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从海外汉学研究中探讨中国古代传统文论与西方文论之间的异同，不仅是中西文化思想传播交流的问题，也是我们建构具有民族文化特征的现代文学理论不可回避的课题。而要达到这一目的，就必须对传统中国文论的若干核心概念术语在移入目的语后的变化进行认真的考察，从中得到有益的启迪。与此同时，我们还应思考的问题是，在中西文化的双向互动中，中国传统文论对西方文论能否有借鉴意义。对这些问题，美国汉学家宇文所安的新近力作《中国文论:英译与评论》或许可以为我们进行深入的理论思考提供一个很好的机会。 在中国传统文论中，“象”、“言”、“意”是先秦早期文论的三个非常重要的概念，它蕴含着中国古代文化丰富的思想，并引发了后期文论许多重要观点的产生。对这三个概念术语及相互关系的探讨是切入中国传统文论与西方文论比较和沟通的一个有效的理论点。因为在西方文论中，只存在作为对立的言（word）与义（meaning）二项，没有“象”这一中间项概念存在，这也体现出西方文论对问题的认识与中国传统文论在起点上的显著差异。宇文所安敏锐地意识到这一问题的重要性，在其论著中对这一重要问题进行了较为细致的研究，堪称难能可贵。而也正是在这一点上，中西方文论的差异被彰显出来。 从根本上看，西方文论起点始终依循的是逻各斯中心论（Logocentrism）。而逻各斯中心论一个很重要的方面便是追求言义相符，这也是西方文论探讨问题的基本出发点。在对中国古代传统文论的阐释中，多数西方学者也依循着同样的思路。这也决定了他们对“言”、“象”、“意”的基本认识。宇文所安在《中国文论:英译与评论》一书中便将 “意”定义为“头脑中的概念”（Concept in mind），而非“某人心里的想法”。他认为，在圣人那里，“‘意’超越了表达意义的具体语词，它是具体语词经过统一、化约、提纯之后的意义，所以‘意’最接近西方意义上的‘meaning’（意义）或‘concept’（概念）（在这个层面上它也接近‘义’即真理，而且在某些时期，义、意二字可以互换）” ① 。当然，简单化地将中国之“意”与西方高度抽象化的“概念”进行对等置换，“意”便会有被当作西方的Idea（理念）来理解的危险。这样显然不符合中国古代理论话语特征。所以他又小心地对此加以补充道，“‘意’是被人抓住的‘概念’，它更接近‘想说的意思’，而非大写的（抽象的）意义”。 就“言”与“意”的关系而言，宇文所安认为，中国古代文论实际上揭示了这样一种语言认识:“意”与“言”之间存在着一个绝对缺口，而作为内在之意的“质”则由于这一缺口的存在而“被留在完全内在的某处，它无法通过语言被重新获得”。但是，儒家的语言理论的核心又假定语言本质上是提喻性的，这种语言观认为，“内在的整体显现出必然缩减的整体，而通过这个特别的部分，整体即可被获知” ② 。于是，在《易经》里，意与语言之间所存在的缺口，导致理解的无法达成，从而致使了“象”的产生。他认为“孔子在‘意’和‘言’之间提出‘象’的观念，解决了这个问题”。由于意存于象中，通过象，意得到了语词的解说。为此，他放弃了对这一问题的经典阐释的继续追究，而通过对具有老庄哲学色彩的王弼观点来圆其理论的自洽，认为王弼在意、象、言关系的三级结构表述中，已经建立起一种普遍的范畴理论。对此，他归纳为，“意”是事物的普遍概念，“象”是对具体个别事物的一般化，它又是从作为事物普遍概念的“意”当中产生的，而“言”则是对于一般化了的事物之象的命名 ③ 。 在此，我们看到的是一个完整的符合西方理论思维习惯的语言认知模式。而西方学者的这种理论思维惯性常常导致他们将中国文论的基本概念纳入西方文化认识模式，以满足自身理论表述的完满性。将这种认识推演到文学理论层面，也就自然会有如下的结论，“在概念和语言之间必须要有一个‘象’作为中介，这个观点对诗歌和文学产生了深远影响。有了它，当诗人观察他周遭世界的形式，物理世界的无限特殊性便可以被缩小为某种本质的最小质被缩小为范畴之‘象’，继而缩减为范畴语言……于是诗之‘象’……就可以是‘意’的体现”。而从文学创作的角度看，“描写也是‘象’的一种结构，是表现在世界中的可见形式，只有通过这些‘象’，‘意’才能被充分地显现在语句中” ④ 。应当说，这种对“言”、“象”、“意”的认识与分析的确有其独到之处，能够深刻地把握“言”、“象”、“意”这三者关系背后隐含的本体意义，并将其上升到对文学艺术与世界关系的层面进行认识。宇文所安的这种阐释基础在于它符合所有民族早期文化对事物看法的基本模式，在对现象的认识和表述背后都有对世界的本体层面追问。中国古代文论中“言”、“象”、“意”也同样含有对事物本相的探寻，这是宇文所安得以大胆立论的基础，具有一定的合理性。 然而，这种将具体的文本解读层面产生的问题形而上地向上推演也给我们带来另一个问题，中国古代文论被完全纳入到西方阐释理论话语模式之中。从宇文所安对“言”、“象”、“意”的分析中我们可以看出，西方学者对中国古代文论或诗学的研究都离不开他们习惯的形而上理论思维模式来对中国文论进行研究、思考，特别是当西方学者用英文中的Language（语言）或Speech（言语）、Image（意象，形象）或Appearance（外貌）和Concept（概念）或Intention（意向）这样一些术语分别对“言”、“象”、“意”进行表述时，就使得这种阐释更具有突出的西方理论话语色彩。这种理论思维方式所导致的结论的另一西方表述方式便是，在中国古代文论中同样存在着一个与古代西方人相同的理念——世界——言语这样一种三级结构的理论模 式。这样，中国传统文论和西方文论之间的理论思维模式和理论话语形态的巨大差异也就因此被抹掉，在西方理论模式的重新编码过程中，中国文论的独特性也可能就此被消解。 如果要正确地理解和传达中国古代文论中的核心术语，我们就必须要暂时离开西方理论所设立的论域，回到“言”、“象”、“意”问题产生的本源上，也是中国古代文论的基本出发点上，对这些基本术语进行梳理。 就中国传统文化思想的“言”、“象”、“意”三者的关系而言，其内涵较之西方能指——所指关系的探究更为复杂，也就是说它不仅仅是一个名实相符的问题。就我们所论及的范围看，“象”在此处的涵义并不是西方一般概念中的Image所含的单纯的事物外部形态，或现象在意识或语言中的呈现，而“言”也不仅仅是对外部事物和观念的表述。在中国，“象”的含义有多层复杂的含义，儒家经典所言之“象”与老庄哲学的“象”也有很大差异。与“言”、“意”紧密关联而产生的“象”的概念，也不是后世文论经常使用的“形象”或“心象”层面的意义。“象”的意义始于对《易》的阐释。“象”最初在《易》中是古代人表述世界万事万物及其变化而设立的一套特殊的象征性表意符号系统。《周易》曰:“易者象也，象也者像也”（《易·系辞下》），“象”作为一套用以描述和解释事物及其发展的系统符号特征。而“言”、“意”也是由对这一符号系统解象、述道引发的关联问题。《易·系辞传》对此也有说明，“子曰，‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言’”。《易·系辞上》称:上古时代伏羲氏始作八卦，“以通神明之德，以类万物之情”。由此可见，“象”是先圣所创立的独特符号系统，表述了古代先圣对世间万象的认识。其后，对《易》的读经、解象便成为后世学者文人的必修之道，并由此形成了包括文论在内的中国古代学术传统。 从符号理论层面来解释三者关系或许更能清楚地解释中国古代文论中这三者之间的关系。作为符号之“象”显现它所表征的意;“言”则是对“象”的意义二次解码和编码，所以我们也可依循“意”—“象”—“言”的模式，从言到象，从象到意这样的基本途径真正地理解中国古代学术的基本出发点。中国传统文论的前提是对存于“象”中之意的解读。“象”作为一套上古先圣创立完整的象征性符号系统，它对世相万物的认识与表述，后世之人已经无法直接识读，因而才有对这一特殊的表意性符号系统进行的解象、释义的诸多后世文本产生，并形成了以其为起源，以儒家的阐释文本为中心的中国古代学术思想阐释链。由它引发出对“言”、“文”等其它关系的探讨促生了早期的文学理论。究其根本，“立象以尽意”，“言以明象”，“寻言以观象”和“尽象莫若言”实际上也正是围绕这一核心文本所进行的阐释活动的理论表述。其后的中国传统文论中论及“象”、“言”、“意”时，对“象”的理解与使用也多沿用此说。刘勰的《文心雕龙》一书最能完整表述和概括中国古代文论这一基本特征。在《原道》、《徵圣》、《宗经》、《正纬》诸篇被谓之文之枢纽的总体论述中，我们同样可以明显看到文章仍然依循的是一条由象及意，由言及象这样一条阐释之道，对于先圣述神明之德的“象”和对于先贤解道的文本的研习是后世一切文本之源。有了这一基点，才有《辨骚》及其后的文体、创作诸论。“所以后代有一些思想家、艺术家往往把易象作为艺术最早的起源……这种说法造成了一种传统观念，把《易》象和艺术形象密切地联系在一起。因此历代的思想家、文学艺术家往往从《易传》中寻找艺术创造的法则。” ⑤ 中国传统的文学批评理论的文献阐释的起源特征也在此得到充分的揭示。 对于“象”在中国传统文论中的重要性，西方的研究者因其固有的理论思维模式局限，未能意识到这一点是很自然的事。这也让我们看到，由于中国文化特别是中国古代传统文化与西方文化之间所具有的异质性特征，中国传统文论的西输并非易事。从译介理论上讲，中西文论相互沟通的一个十分突出的难点便是术语概念的置换。用以表述中国传统文化观念的理论术语移入西方话语系统，就必然经历一个对原语理解和阐释的解码（Decode）和用目的语重新表述的再编码（Recode）过程。而这一过程必然会导致一定程度上的意义丢失。任何一文本意义移入他者语境的过程就是被“他者化”的过程。在中西文化交往上，西方理论思维模式长期占据着主导的输入地位，中国传统的文学理论思想已经在全面的西化过程中实现了“现代化”。长期以来，只要论及还原中国传统文论本色，实现中西 文论的双向沟通与互补，我们便会感到无能为力。因此，不少学者据此认为，语言文化间的不可通约性不仅使中国传统文论与西方文论难以沟通，而且也是中国传统文论难以在我们的现代理论话语中重新激活的症结。但不同文化传统总有共同要面对的问题，重要的是寻找不同文化间可融通的理论契合点。 就上述中国古代文论的“言”、“象”、“意”的讨论而言，我们可以得出这样的结论，中西文论虽不是无法通约的，但要找准双方的理论契合点进行沟通也并非易事。中西文论的通约性与不可通约的结论都是西方形而上思维主导下作出的结论。而可通约或不可通约的关键在于中西方文论之间的换位思考。以西方文论中既有的形而上理论模式来解读中国古代文论中的“言”、“象”、“意”三个概念虽有一定的合理性，但这也只能满足西方理论中最基本的“逻辑自洽”原则。关键的问题在于，无论西方人或东方人能否跳出习以为常的理论思维惯性。当代西方文论正力图冲破逻各斯中心论所设定的理论樊篱，从形而上意义的“诗学”或“文学理论”向意义阐释的本源探究回返。以宇文所安为代表的西方汉学研究者可能未意识到，西方文论目前面临的困境恰好是逻各斯中心论传统所致，以西方理论模式阐释中国古代文论虽然可以满足西方理论思维模式所追求的逻辑圆满，但却无法解决西方文学理论自身的危机。 而要摆脱这一困境，中国古代文论的“言”、“象”、“意”所蕴含的丰富思想或许会对西方文论有一定启迪意义。西方学者在理解中国古代文论时所忽略的恰恰是它所蕴含的深刻的对文本符号解读的基本理论出发点。了解这一点也就能把握中国传统文论鲜明的文献阐释学特性，也可以使西方学者和我们自己不再囿于那种习以为常的形而上理论思维模式，重新看待和思考中国古代文论的许多问题，从而实现中西文论真正意义上的互补。 注释 ①②③④宇文所安《中国文论:英译与评论》，上海社会科学院出版杜2003年版，第31、32、33、34页。 ⑤叶朗《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第69—70页。 原载：《文学评论》2004年第1期 (责任编辑：admin) |