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在学术界，鲁迅创作中的虚无主义倾向已得到了广泛的确认和探讨。但是，我认为，要认识这一思想倾向的性质和内涵，我们必须从其思想渊源上来把握：即西方的精神及中国文化的传统。我们应该询问的是：西方精神和中国文化传统在何方面以何方式整合成鲁迅的虚无主义基本面貌？我们认为，倘若我们对此能达到一个基本认识，那么，结合历史语境来认识鲁迅虚无主义与价值及其有效性，也就是可能的了。 一 众所周知，西方的文化传统来源于希腊文明和希伯莱文明或基督教文明。简化一点说，这就是人们所常说的理性精神和信仰热忱。让我们首先讨论希腊文明的理性精神的本质。德国哲学家胡塞尔曾经在一个著名的讲演中，比较了欧洲与诸如印度、中国等其他民族的认识态度的异同，从而得出了欧洲人特有的认知态度：“只是在希腊人那里我们才发现一种普遍的(‘宇宙论的’)活生生的兴趣，它所感兴趣的是本质上创新的纯粹‘理性论’态度的形式。也只是在希腊人那里我们才发现一种特有的群居形式，他们的理论兴趣正是在这种群居形式中推出了哲学家、科学家的相应的全新态度。他们是追求和实践理论并且只追求和实践理论的人。”此文的英译者劳尔在这段文字中作了一个更为详细的脚注：“这种新的态度也就是‘为知识’而追求‘知识’的态度。视界的‘无限性’正是存在于这种追求之中：我们无法设置一个目标让理论兴趣在那儿停步不前。”[1] 假如我们把这种话语倾向姑且称之为求真话语，那么，虚无主义作为一种理论，是不是求真话语的某种表达呢？我们认为答案是肯定的。无论从虚无主义的性质还是从其内容上来看，都是如此。几乎所有的哲学辞典都宣称，虚无主义有时只是怀疑主义的另一种说法。而怀疑主义，我们可以批评它的武断性或教条主义色彩，但我们不能否认，从逻辑形式上来说，它毕竟出乎对知识确定性的一种极端追求。雅斯贝尔斯曾经指出：“事实上，虚无主义是一种为寻求真实存在所需要的一种解脱。”[2]至于虚无主义的内容，我们不妨引两段权威辞典对它的解释。《简明不列颠百科全书》关于虚无主义的定义是这样的：“虚无主义哲学从根本上否定任何形式的审美观念，主张功利主义的科学的理性主义。它只相信科学真理，认为只有科学能解决社会问题。虚无主义视无知为万恶之源，唯有科学能战胜无知。”[3]英国出版的另一本《哲学辞典》写道：“这一人物(按指巴札洛夫，屠格涅夫《父与子》中人物)成为整整一代人的榜样，他们除了科学、唯物主义、革命和抽象意义的人们之外，偏激地一无所信。”[4]格尔文也曾说过：“虚无主义的所谓经典含义是与实证论同义的。即：除了直接被感知、所观察的事物外，对一切都否定。”[5] 显而易见，依照上述标准，鲁迅并不是彻头彻尾的虚无主义者。比如说，他就绝不是一个唯科学主义者。[6]对于鲁迅来说，值得注意的毋宁是虚无主义那种为真理而真理的哲学态度：宁可置身于痛苦的价值虚无之中，也决不皈依于任何一个未经批判的形而上的关怀体系；宁可否弃他所热爱的一切，从而使自身的灵魂黑暗，也决不放弃永远揭示事物本相的历史理性的立场。对于这一点，鲁迅未尝没有明确的自我意识。早在1907年，周作人就曾奉鲁迅之命，著文探讨虚无主义时谈到了这一特性。他写道：“虚无主义纯为求诚之学，根于唯物论宗，为哲学之一枝，去伪振弊，其教至溥。”[7]可以认为，蕴含在虚无主义中的求真话语，为鲁迅寻找到了解剖中国历史和社会、解剖中国国民性乃至人性弱点的一把锐利的手术刀。通过这把手术刀，鲁迅看清了中国文化缺乏诚和爱，从而着手对这一弊病进行无情的批判：“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于已经自己不觉得。世界日日改变，我们的作家取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生并且写出他的血和肉来的时候早到了；……”[8]无论在早期的小说、散文，还是后来的杂感中，反对瞒和骗始终是其经常回旋的主旋律之一，而最著名者即为《阿Q正传》中的“精神胜利法”。鲁迅还批评中国人不敢直面惨淡的人生，热衷于大团圆，中国文学史上极少悲剧。事实上，缺乏悲剧还是中国人缺乏求真意志的结果。怀特海曾经在讨论古希腊悲剧时指出：“悲剧的本质并不是不幸，而是事物无情活动的严肃性。但这种命运的必然性，只有通过人生中事实的不幸遭遇才能说明。因为只有通过这种剧情才能说明逃避是无用的。这种无情的必然性充满了科学的思想。物理的定律就等于人生命运的律令。”[9]在这里，怀特海深刻地阐明了悲剧和求真话语的内在联系。 但另一方面，或者说更重要的一方面，是鲁迅并不仅仅把求真话语视为文化批判的一种工具或手段，而且是使鲁迅精神、鲁迅哲学成为可能的一种重要基石，是自身即具有本体论意义的出发点和目的。换言之，求真话语对于鲁迅而言不仅仅意味着某种有效的观物方式，诸如瞿秋白所指出“第一，是最清醒的现实主义。”“第四，是反虚伪的精神。”[10]而且，求真话语本具自足，甚至在某种程度上还是鲁迅安身立命的据点或避难所，尽管这种据点或避难所可能远非那么温暖宜人：“我倒不如躲到肃杀的严冬中去罢，———但是，四面又明明是严冬，正给我非常的寒威和冷气。”[11]在真理和价值的冲突中，鲁迅会被迫去选择真理，虽然这会给他带来黑暗和痛苦。因为正是由于真理本身不关涉价值，所以追求真理才有可能带来最大的价值。真理本身固然并非价值。但它却是一切价值的潜在立法者。对于鲁迅来说，他宁可承受这一不可承受的生命之重，也不愿接受话语场上已经贬值或尚未贬值的种种美妙价值的招安，诸如博爱、人性、正义、公理、中庸等等，因为他清楚，这些观念如何常常掩盖了事实的真相。当我们阅读小说《祝福》的时候，我们无法否认自己也许正是鲁镇上的人，我们也会麻木于祥林嫂的反复诉苦，从而成为杀死祥林嫂的同谋；当我们阅读小说《弟兄》的时候，我们也都会被张沛君的恶梦所惊醒，从而了解自己未必正如自己所期许的那样高尚和善良。鲁迅拒绝任何一种浅薄的乐观主义，无论是来自于梁实秋人性美的歌唱还是创造社革命文学的呐喊。他相信的是事实：“事实是毫无情面的东西，它能将空言打得粉碎。”[12]正是由于这种顽强的求真意志，才使得鲁迅达到了前人不可比肩的思想深度。 二 然而希伯莱文明中的宗教精神对虚无主义的联系甚至更为重要。在通行的辞典中，虚无主义一般是被视为某种具有消解意义的原则：“一方面，这一术语被广泛运用于指称某种信条，这一信条主张，通过理性讨论道德规范或标准不能被证明为合法；另一方面，它又用来指称对于人类存在的空虚或无聊感到绝望的一种基调。”[13]“一种否定任何积极抉择有效性的信条，它被运用于形而上学、认知论、伦理学、政治学和神学。”[14]但是，虚无主义思潮虽然可能源远流长，但它突现而为显学，是从尼采大喊“上帝死了”这一命题开始的。尼采说：“虚无主义意味着什么？———意味着最高价值自行贬值。没有目的。没有对目的的答案。”这里“最高价值”显然是上帝。在另一处尼采又说：“虚无主义站在了大门口：我们这位最不祥的来客来自何方呢？……虚无主义就隐藏在一种完全特定的即基督教的解释中。”[15]基督教设立上帝为一切价值的根据，而一旦上帝被“杀死”，一切具有从属性意义的价值也就随之失去了有效性。正如陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中说出的那句著名的话：“如果上帝不存在，任何事情都是允许的。”海德格尔说：“‘上帝死了’这句话包含着以下断言：这种虚无展开自身。‘虚无’在此意味着：一个超感性的、约束性的世界不在场。”[16] 但是，尽管尼采终身排击基督教，尼采仍然没有摆脱基督教精神对他的深刻渗透。 [17] 基督教的中心教义是基督救世人。[18]圣保罗教训他的门徒说：“你们当以基督耶稣的心为心。他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样子。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以致于死，且死在十字架上。所以神将升为至高，又赐给他超乎万名之上的名，叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶稣的名无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。”[19]因此，基督教的精神，就是救赎精神。耶稣为了拯救世人而走向十字架，尼采为了拯救世人而走向精神崩溃。尼采的救世计划是超人、权力意志或艺术，与耶稣大不相同，而救赎精神则一。 救赎话语因此与虚无主义构成了一种必然联系。任何一种虚无主义发展到极致必定在逻辑前提上预先设定了对一种救赎精神的吁求，否则它就会自行解体。但任何一种拯救方案则随时有可能成为新一轮虚无主义颠覆的对象。基督教神学认为，只有陷于绝望之中的人，才会凝望十字架的真理，因为他摆脱了理性知识的约束，从而使自己得救。尼采认为，只有重估价值，以超人来拯救世界，才可以克服价值的沦亡。但虚无主义的内在逻辑告诉我们，上帝之不可信，正如超人相同。鲁迅对此显然十分警惕：“尼采教人们准备着超人的出现，倘不出现，那准备便是空虚。但是却自有其下场之法的：发狂和死。否则，就不免于空虚，或者反抗这空虚，即使在孤独之中毫无‘末人’的希求温暖之心，也不过蔑视一切权威，收缩而为虚无主义者，”[20]因此，鲁迅对那种西方的虚无主义保持了距离。首先，他始终没有真正绝望，没有屈从于消极虚无主义的诱惑，[21]从而放弃对救赎行动的希望。在《野草·希望》中，他引用了裴多菲的一句话：“绝望之为虚妄，正与希望相同。”在《华盖集续集·记谈话》中他说：“我们所可以自慰的，想来想去，也还是所谓对于将来的希望。希望是附丽于存在的。有存在，便有希望，有希望，便有光明。”类似的话还可以引不少，尤其较为典型地表现在《过客》中。李欧梵正确地评论道：“鲁迅的这些最富有‘超现实主义’特色的作品不仅仅揭示出人类所处的那种‘普遍’荒诞境地，以及个人陷入的那种毫无意义可言的绝境，而且还带有一种对意义的寻求，那种人文主义式的激请。由于负载着关于人生和死亡、过去与未来、希望与绝望等许许多多的悖论，鲁迅那种彷徨的心灵并没有完全迷失在虚无主义之中，恰恰相反，……最后的那种信息似乎指出这样的可能性：人类的一种伦理行为将依然会把某种意义赋予这种现存的毫无意义可言的环境。”[22] 但另一方面，他又没有耶稣对上帝，尼采对超人或权力意志的信念。鲁迅尽管在将传统文化虚无化的同时开始了他的启蒙使命，但是，他对启蒙的具体内容以及可能的效果并无信心。虽然鲁迅并没有尼采那种拯救全人类的雄心壮志，而只是把启蒙的范围局限于改造中国人的国民性上，但他依然步履维艰，顾虑重重。对此他曾经夫子自道云：“其实，我的意见原也一时不容易了然，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢。所以我忽而爱人，忽而憎人，做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时则竟因为希望从速消磨，……”[23]“五四”新文化运动作为一场启蒙运动，宣传得最多的是“德先生”(民主)和“赛先生”(科学)。鲁迅虽然未尝没有“听将令”，跟着敲边鼓，然而他在“五四”运动之前所作的“文化偏至论”中，已经反思过科学和民主是否适合于成为改造国民性的绝对内容了。在此文中他提出的口号“掊物质而张灵明、任个人而排众数”，隐隐然早已经看出科学和民主的弊病了。但究其实，他对“张灵明”、“任个人”甚至后来的马克思主义信仰，也未尝完全深信不疑。[24]这在以后对思想文化革命的失望，对尼采的批判中屡有表现。夏济安指出：“的确，如果把五四运动仅仅理解为怀有明确目的去除旧布新的群众运动的话，鲁迅就不能说是五四运动的真正代表。他体现新旧的冲突，同时也体现着另一些超越历史的更深刻的冲突。”[25] 三 T·S·艾略特曾说过：“只有基督教文化，才会造就伏尔泰和尼采。”[26]同样，鲁迅虽然自始至终反对读中国古书，但却不能摆脱中国传统文化对他的影响。这一点他自己也承认：“但自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。”[27]那么，中国传统文化对于鲁迅虚无主义思想倾向该负有何种责任呢？假如我们说西方有为知识而知识的传统，那么，中国更多地是强调“知行合一”的重要性。孔子说，“先行其言而后从之。”[28]朱熹说：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”[29]王守仁说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”[30]王夫之说：“行之弗笃，则当更以学问思辨养其力，而方学问思辨之时，遇着当行，便一力急于行去，而不可曰，吾学问思辨之不至而俟之异日。”[31]无论他们的观点有多少分歧，要之他们都强调“行”的极端重要性。当然这种“行”更重要的是指人的内在精神的自我修养。现代儒学大师熊十力解释说：“须知，哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显。非可以真理为心外之物，而待吾人之知解以知之也。质言之，吾人必须有内心的修养，直至明觉澄然，即是真理呈显。如此，方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。”[32]杜维明也说：“我们只有在知行合一之中才能发现内在决心的真正性质，因为自我实现的根基正是人的结构所固有的。可是，自我实现并不是个体化的过程。它主要是一个普遍共有的过程，一个人越是能深入到他的存在的深处，他就越能超越他的人类学结构的限制……当一个人通过自我修养成为至诚时，他就是一个最真实的人而同时他也就投身于宇宙化育的洪流之中了。”[33]因此，当一个人达到逍遥高蹈境界的时候，在原则上就已经满足了道德完善方面的先在要求。而“行”一方面可以理解为通往逍遥澄明之境的中介，另一方面也可理解为逍遥澄明之境本身的表现。仁者应当追求并印证既定的道德理想，达到个人与社会的和谐统一，使自己的精神不断地自我提升，最终达到“从心所欲不逾矩”的自由之境。对此，我们姑且称之为“实践一逍遥”话语。当然，此处“实践”专指道德实践。 透过这样的视点我们来重新认识鲁迅，我们会发现鲁迅采取了一种既非西方亦非中国既为西方亦为中国的话语方式。从中国传统文化的立场上来看，适性得意，逍遥抱一应该是一种宁静、和谐、平稳、悠闲的心境，但事实上鲁迅却无疑是二十世纪中国最痛苦的灵魂。夏济安说：“他(按指鲁迅)从不曾得到他的同时代人胡适和周作人所曾享有的那种宁静的心境。”[34]作为一个倾向于虚无主义的思想家，鲁迅不再相信儒道的价值预设的真实性。儒家是骗人的，因为它相信人性的本来面目是善良，相信人的理想状态同时也是真实状态是剔除了不合礼义部分之外的纯净人格；道家是瞒人的，因为它用相对主义取消了价值判断的意义，要求人们在皈依自然中重获自由。但从西方的立场上来看，鲁迅又没有将虚无主义贯彻到底，一方面，他并没有无条件接受虚无主义，像“我终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有”“我的思想太黑暗，但究竟是否真确，又不得而知”[35]这一类话，他常常说起。这其实违背了求真话语的内在精神，因为虚无主义作为一种否定性的哲学观和人生态度，是永远不能证实也不可证伪的；另一方面，他在将历史和现实虚无化的时候，又没有设计一套首尾一贯的救世方案。事实上，他不断设计，又不断推翻。例如我们上文所指出的，他一面倡言民主与科学，一面却早已强调“灵明”和“个人”；一面多次宣扬文学启蒙论：“说到‘为什么做小说’罢，我仍抱着十多年前的启蒙主义”[36]，一面又承认文学无用：“文学文学，是最不中用的，没有力量的人讲的”[37]。照救赎话语的内在逻辑，唯有绝望，方可得救；唯有一无所信，才能接近永恒真理，然而，既然鲁迅并没有彻底绝望，因此，救赎话语在他的虚无主义那里就被改写成了若有若无、虚无缥渺的希望。 鲁迅不是一个哲学家，他没有成功地将西方的求真话语、救赎话语和中国的实践—逍遥话语在一个逻辑上圆满和谐地整合起来，它们在鲁迅的虚无主义思想上并不仅仅是处在矛盾状态，而且是处在分裂状态。个人的精神发展与社会和谐发展的同一性作为中国文化理想的绝对的先验律令是美好的，但并不真实，另一方面：“我要将真实深深地藏在心的创伤中，默默地前行，用遗忘和说谎做我的前导……。”[38]也许比“人之初，性本善”更真实，但却是不美好的。如果说，鲁迅曾经采取过什么不是办法的办法的话，那就是用孔老夫子的话来说，“知其不可为而为之”。鲁迅曾经说：“但孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键即在孔子‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者，老则是‘无为而无不为’的一事不做，徒作大言的空谈家。”[39]知和行倘若能统一，那当然很好，但是，倘若知和行其实并不能统一，那么，只好用否定性的行———即所谓“绝望的反抗”———来接近某种真理或者说，人的理想形象的价值预设了。即使这种真理或价值预设在逻辑上仍然难以成立，鲁迅以实践来沟通逍遥、求真、救赎话语的结果， 是使自己陷入 “灵魂的荒凉和粗糙。”[40]但鲁迅希望的是，他能以自己灵魂的黑暗为代价，照亮我们民族未来的道路，从而使我们不惮于前驱。 四 海德格尔在讨论尼采“上帝死了”的命题时，曾经批评尼采并不认识虚无主义的本质。他认为，当尼采提出虚无主义时，实际上并不是虚无主义的发生，而是意味着虚无主义的完成。因为“虚无主义的本质植根于那种历史：根据这种历史，在存在者之为存在者整体的显现中并没有发生存在本身及其真理，而且其情形是，存在者之为存在者的真理是由于存在之真理的缺席才适合于存在。”[41]无论海氏在重新解说或者克服虚无主义方面如何头头是道，但他在纳粹德国时期的种种表现，却令人反思虚无主义理论上和实践上的巨大容量和弹性。如果他的重大政治错误与他的虚无主义理论一致，那么这种理论有何意义？如果其错误与其虚无主义理论并不一致，那么，连他本人都没有躬行他的理论，这种专供他人实行的理论又有何意义？本文的目的不是谈论海德格尔的虚无主义论，我们只想通过这么一个看上去触目惊心但实际上却稀松平常的事实提醒人们注意知行不能合一的一种可能性。这种可能性在西方思想史上并不罕见。例如古罗马的塞涅卡，英国的培根，法国的卢梭，德国的叔本华……这里就突显出鲁迅式抉择其意义的极端重要性。从《呐喊》到《彷徨》，从散文到杂感，从大庭广众的演讲到窃窃私语的书信，鲁迅始终没有放弃抵抗，没有放弃揭露社会的黑暗面，也没有放弃驱赶自身的鬼气。不论是绝望地反抗，还是反抗绝望，知其不可为是次要的，为才是主要的。在知不能达到真理的情形下，行本身就变成了真理。 但鲁迅虚无主义在当代还有另一意义在。无论是求真话语也罢，是救赎话语也罢，还是实践—逍遥话语也罢，它们之间尖锐的冲突构成的众声喧哗目前看来还会长久存在。后现代主义采取的策略是求真也好，救赎也好，实践—逍遥也好，怎么都好，后现代主义因此快乐而达观。的确，无论是刘小枫先生寄希望于基督教精神，还是王晓明先生失望于鲁迅没有给我们以“透彻的启示”，他们的话语背后仍然潜藏着一个形而上学的巨大幽灵，中国的后现代主义者们可以以先锋的姿态解构这个幽灵，使它遁迹于虚无，但这种趋时媚俗的把戏仍然是一种放肆而浅薄的虚无主义，因为这种虚无主义失去了“思的虔诚”。的确，求真话语、救赎话语、实践—逍遥话语在鲁迅的思想里就象他笔下朔方的雪，如粉如沙，决不粘连。作为孤独的精魂，它们互相对峙、互相拒斥。它们决不需要温暖的阳光使它们融化，然后从地表上迅速消失，但是，为什么非要将它们整合到一个逻辑上来，如果它们可能根本无法整合为一？将它们整合为一的愿望，是否也是基于一种善意然而经不起推敲的乐观主义呢？我们常常呼唤超越鲁迅，可是，假如求真话语、救赎话语、实践-逍遥话语在鲁迅的虚无主义思想中以一种极端的形式突现出它们各自可能的终极意义，那么，即使它们以分裂的形态共存于鲁迅精神之中，我们为什么又一定要在这个意义上超越鲁迅呢？ 注释： 作者说明：本文受到刘小枫先生《拯救与逍遥》、王晓明先生《鲁迅传》的启发和影响，特此鸣谢。 [1]胡塞尔著，《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司，北京，1989年版，第148页。 [2]雅斯贝尔斯著《智慧之路》，中国国际广播出版社，北京，1988年，第24页。 [3]《简明不列颠百科全书》第八卷，中国大百科全书出版社，北京，1988年版，第705页。 [4]Jenifer Speake， ed.，A Dictionary of Philosophy ，(London ： Pan Books，Ltd， 1979)，p.249. [5]转引自刘小枫著《拯救与逍遥》，上海人民出版社，1988年版，第459页。 [6]鲁迅曾在《科学史教篇》中说：”盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂。如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无用矣。”见《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社，1991年版，第35页。 [7]转引自钱理群著《周作人传》，北京十月文艺出版社，1992年版，第132页。周作人后来亦忆及此事，见止庵编《关于鲁迅》，新疆人民出版社，乌鲁木齐，1998年版，第545页。 [8]《鲁迅全集》第一卷，第240至241页。 [9]怀特海著《科学与近代社会》，商务印书馆，1997年版，第11页。 [10]转引自李宗英、张梦阳编《六十年来鲁迅研究论文选》上册，中国社会科学出版社，1982年版，第123页、第126页。 [11]《鲁迅全集》第二卷，第184页。 [12]《鲁迅全集》第五卷，第540页。 [13]Panl Edwards，ed。，The Encyclopedia of Philosophy，Volumes 5 & 6(New York：MacMillan Publishing Co.Inc.and The Free Press，11972)，p.515. [14]Willian L. Leese， Dictionary of Philosophy and Reli-gion (New Jersey：Humanities Press and Sussex： HarvesterPress，1980)，p.392. [15]尼采著《权力意志》，商务印书馆，1996年版，第280页、656页。 [16]海德格尔著《海德格尔选集》，下册，上海三联书店，1996年，第771页。 [17]一个最便当的证明，即是他在1889年1月4日精神分裂时给人写明信片时署名”被钉在十字架上的人”见伊沃·弗伦策尔著《尼采传》，商务印书馆，1988年，第102页。 [18]正统的《尼西亚信经》谈到基督的意义时说：”他为拯救我们世人而降临，成了肉身的人，受难，第三日复活，升天。将来必再降临，审判活人死人。”见穆尔著《基督教简史》，商务印书馆，1981年，第85页。 [19]《新旧约全书》，中国基督教协会印发，南京，1989年，《新约》部分，第224页。 [20]《鲁迅全集》第六卷，第254页。 [21]尼采将虚无主义分为积极、消极两种，对于不再追求生命的意义与价值的虚无主义，例如佛教或称为”佛教的欧洲形式”即对知识的崇拜，他称为消极虚无主义，参见《权力意志》，第280页，第622页。 [22]费正清主编《剑桥中华民国史》第一部，上海人民出版社，1992年版，第537页。 [23]《鲁迅全集》第十一卷，第79页。 [24]详细精彩的分析，可见王晓明著，《鲁迅传》第十八章”横站”，上海文艺出版社1995年版。 [25]乐黛云编《国外鲁迅研究论集》，北京大学出版社，1981年版，第378页。 [26]T·S·艾略特著《基督教与文化》，四川人民出版社，成都，1989年版，第205页。 [27]《鲁迅全集》第一卷，第285页。 [28]杨伯峻译注《论语译注》.中华书局，北京，1980年版，第17页。 [29]朱熹著《朱子语类》第一册，中华书局，1994年版，第184页。 [30]王守仁著《王阳明全集》上册，上海古籍出版社，1995年版，第42页。 [31]王夫之著《读四书大全说》，上册，中华书局，1975年版，第145页。 [32]熊十力著《现代新懦学的根基》，中国广播电视出版社，1996年版，第328至329页。 [33]杜维明著《人性与与自我修养》，中国和平出版社，北京，1988年版，第93页。 [34]同注26。 [35]《鲁迅全集》第十一卷，第21页、第80页。 [36]《鲁迅全集》第四卷，第512页。 [37]《鲁迅全集》第三卷，第417页。 [38]《鲁迅全集》第二卷，第130页。 [39]《鲁迅全集》第六卷，第521页。 [40]《鲁迅全集》第三卷，第5页。 [41]《海德格尔选集》下册，第816页。 (作者通讯地址：南京东南大学中文系 邮编：210096) 原载：《文艺争鸣》2000年第3期 原载：《文艺争鸣》2000年第3期 (责任编辑：admin) |