，或尚生存。何时黑暗，而当复兴”？文学亦然。只有“戊戌以后十余年之一短时，给梁启超的《西学书目表》打倒了张之洞的《书目答问》；又经陈颂平与吴稚晖，私把线装书投入毛厕”，也还不能算太“黑暗”。因为“其时恰又制造了中国披根、狄卡儿、斯密亚丹等，如丁文江、张嘉森、章士钊等一群怪物出来，乃是文艺复兴后的新气象，何能算黑暗？文艺不曾黑暗，复兴二字，真算无的放矢”[1]。 但“人老便成精，或未老先成精”，时代的变化使一些当年的趋新人物转而守旧，“二十年前梁（启超）章（士钊）诸先生骂尽朝中老顽固，不知[如今]他们也不过成精以后的人物”，成为“遗老遗少”，与当年的张之洞差不多[1]。吴氏这个看法也非完全无据，梁启超1902年曾说，“近顷悲观者流，见新学小生吐弃国学，惧国学之从此而消灭。吾不此之惧也。但使外学之输入者果昌，则其间接之影响，必使吾国学别添活气，吾敢断言也。但今日欲使外学之真精神普及于祖国，则当转输之任者，必邃于国学，然后能收其效”，严复即可为例[2]。然而吴稚晖注意到梁此时要办文化学院，即“隐隐说他若死了，国故便没有人整理”；不过20年，梁自己也已变成“惧国学之从此而消灭”的人了[2]。 其实吴稚晖也认为，梁启超和梁漱溟两人拟办的“文化学院、曲阜大学，在理都是可有，而且应有”。如果“过了三十年，如是的做法，我固乐观其盛”，此时严肃正经地提倡，“那就太早了”，且“恰恰好像帮助万恶的旧习惯，战胜新生命”。他把中国的国故看成“世界一种古董”，古董是应该保全的，不过“各国最高学院应该抽几个古董高等学者出来作不断的整理，这如何还可以化青年脑力”呢？所以他主张“在三十年内姑且尽着梁先生等几个少数学者抱残守缺，已经足够，不必立什么文化学院，贻害多数青年”[3][1][4]。 鲁迅也有类似的观感，他说：“自从新思潮来到中国以后，其实何尝有力，而一群老头子，还有少年，却已丧魂失魄的来讲国故了，他们说，‘中国自有许多好东西，都不整理保存，倒去求新，正如放弃祖宗遗产一样不肖。’”其实，“就现状而言，做事本来还随各人的自便，老先生要整理国故，当然不妨去埋在南窗下读死书，致于青年，却自有他们的活学问和新艺术，各干各事，也还没有大妨害的，但若拿了这面旗子来号召，那就是要中国永远与世界隔绝了。倘以为大家非此不可，那更是荒谬绝伦！我们和古董商人谈天，他自然总称赞他的古董如何好，然而他决不痛骂画家、农夫、工匠等类，说是忘记了祖宗；他实在比许多国学家聪明得远”[5]。 文学研究会的严既澄在1922-1923年之际曾经勉强支持过整理国故，但后来也感觉不能不站出来反对，他同样认为“中国的文化，是过去的文化，到今日已成了古董，只可陈列在有钱人的家中，而不能拿出来给大家享用了”。经史子集多数的内容都是可供专家研读而不必让一般人看的东西，其中“只有很小的一部分，可算得是寻常的学者所应读的书。而寻常的学者所以要去读他们的缘故，也不过因为想明了我们自己的过去的文化而已，并不是他们对于我们今日的生活还有什么直接的价值”。关键在于，“国故是过去的时代的人生的产品，和今日的人生没有多大的关系，实不应再捧出来占据少年人的有限的脑力和精神”。因为“现代的学者所必需具备的现代的知识，已经够费尽他的毕生的精力与时光而有余”，没有什么充足的理由让“现代的人抛弃了现代的必要的智识而回过头去希求千百年前的不适用的智识”[3]。 国学既成古董，保存便非急务，可暂时不管，要管也只能让少数专家来管；而少数人不妨做的事不应引导多数青年去做，或至少不应在还不能“用机关枪对打”之时提倡青年去做。当时新派中较通行的观念即整理国故即使可行，也非中国的急务，还不到提倡的时候，若提倡则可能损害趋新事业。如沈雁冰便“知道‘整理旧的’也是新文学运动题内应有之事，但是当白话文尚未在全社会内成为一类信仰的时候我们必须十分顽固，发誓不看古书；我们要狂妄的说，古书对于我们无用”。由于“这三五年来，多数新文学的朋友们忘记了他们的历史的使命，竟要把后一代人的事业夺到自己手里来完成，结果弄成了事实上的‘进一步退两步’，促成这一年来旧势力反攻的局面”[6]。 钱玄同则主张，“照中国目前学术界底状况看来，一般人不妨暂时将国故‘束之高阁’；我从别一方面着想，并且觉得目前应该将国故‘束之高阁’。你看，遗老还没有死尽，遗少又层出不穷了：有许多思想昏乱的青年，或服膺孔二爷纲常名分之教，或拜倒李老爹虚无玄妙之谈；还有一群新名士（他们现在改名为‘天才’了）镇日家伤春悲秋、怨天尤人，发挥二千年来只享权利不尽义务的高等文丐们底传统思想。这是什么现象！”所以他极表赞同于吴稚晖在《晨报副刊》“痛斥国故为祟于现在的思想界的文章”，认为不仅不偏激，而且对那些“思想昏乱的青年”是“必不可少的”。不过“从事实上观察，要叫大家都将国故‘束之高阁’，究竟是不可能的事”；所以还“不如请有科学的头脑、有历史的眼光的学者如胡适之先生、顾颉刚先生诸人来做整理国故的事业”[4]。 他进一步申论说，中国“旧书之中，‘牛溲、马勃、败鼓之皮’到处皆是”，说得好听点也不过是“一大堆杂乱无章的国故底材料。这种材料，只能供给‘国故学者’（如现在的胡适之、梁任公、顾颉刚诸位先生等）拿去做‘整理国故’的取资，决不是要想得到国故底知识的一般人适用的工具”。一般人若想从旧书中得到国故底知识，“必致‘劳而无功’，而且‘非徒无益而又害之’”。他希望胡、顾等“最初做尝百草的神农，最后做配西药的药剂师；做成许多有条理有系统的叙述国故的书，以供一般人对于国故底知识之需求”。若“有条理有系统的叙述国故的新书一部一部地多起来，不但可以满足一般人需求国故底知识之希望，而且还可以渐渐地改正他们对于国故的谬误的传统思想。国故本是‘广义的中国历史’，我们若能用正确的眼光——进化论的眼光去看历史，这本是很有益的；因为我们看了祖先那种野蛮幼稚不学上进的样子，可以激起我们‘干蛊’的精神”。 可以看出，钱玄同虽然对专家来整理国故大致肯定，但其意义也基本是从负面着眼。对一般人而言，“因为国故是过去的已经僵死腐烂的中国旧文化，所以它与现在中国人底生活实在没有什么关系。现在的中国人应该赶紧研究不容再缓的学问便是科学，研究科学才能得到思想精密、眼光扩大、知识正确、生活改善、道德增进种种好处。这些好处，国故里面是找不出来的”。中国文化“现在尤其应该努力向着革新的路上走去！若再迷恋旧文化底尸骸，真是‘害于而家，凶于而国’，一定要闹到亡国灭种的地步”！在钱玄同眼中，“研究科学”几乎已是万能的。所以他强调：“我确信现在一般人所谓‘西方文化’、所谓‘西洋学问’的便是全世界人类的文化、的学问；这文化、这学问，和我们活人的生活极有关系。因此，我以为现在的中国人（尤其是青年学子）应该研究的学问便是现代世界的科学、哲学、文学（科学尤为重要）。”[5] 成仿吾也认为，“国学，我们当然不能说它没有研究之价值”，但现在谈研究则“不免为时过早”。因为“凡研究一件东西，我们能常持批评的态度，才能得到真确的结果；若不能保持批评的态度，则必为所惑。古来多少国学家所以把他们绝大的努力空费了，便是因为他们欠少批评的精神，终于为对象所迷乱而不知所择的缘故。然而欲保持批评的态度和精神，须有十分的素养”。故对有志于国学者来说，“现在是修养的时期，还谈不到研究上去”。这里的“素养”意思不甚明确，大致与西学或“科学”相关。成氏强调，近年“所谓国学运动，充其量不过能造出一些考据死去的文字，充其量不过能增加一些更烦琐的考据学者。近代的精神是就事物去考究，不闻是就死字去考究。我愿从事这种运动的人能够反省，我尤切愿他们不再勾诱青年学子去狂舐这数千年的枯骨，好让他们暂且把根基打稳”[7]。 前引诸人大都同意整理国故非多数人尤其年轻人所宜从事的急务，在他们的论述中“国故”越来越与“科学”处于对立地位（背后当然还隐伏着中西的对立）。对此成仿吾的创造社同人郭沫若不甚同意，他说，“吴稚晖的态度我觉得最难使人心服，仿吾亦失之偏激”。郭氏对整理国故的评价并不算高，他主张“国学究竟有没有研究的价值？这是要待研究之后才能解决的问题。我们要解决它，我们便不能不研究它。研究的方法要合乎科学的精神，研究有了心得之后才能说到整理。而且这种整理事业的评价我们尤不可估之过高。整理的事业，充其量只是一种报告，是一种旧价值的重新估评，并不是一种新价值的重新创造”。说到底，国学研究或考据考证“只是既成价值的估评，并不是新生价值的创造”，所以“在一个时代的文化的进展上，所效的贡献殊属微末”[6]。 很明显，郭沫若的基本态度有些类似钱玄同，主要是面向未来重在创造的，但他大致还能维持一种“以不齐为齐”的开放观念，以为各人不妨按其所好去做。盖“分功易事，本来是社会成立的原则，也是人类进化的原则”，故“凡事只能各行所是，不必强人于同。只要先求人有自我的觉醒，同是在良心的命令之下作为，则百川殊途而同归于海，于不同之中正可以见出大同；不必兢兢焉强人以同，亦兢兢焉斥人以异。”其实“人生的行路本自多殊，不必强天下人于一途。一人要研究国学必使群天下的人研究国学，一人要造机关枪必使群天下的人去造机关枪”，这既办不到，办到也无用。国学家自己可以尽力研究国学，但如果“向着中学生也要讲演整理国故，向着留洋学生也要宣传研究国学”，就是“超越了自己的本分，侵犯了他人的良心了”；同理也适用于像吴稚晖那样厌弃国学主张研究科学、制造机关枪的人。 但当时流行的恰是“强天下人于一途”的风气。一位青年观察到，那时许多人“抱惟我独尊的态度，说我的是真正的圣道。一班新文化运动[者]很有这种毛病，[《学衡》]他们亦是一丘之貉”[8]。在这样的世风之下，郭沫若（他个人及其隶属的创造社在那段时期一般认为是偏于激进的）虽然明确不赞成胡适和梁启超为清华学生开国学书目，尚能保持这样一种温和开放的观念，非常不容易。 相比之下，通常表现得更“绅士”的梁实秋则以吴稚晖之道还治其人之身说：“以为‘什么都是我国古代有的’这种思想当然是值得被吴先生斥为‘狗屁’；而以为国学便是古董遂‘相约不看中国书’的思想，却也与狗屁相差不多！外国的学问不必勉强附会，认为我国古代早有；而我国古代确是早有的学问，也正不必秘而不宣。自夸与自卑的思想都是该至少‘丢在毛厕里三十年’的！”[9]梁启超开书目时梁实秋是《清华周刊》的编辑，很可能他便是书目的约稿人，所以小梁此时或觉有必要站出来为老梁辩护。不过如前所述，当时不少清华学生的文化民族主义情绪偏强，梁实秋的言论当非因个人原因而发，恐怕还有相当的代表性。 对吴稚晖进行系统驳斥的是林玉堂，他说，“有人以为这种事业是一国中一两人做得的，余下的可以补齿喂牛养鸡、学机关枪对打；整理国故一时代只消一两个梁任公、胡适之去干”，这是“根本误谬的”。因为“今日的科学非古日的非科学的学问可比”，要在一个“爱精神科学的空气中”才能有所成就，且“科学相关连的问题极多，而一人的精力有限，整理国故的事决不是一二人所能单独肩任的”。他认为，“假使科学救国的论可以成立，我们在中国所以治科学的精神应当如何、如何可以使科学在中国得一根固枝荣的生命”，这才是应该关注的问题[7]。 因其有留学生的身份，林玉堂反而敢于肯定中国的传统学术。他解释其所撰文章的题目《科学与经书》说：“今日国中的人有一种普通的误会，以为今日知识界的天下是为科学家所霸有的，是不容经书家混吃饭的”，故很可能“看这题目的人要怀疑作者是做一件不正当的事情，是很可怜的要牵强附会”。其实“若所谓科学二字的是今日大家东拉西扯以惊动人心‘吓杀人’的自然科学，我们的经书实很不必胁肩谄笑以求寄存于科学门下，并且科学门下本也没地方使他可以寄存的；若就科学的广义说，指近世一切有系统以求真理的学术，就此科学与经书的关系正是今日知识界的一大问题，最应当商量研究的”。如果两者不合作，“不但于我们将来的经学国学前途有大不利，并且恐怕连将来在中国的科学生活且将变为缺少生趣、贩卖洋货的一种事业了”。林氏观察到当时一个“很稀奇的”的现象：“我国人现在心理，凡中国古代的东西，不问是非，便加以迂腐名称，西洋学问中最迂腐的也不敢加以迂腐的罪名”[8]。他以为，“无论中西学问，凡要深入、凡要‘成学’，必定不免带上多少迂腐性质”。实际上，用西洋方法研究中国具体材料其实比许多留学生擅长的“搬运西洋教科书”更难，前者是“专门家的学问”和“一生的学问”，后者不过是“饭碗的学问”而已（不过在那时的社会里，后者显然更具“吓杀人”的功能）。从根本上言，“考证的精神是科学生命所寄托，若中国科学界不能自为考证发明，而永远要靠着搬运西洋‘最新’‘最近’的发明为能事，中国将来的学术界一定是糟。所以我们如是要科学救国”，就要努力“养成国中科学考证的精神及预备考证的机会”。 林玉堂进而正式提出“我们此去治经学将受科学何等的影响、及科学对于中国的经书将有何等的贡献”这一问题。他认为科学分“自然科学”和“精神科学”二种，前者与经书关系较小，但也有些关系。若将科学分为思想和手术（今译技术）两端，则从思想看，乾嘉经学虽然“不能出于经解二字以外”，目的不够高明、规模不够详备，但“还不失其为科学，因为自其目的内的范围而观察他，彼既以经学为目的，自有其经学的系统，还是有条不紊的分科的学（Classified knoweedge [knowledge？]）。若是以科学的手术论，我们对于前人的成绩，有许多未极满意的”，如地图的画法和音韵的表述等均不如西人；但也有些现代学术的“萌芽现象”，如江藩的《国学师承记》里强调的“家法”之所指，“治学的手术实居一大部分”；又如清儒主张引证须用原文、引例必指出处等，都近似西洋大学研究科的Seminar中“引学者入科学考证的正途而教以此考证之手术与方法，讨论去取决择及搜集材料发表结果等”。 从清季以来，趋新派对传统学术的一项主要指责即无“系统”，即使像胡适等主张清儒治学方法是科学方法的人也都强调旧学的不系统。而林氏直接肯定经学“自有其系统，还是有条不紊的分科的学”，这在当时新派中是极其少见的。不过林玉堂认为新式的国学要有自身的独立学科认同，故“国学须脱离经学而独立”。他认为“今日的人治经须与古人不同，就不必使六经为我们的注脚，却须以六经为国学的注脚。清代学[者中]虽有离经说子别成一家的人，但他独立的动作还是有限的，敢暗谋而不敢明叛”。今日就须“拿国学研究我国各种文化现象”为目的。 中国的国学当然也还需要西方科学的帮助，“国学的规模可因科学的眼光而改造”。具体地说，“科学的方法（即治学的手术）能帮助我们拿定国学新的目的、搜集新的材料、拟定新的问题、立定新的标准、整理新的系统”。这也不是林氏独有的观念，清季的国粹学派已明确提出研治国学要借助西学，因为当时“思想日新，民智日瀹，凡国学微言奥义，均可借皙种之学，参互考验，以观其会通，则施教易而收效远”[10]。严复晚年也说，他“究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故[固？]是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已”[11]。一旦“改用新式机器”，国学的面貌便大为改观。以前的经学家提不出什么问题，而胡适在《国学季刊发刊宣言》中所列的各种“文化史”子目便“都是前人所梦想不到的，而由研究西洋政治思想宗教文艺的人看他，都是急待考查的”。西学带来的“新眼光”对国学的突破和推动于此可见一斑。 林玉堂认为梁启超的《中国历史研究法》即是受了科学影响的国学产物，其他学人“还可以做中国社会史研究法、民族史研究法、政治史研究法、文学史研究法、语言史研究法、宗教史研究法等等；处处指明如何可以用西洋学术的眼光、见识、方法、手段，及应凭的西洋书籍来重新整理我们的国学材料”。这些“分门历史无一不可受过西人经验上已演出的方法及材料上已考定的知识的贡献，无一不可借着科学的精神与科学的手术换新了他的面目、增加了他的生趣”。 这再次体现出西来的“科学”对“国学”起到的正名作用，林氏理直气壮地宣布：“科学的影响不但不使我们要抛弃经书于毛厕里三十年，并且将使此三十年来为中国国学重见昌明的时代。我们可以毅然无疑说‘科学的国学’是我们此去治学的目标，是我们此去努力的趋向。因为科学的知识与方法都能帮助我们把旧有的学问整理起来做有系统的研究。” 四、余论 那时恐怕也只有像林玉堂这样的留学生能够如此振振有词地为“科学的国学”呐喊，虽然整理国故确实一度风行，林氏这样的观点却未能在中国学界获得广泛的认可。又几年之后，在北大国学门里具体从事“整理国故”的顾颉刚仍然在试图证明国学的科学性（亦即整理国故的正当性），他发现“说国学就是科学，已经要引起一般人的怀疑；说科学的目的不在应用，更当激起许多人的骇怪。他们一定要想：‘外国的国富兵强不是全靠科学吗？中国的贫弱不振也不是全因没有科学吗？为什么要故意的这样说？’他们不知道机械、枪炮、火药原不是科学，乃是研究科学所得的结果的应用”。这些人注重的是不过“以有用为用”，实等于把科学“形下化”了（“形下”非顾先生原用语）[9]。 其实科学更多恐怕是“形上”的，其本身未必直接“有用”，却又具备“无用之用”：正因为科学家致力于超应用的学理，“处处发见真事实，因此有人要应用时也就有了事实的基础而容易成功。所以科学的应用是间接的，不是直接的。……也因为它的本身没有用，不为现实的社会所拘束，所以它的范围可以愈放愈大，发见的真理也愈积愈多，要去寻应用的材料也日益便利。这就是无用之用”。 中国的学术社会恰“因为没有求真理的知识欲而单有实际应用的政治欲，所以只知道宣传救世的方法”。上焉者“在古代只知道实现个人的理想国，在后世只知道实现古人的理想国，却是忘记了社会国家的实况，想不到做任何种实地调查及研究的事业”；下焉者则“只知道保守几部古书，把几部古书看作整个的学问”。结果是自然科学和社会科学都不成立，“至于近日，思想学问一切空虚，社会国家一例衰败，可以说都是受了这种徒知‘以有用为用’的谬见的影响”。 顾氏所论专重直接的“应用”反而导致“思想学问一切空虚”的见解与林玉堂关于“装摩托精吓人”反可能导致不读书而走向空虚的看法非常类似，他们都认为科学的精神比其应用更为重要。这是近代中国思想界一个长期持续的分歧（其余波今日仍未散），它远承中国传统中重“学”轻“术”的倾向，近则呼应西潮冲击后产生的“富强”目标。因此，这不仅仅是个学理的问题，它后面隐伏着一个大家共同关怀的“实际”问题：中国急需改变在世界上地位甚低这一现状，何者更适合于中国的现状或能更快解决中国的问题，这才是分歧的实质性关键所在。 许多新文化人希望在“伦理”、“国民性”甚至“整套的社会文化”方面做“全部解放的运动”，以为这样才是“治本”，可以获得一种根本的解决。这大致也是几代中国人在西人引导下从中外竞争不断的失败中获取的“教训”，但由于这种主张的兴盛与“西方的分裂”同时，就导致所谓“东方文化派”的出现，认为中国传统在“道德”（那时与陈独秀所说的“伦理”是近义词）方面还有可继承之处。 据前引吴稚晖给蔡元培的信看，他其实也“相对赞同”国人“群以为思想及道德不弱于人”的观念，但认为此时这样主张便等于回复到张之洞的中体西用观念。从晚清起，认为中国传统学术的“无用”主要表现在退虏、送穷等“富强”方面的观念持续存在于中国士人心中（程度容有不同），吴稚晖强调“以机关枪对打”的“工艺”，也就是要从张之洞时代回归到咸同时人努力的“制造”，与戊戌前后王先谦以及1905年时康有为的主张极为接近，这一看似新颖的主张其实不无“复旧”的成分（新文化运动中一些主要人物在不同程度上也觉得要落实到“物质”才能真正起作用，不过他们不像吴氏这样强烈，而是力图把“物质”提高到“文明”层次）[10]。 实际上，林玉堂自己也是刚留学回国时才更倾向于以“科学的国学”的来落实“科学救国”，或不免带有一点西方人主张保存中国传统文化的意味；在中国居住的时间稍长，他也逐渐同化于国内的趋新思想界。1925年初，在法国留学五年的刘半农见到周作人在《语丝》中说“我们已经打破了大同的迷信，应该觉悟只有自己可靠，……所可惜者中国民国内太多外国人耳”，以为这是使他“最惬意的一句话”。盖“我在国外鬼混了五年，所得到的也只是这句话”。林玉堂（此时名语堂）深有感触地说，刘半农的话“只可当他是谬论”，不过是因为留学外国太久，不谙国内情形所致。“若是仅留学一年半载”，或回国多看新闻，感觉便会相反。他自己现在就赞成钱玄同提出的建立“欧化的中国”论，认为是“唯一的救国方法”；这便是他“一年来思想之变迁”，亦即“回国后天天看日报之结果”[11]。 到1929年，林氏发表《机器与精神》的演讲，处处针对“国粹家”立说，不仅论证了机器文明与精神文明不相冲突，而且强调“有了科学，然后有机器”，故“机器就是精神的表现”（这是近代西方传教士长期试图证明的）。今日中国“必有物质文明，然后才能讲到精神文明，然后才有余闲及财力来保存国粹”；国粹家“若再不闭门思过、痛改前非、发愤自强，去学一点能演化出物质文明来的西人精神，将来的世界恐怕还是掌在机器文明的洋鬼子手中”。与几年前提倡“科学的国学”时相比，林氏的态度可谓根本转变，所以那时正在鼓吹“西洋近代文明”兼包物质与精神两面的胡适特地将其收入《文存》作为附录，或者便是取其能“改过自新”这一点（当时支持胡适的文字尚多，胡皆不录）[12]。 郑振铎在反对北伐后兴起的“盲目的国产思想与出品的提倡”时也说，“这种狂热的盲目的‘爱国运动’实为饮鸩止渴，绝无补于我们的中华民族的生存与发展”！他明确提出，“我们要的是机关枪、飞机，不是百千万的‘国士’、‘勇士’；我们要的是千百个科学家、专门研究者，不是几万万个的‘国学大家’；我们要的是能拯救国民的贫乏与愚呆的人，不是狂热的盲目的爱国者；总之我们要的是科学，是步武西方，以建设新的中国，却不是什么‘国学’、‘国医’、‘国技’。我们要的是发展，却不是仅仅的所谓‘保存’”[13]。中国要“发展”，就必须“步武西方”，致力于落实在机关枪和飞机之上的“科学”，这样的观念在自身专业与这类“科学”无关的学人中得到越来越多的认可[12]。 强调“科学”的物质层面或实用层面的倾向后来日益增强（其余波直至今日的“落后就要挨打”派），在“科学与人生观之争”中曾因提倡“玄学”而著称的张君劢后来也一度转向物质一方，他于1948年10月在重庆大学说：“我们经历第二次世界大战后，知道科学研究的重要。新武器的发明，就是这种重要性的一个铁证。”严复、梁启超等人在第一次世界大战后对“科学”的失望正基于反思“武器”所起的作用，而张君劢此时因武器而生的观感与他们当年的感觉已完全不同，他看到了科学那无所不在的力量[13]。 他以美国在第二次世界大战中对科学技术的依靠为例，强调“现在国家之安全、人民之生存无不靠科学，没有科学便不能立国。有了科学虽为穷国可以变为富国，虽为病国可以变为健康之国，虽为衰落之国也可以变成强盛之国”。而且，科学研究还可以使“大家心胸自然宽大”，即将用于人世竞争的排挤、倾轧方面的才力“移到自然界去”，以“造成一种海阔天空的胸襟，自然可以向创造合作方面做去”。故“今后救国之道，惟有大家从科学研究、科学发明下手”。既然“科学”如此“有用”，张氏对“科学”的社会定位也远比前更广阔、更有力。他在论及政府不应什么都向外国买，而应“花费最大的钱在科学研究上”时说，“唯有在科学上用大工夫，我们大家就不怕没有好日子过，不怕没有饭吃，不怕政治不走上正轨”。 张君劢并未说出政治走上正轨与投资于科学的关联何在，也许他认为大家生活好政治即会好，但这里科学居然已成好政治的基础，与钱玄同认为科学可以增进道德的观念颇相类，却与张自己20年前原有的观念有着太大的区别[14]。此时若吴稚晖读此文，或会有吾道不孤的感觉，不必再反对什么“洋八股化的理学”了。吴氏实在看轻了“科学”（作为一种象征）的力量，传教士林乐知早就希望科学可以“以一种宁静的方式”改变中国人的思想，他的看法果然应验了[15]。 若回到20世纪20年代，时人主要关注的仍是“科学”的精神和方法而非应用，且较长时间内还落实到国学与史学之上。张君劢在科玄之争10年后回顾说：“学说固然应该提出新颖的学说，但是我们祖宗传下来的遗产，也应该有相当安顿的地方。因为思想是离不了各国的民族性的，我们无论如何要想发挥新思潮，终久总要回想到历史上的旧思想是怎样并且应该怎样”。故“对于外来思想之输入与其旧思想如何消化、如何整理，也应该同时并重”[14]。这里对旧思想使用“整理”一词，仍可见整理国故的影响。不过当年“面向世界”的多数新文化人最希望消除的恐怕就是“思想不离各国的民族性”这一点，如钱玄同就强调“中国现在的新文化，就是‘现代的世界文化’”[15]。 钱氏并以主张废中国汉字（这本是吴稚晖等在晚清的主张，钱的老师章太炎曾痛驳之）著称于世，而鲁迅也曾有类似的看法，以为“汉文终当废去，盖人存则文必废，文存则人当亡。在此时代，已无幸存之道”。中国“文字”已影响到“中国人”之存废，的确是当时一些人主张废汉文的实际思想。其实文字在这里只是一个象征，他们根本仍是认为中国“文化”已在阻碍作为“国家”或“民族”的中国向着变成“现代的世界文化”这一发展方向前进。所以鲁迅主张青年“但以养成适应时代之思想为第一谊”，只要“思想自由，则将来无论大潮如何，必能与为沆瀣矣”。然而实际的情形是，“我辈及孺子生当此时，须以若干精力牺牲于此[按指汉文]”。鲁迅非常著名的主张是青年最好少读或不读中国书，那还不仅是因为“中国古书，叶叶害人”，同时也因当时“新出诸书亦多妄人所为，毫无是处”[16]。换言之，他对当时新派的著述同样不欣赏，所以才主张读外国书。 而当时读者一面的情形或者如前引林玉堂所说，许多人首先是“不会读书”，其次才是未读或不读中国书。故梁启超特别主张学生应在学校时代养成读书习惯，他也承认“中国书没有整理过，十分难读”，不像“外国名著，组织得好，容易引起趣味；他的研究方法，整整齐齐摆出来，可以做我们的模范”。但后者是“吃现成饭”，前者却“可以逼着读者披荆斩棘，寻路来走”，可以得到“苦尽甘来的趣味”。关键在于，“中国人对于中国书，最少也该和外国书作平等待遇，你这样待遇他，他给回你的愉快报酬，最少也和读外国书所得的有同等分量”[16]。这即是所谓求仁得仁，如果本无意从中国书中获得思想资源，即使读了恐怕也难有收获。 从“国学书目”的需求及其在此后数年的宽广影响看，当时社会上已出现“读中国书”的需求。而中国书“难读”大致也是时人的共识，所以钱玄同希望整理国故的结果能“做成许多有条理有系统的叙述国故的书，以供一般人对于国故底知识之需求”。吴稚晖也赞同梁启超“客观的整理了事实”到大学作“有系统的讲授”，使青年“晓得一些‘中国史之大概’，可不必泛求于许多祸国殃民的老国故”。他们都承认并注意到社会对“国故”的需求，但又都觉得整理国故非当前之急务。这样一种矛盾心情和态度是多数新派人物共同分享的，结果是不少新人物都一度参与为国学正名的努力，但其中多数人最终在各种旧事物皆是“一家眷属”的认知下得出整理国故是为了“打鬼”的结论，这方面的发展只能另文探讨了。 注释： [1] 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，《科学与人生观》415-416页，山东人民出版社1997年横排本。这一看法非吴氏所独有，后来郑振铎也认为，“当着国学爱护者在高唤着‘国学沦亡’时，其实‘国学’并没有真的‘沦亡’，不过一时被忙碌者所忽视，有若冬虫之暂蛰而已。到了春雷一震，‘制礼作乐’的时代一来到，百虫万兽，当然的一切皆要苏生了”。郑振铎：《且慢谈所谓“国学”》，《小说月报》20卷1号（1929年1月），8页。 [2] 吴稚晖：《箴洋八股化之理学》，《科学与人生观》308页。梁启超确有类似表述，参见其《为创办文化学院事求助于国中同志》一文（丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》984页，上海人民出版社，1983年）。他的顾虑也是相当实际的，“高等学者”须由青年中产生，如果现在不培养青年中一些人这方面的能力（当时梁所谓文化学院并未主张大规模培养国学家），真到了30年后中国在物质文明方面已站住（历史证明吴还太乐观）而产生整理国故的需要时，又从哪里去找有能力整理国故的“高等学者”呢？ [3] 严既澄：《国故与人生》，《文学（周报）》119期（1924年4月28日）1页。关于严既澄对整理国故态度的转变，参见罗志田：《从正名到打鬼：民国新派学者对于整理国故的态度转变》，《中国学术》2001年2辑。 [4] 本段与下两段，钱玄同：《汉字革命与国故》，《晨报五周年纪念增刊》30-31页。 [5] 钱玄同：《林玉堂〈国语罗马字拼音与科学方法〉附记》，《晨报副刊》，1923年9月12日，3版。按钱玄同的态度后来稍趋缓和，他正式表示虽然吴稚晖等人的见解“大致是对的”，但自己更同意于另一派的意见，即认为人类的思想是不断演进而非“凭空发生”的，古书所记载的都是中国历史的材料，“所以我们一切思想决不能不受旧文化的影响，决不能和我们的历史完全脱离关系。因为如此，所以不论我们的历史是光荣的或是耻辱的，我们都应该知道它”，所以应该读古书。总之，“为知道历史”而读古书和“为除旧布新”而读古书，都是“用研究历史的态度来读古书，都是很正常的”（钱玄同：《青年与古书》（1925），《钱玄同文集》第2卷142-145页，中国人民大学出版社，1999年）。 [6] 本段与下段皆见郭沫若：《整理国故的评价》，《创造周报》第36号（1924年1月13日）2-3页。按郭沫若认为吴稚晖和成仿吾对整理国故的态度是同中有异，吴“所注眼的是功利问题，他以为科学切用于现在的中国，国学不切用，所以应该去此取彼”。而成氏则注意的是方法问题，“以为要有科学的精神才能研究国学”（同文1-2页）。这恐怕是在批评自己“家派”中人时出语婉转而已，成仿吾既视国故为“枯骨”、视整理国故为在“死灰中寻出火烬”，则即使有“科学方法”也难以化腐朽为神奇吧。 [7] 本段及以下数段，皆自林玉堂：《科学与经书》，《晨报五周年纪念增刊》21-23页。 [8] 其实那时对中国古代学术而言，“迂腐”已是相当温和的称谓（可参考成仿吾的用语）；但对西洋学问的盲目尊崇也已有所变化，自“西方分裂”之后，便“西洋也有臭虫”了。当然，“西洋有臭虫”的观点在那时之所以能引起惊诧，正因为前此想像的“西洋”中本没有也不能有任何负面的事物（此仅大概言之）。 [9] 本段与下两段，顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》，2：13（1926年1月6日），7-8页。 [10] 这个贯穿了几十年的持续看法却因表述方式的不一致而有不同的社会反应。由于新旧之争早已从思想到社会，许多时候恐怕已形成社会分野的“旧派”说出的观点在思想分野方面必然“不新”的时代认知，故像康有为这样“守旧”者提出“新观念”通常都不能引起时人的注意，必须要吴稚晖这样保持趋新的人说话才能造成反响。 [11] 刘半农致周作人（启明），1925年1月28日，林语堂致钱玄同，1925年4月7日，均收入《钱玄同文集》，第2卷134-135、158-159页。刘半农大致也是在留学时读线装书者，以林玉堂思想变迁后的观感看，似乎留学生是否读线装书还在其次，根本是不必留学太久。问题在于，何以留学时间一长便更多见中国传统的长处，而回国一看报纸又感觉欧化的必须，环境移人以至如此，且与今日说得热闹的“东方主义”之“妖魔化”中国恰相反，的确值得三思。是当时中西语境的差异真有这样大？还是国内读书人心目中的“欧化”（或西方）与实际的欧洲（或西欧北美）不甚一样？甚至他们认知中的“中国”恐怕也与实际的“中国”不甚一样（所以才会出现短时期内异地则两歧的现象）？或可以说，晚清以来的中国读书人关于“西方”和“中国”的认知无形中受传教士和租界意识影响太深（然并不自觉），后者不仅对中国有“偏见”，其对西方基本价值观念的体认也绝不全面（就租界而言实际上已形成一套与西方基本价值冲突的思维和行为方式）；这样充满虚悬意味的“中国”与“西方”（无论是“妖魔化”还是美化）逐渐深入中国士人之心，形成固定的认知后，对“真实”（亦仅相对而言）的“中国”与“西方”反觉不协调，产生出种种的冲突和紧张，并导致观念的频繁转换。这个问题太宽泛，只能另文探讨，一些初步的看法可参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》3-8、18-70页，湖北人民出版社，1999年版。 [12] 与此相对立的看法是，生理学家卢于道却认为“我民族欲求生存，岂仅尽在沙场之上？凡整个国家之文化，皆为国力之所系”。参见卢于道：《为树立科学文化告国人书》，《国风》8卷7期（南京1936年7月）284-285页。 [13] 本段与下段，张君劢：《科学与计划政治》，《再生》，新第240期（1948年11月22日）6-7页；《中国之将来——在科学研究》，收程文熙编《中西印哲学文集》上册374-375页，台北学生书局，1981年。 [14] 应该指出的是，张君劢在几年后观念又开始转变，逐渐回归到他在20世纪20年代的主张，详另文。 [15] 参见罗志田：《传教士与近代中西文化竞争》，《历史研究》，1996年6期。可以说，正是抗日战争和第二次世界大战使国人对“科学”的认知发生根本的转变，逐渐从“精神”转向侧重“物质”层面，这一取向到20世纪50年代学习苏联得到彻底的强化。此后“科学”日益由“精神”转向“技术”，甚至其称谓也时常被“科技”取代，便是最明显的象征。 [16] 鲁迅致许寿裳，1919年1月16日，《鲁迅全集》（11），357页。其实鲁迅认为国学书目“只开几部的较好，可是这须看这位开书目的先生了，如果他是一位糊涂虫，那么，开出来的几部一定也是极顶糊涂书，不看还好，一看就糊涂”。他私下也为许寿裳的儿子许世瑛开了一纸旧书目录，计12种。参见鲁迅：《且介亭杂文·随便翻翻》，《鲁迅全集》（6），137页；《开给许世瑛的书单》，《鲁迅全集》（8），441页。 参考文献： [1] 吴稚晖先生来信[N].晨报副刊，1923-10-15（2）. [2] 梁启超.论中国学术思想变迁之大势[A].饮冰室合集·文集之七[M].北京：中华书局，1989.104. [3] 吴稚晖.一个新信仰的宇宙观及人生观[A].科学与人生观[C].济南：山东人民出版社，1997.334. [4] 吴稚晖.箴洋八股化之理学[A].科学与人生观[C].310-311. [5] 鲁迅.坟·未有天才之前[A].鲁迅全集（1）[M].北京：人民文学出版社，1982.167. [6] 沈雁冰.进一步退两步[A].茅盾全集：第18卷[M].北京：人民文学出版社，1989，445. [7] 成仿吾.国学运动的我见[N].创造周报第28号（1923-11-18）2-3. [8] 于鹤年致胡适，1922-10-16[A].胡适来往书信选：中册[Z].北京：中华书局，1979.168. [9] 梁实秋.灰色的书目[N].晨报副刊，1923-10-15，（1）. [10] 拟设国粹学堂启[J].国粹学报，第3年（约1907）（1）. [11] 与熊纯如书，1917-4-26[A].严复集：第3册[M].北京：中华书局，1986.668. [12] 林语堂.机器与精神[A].胡适文存三集：卷一[M].亚东图书馆，1924，23-37. [13] 郑振铎.为何炳松《论所谓“国学”》写的按语[J].小说月报，20卷1号（1929-1），1. [14] 张君劢.人生观论战之回顾[J].东方杂志，31卷13期（1934-07-01），10. [15] 钱玄同.汉字革命与国故[J].晨报五周年纪念增刊，1923-12-01，30. [16] 梁启超.国学入门书要目及其读法[A].胡适文存二集：卷一[M].亚东图书馆，1924.224-225、229. [罗志田：四川大学历史文化学院教授。] 原载：《四川大学学报（哲学社会科学版）》2003年第2期 (责任编辑：admin) |