|
根据人类学家和宗教史家们的研究，母系氏族社会崇拜的原母神是后世一切女神的终极原型。正是从这单一的母神原型中逐渐分化和派生出职能各异的众女神。[1]原母神崇拜源于原始初民对伟大母性力量尤其是女性生殖力的敬畏。对于生存异常艰难的原始初民而言，具有生殖孕育能力的原母神不仅仅是整个人类社会、宇宙万物的创造神、始祖神，也是拯救人类、拯救世界的女英雄。女神是初民心目中光明与生命的象征。这种对伟大母性力量的崇拜深深印在人类各民族的原始记忆中，作为一种集体无意识而潜移默化地影响了各民族的心理。中国民间的女神信仰与天主教的圣母崇拜也可以说是这种母性崇拜心理不断蕴积、沉淀的结果。对于广大信徒来说，散发着母性光辉，具有无私的庇佑神格和非凡的救济能力的女神，无疑极具现实拯救意义。但同时也应该看到，人类“天然”的对母性的崇拜心理并不能保证后世一定会出现繁盛的女神信仰，这些女神信仰更不可能不分地域不分文化“千人一面”。因此，我们还必须结合中西各自的社会现实、文化传统、宗教习俗对二者间的差异做出具体的考察，相信这一考察也许能为我们探讨中西宗教文化的交流与基督宗教的本土化等相关课题提供一定的借鉴。 一 中国是一个具有悠久的女神信仰传统的国度，自古以来，中国民间的女神信仰就非常盛行。其中，最引人注目的当数观音。观音虽然来自印度的佛教，但却发展成为最富有中国特色的神灵，民间对她的崇信远在其他诸神之上，至迟在宋代即已有“家家观世音”[2]的说法。明清时期活跃在中国民间的某些民间教门如白莲教、罗教等所崇奉的“无生老母”，其至高无上的地位和救赎的功能，堪与天主教中的“天主”相比拟。直至现代，据一些人类学家考察，“女神妈祖和观音作为仁慈和怜悯的女神仍然受到广泛的崇拜”[3]。时下的河北定县仍有“无生老母”的庙宇和造像。 具体说来，中国民间女神信仰的繁盛主要表现在以下三个方面：（1）数量多。仅据过伟的《中国女神》一书，中国的女神大大小小就有1000多个。[4] （2）地位突出。中国乡土信仰并非以女神信仰为中心，因而在整个神祗体系中，女神的地位并不很高，如：观音原本只是佛教众菩萨之一；东南沿海的妈祖一开始也只是独为渔民青睐的海神；无生老母在传播过程中也曾被降格为弘阳教混元老祖的夫人。尽管如此，女神却多能凭借“一技之长”从众神之中脱颖而出，在民间社会赢得广泛的认同，成为陷入灾难困厄或遭逢生死考验的人们呼助求援的主要对象。（3）影响深远。女神信仰的深远影响主要体现在民众对女神的信仰方式上。与对一些位高权重的男神如玉皇大帝等的祭拜不一样，民众对女神的祭拜基本上呈现出无形化即无处不在、无时不在，生活化即成为人们生活习俗的一部分，个人化即较少政治意味和宗法色彩等特点。因此，考察女神信仰时，不能仅以女神的庙观、仪式等有形物为依据，更重要的是从民众的生活和心理的角度展开考察。在民众正式的信仰和仪式中，女神也许不是重点，但是，结合民众日常的信仰和心理来看，他们对女神的关注往往在男神之上。 作为中国民间信仰的神祗世界的一个重要组成部分，神灵应该具备的特征在女神身上一般都得到了体现。但由于性别的不同，女神仍然具有其自身的特色。 1.混杂性。同整个神祗体系一样，中国的女神系统也是一个混乱芜杂的多神系统。在这里，观音与九天玄女共聚一堂，天妃与观音有师徒之分，整个女神系统表现出儒、释、道以及民间神祗的浑融与杂糅。但是，总体看来，女神与女神之间的政治等级色彩较淡。女神世界较少反映争权夺利的世俗政争、尔虞我诈的衙门习气等现象。在道德伦理化与世俗政权化上，女神身上突出的是前者。 2.特殊的神功。由于女性在生活、生产中的特殊功能，人们对于她们逐渐形成一定的社会想象，女神也由此被赋予一些特殊的神功，如管农桑的禾谷夫人、蚕神、织女神，管生育的送子娘娘等。一直到20世纪，建有妈祖庙的福建莆田县农村中仍流行着这样的民俗：农妇们下田劳作时将自己的孩子们抱到妈祖庙里，任其闲耍，据称因为有“姑婆婆”（妈祖）看护，就不会出事。[5]另外，出于节省祭祀的时间、资费以及“缺什么，求什么”等实用主义的考虑，人们总是给那些原本只具有特殊功能的女神添加上更多的职能，于是女神的职能渐渐“多而全”，并日益趋同，部分女神如观音、妈祖、无生老母等甚至发展成为“全能神”或“万能神”。 3.人性化。透过民间的女神传说可以看出，女神们大多都有人世经历，或死后受封成神，或生前修炼成神，即便是原本并无俗家身世的观音也被广泛流传的“妙善公主”的传说安排了一段修道救父的俗世经历。另外，民间还有关于观音喜好吃台湾香蕉、拒绝吕洞宾的求爱以及过失、贪财等缺点的传说。[6]由此可以看出，即便如观音这样深受民众喜爱的女神，依然受制于民众以人性度神性的思维和心理的影响。 4.以正面形象为主。尽管民间的神灵常被人性化，具有人性的各种缺点，女神也不例外，但是总体说来，在女神身上比较突出的是正面形象，女神大多具有仁慈、宽容、无私奉献等品质，女神更能满足人们对被保护的渴求。因此，女神具有比男神更强的道德感召力。 由以上分析可见，在女神及女神信仰上，民众的主动性表现得较为明显，尤其是对于玉皇大帝、释迦佛祖等至高神来说，女神是人们的意愿与需求的更合适的表达。另外，由于女神所具有的无私的庇佑神格和非凡的救济能力以及道德伦理上的感召力，民众对女神的虔诚度似乎要高于男神，他们在情感上可能更倾向于女神。 二 圣母可以说是天主教信仰中最美丽最动人的人物，成为吸引人们加入天主教的一个重要因素。与天主和耶稣不同，天主教原初的教义并没有宣扬圣母崇拜。《圣经》中关于玛利亚的记载相当简略。据《福音书》记载，玛利亚是拿撒勒的一位虔诚的少女，她嫁给了大卫的后裔若瑟，但在成婚之先即感圣神怀孕，婚后生下耶稣。后来，在耶稣传教的过程中，玛利亚一直追随耶稣。耶稣受难时，玛利亚曾守在十字架下，耶稣将她托付给了使徒约翰。耶稣升天后，门徒们在耶路撒冷马可家中聚会祈祷时，玛利亚也在场。传说玛利亚后来由使徒约翰接到以弗所，在那里养老送终。[7]尽管如此，玛利亚与耶稣的特殊关系必然会激发人们逾出教义做出更多的遐想。 随着天主教向各地的传播，当地的女神信仰常常会冲击天主和基督信仰，为了应对这一挑战，教会选择了一个最为有效的方法：利用玛利亚与耶稣的特殊关系，将异教中的女神信仰转化为对玛利亚的崇拜。公元431年，亚历山大的大主教西里尔在以弗所的一次布道中，将许多以弗所异教徒用来称呼伟大女神阿尔忒弥斯——黛安娜的词语用于玛利亚。以弗所会议不顾聂斯托里的抗议，给玛利亚封上“圣母”的头衔，将自然女神、阿尔忒弥斯、黛安娜等神的最优美、最温柔的特性一齐归之于玛利亚，为玛利亚戴上一圈神圣的光环。但实际上，出于对女性的偏见（教士们普遍敌视女人，认为女人是诱人入罪、堕落的根源），教会本身并不鼓励此种特殊崇拜，但这并不影响人们对玛利亚的热爱和崇敬。进入中世纪，人们崇拜圣母的热情有增无减。群众用自己的丰富的想象和无比的热情“创造出中世纪最美丽的花朵，使玛利亚成为历史上最受爱戴的人物”。[8]（p1042）在这一背景下，《玛利亚福音》（Gospel of Mary）也形成了。人们广泛流传着关于玛利亚的各种奇迹。受此种情势的推动，12至13世纪，罗马天主教会的态度有了较大的转变。1230年，法兰西一位修道院院长将有关玛利亚的传说集合为一篇长达3万行的诗篇，里面叙述了玛利亚的无数事迹和故事。教会方面虽然并不承认其中所有的故事，但圣母生活的事迹却因此衍化为重大的节日——天使报喜节（3月25日）、圣母往见会（7月2日）、圣烛节（2月2日）、圣母升天日（8月15日）等等。教会的态度更加鼓励了人们的圣母崇拜，“不分贫富、贵贱、僧俗、艺术家或工匠，均倾其所有与尽可能地在千百座教堂内荣耀她，几乎所有的教堂都供奉她的名，或在其侧设立圣母小教堂以奉祀她，而成为教堂中最华丽之表现。”[8]（p1042）最后，经过信徒们及圣方济各僧侣们的争取，教会终于允许信徒信奉圣母，正式确立起圣母玛利亚的宗教地位和圣母崇拜的宗教传统。1854年，罗马教会指令信徒相信“无原罪始胎说”——即认为圣母玛利亚未受到原罪的玷污，这种原罪在基督教神学理论上，自亚当与夏娃以来，任何男女所生的后代均是无法逃避的。 人类造神可以分成民俗造神和宗教造神两类。民俗造神往往先于宗教造神。在宗教出现后，二者或互应或对立，但总体说来，多半以双方的彼此妥协（事实上往往主要是宗教作出妥协）和互相吸纳为结局。圣母崇拜在天主教发展史上的兴起即是民俗造神与宗教造神博弈、互动的一个极好的例证。我们至少可以这样说，是人们的意愿与需要创造了圣母崇拜。 三 天主教的圣母崇拜与中国民间的女神信仰在信仰的形成、发展以及信徒的信仰实践上具有很多的相似之处，但二者仍有区别，这突出表现在对于圣母和女神的神性与神功的不同定位上。 首先，中国民间的女神具有独立的神性和神格，但圣母不是神。中国民间女神的神性和神格是独立的，尽管她们常以男神的母亲、配偶或者下属的身份出现，但这只是地位高低的区别，女神自身的神格和神性并不依赖于男神。但在天主教中，圣母本身是没有神格和神性的，圣母本质上不是神，神是唯一的，即天主。如耶稣依靠圣神附体具有神性，圣母因为被天主选中生下基督耶稣（神子）而具有神性，这种神性犹如月亮的光辉，它并非源自月亮（圣母）本身，而是源自太阳（天主）。圣母崇拜背后蕴藏的是天主的恩宠、基督的救赎等神学内涵。圣母只是一个“旗手”、“典范”和“引路人”，她以自身的形象向人们彰显天主的“恩宠”，将人们引向天主，带领人们升天堂。 其次，中国民间的女神与圣母都具有“无边的神功”，能够创造各种各样的奇迹，但二者的神功在来源、显现方式以及目的上却存在着很大的差异。神人之别主要在于神具有凡人所不具备的特异功能，即“神功”。神灵展现神功的方式就是或隐或显或直接或间接地制造“奇迹”，即“神迹”。在中国的民间，广泛流传着大量关于女神显灵的“神迹”传说。而通过阅读《圣经》以外的教会资料，笔者发现在欧洲的民间以及天主教会内部，也流传着大量关于圣母的各种“神迹”传说。这些“神迹”与在中国民众之间流传的“神迹”非常相似，其主题大致都是：“戒恶进德”、“惩恶扬善”、“御灾赐福”等等。[9]但若仔细分析，中国民间女神的“神迹”与天主教圣母的“神迹”之间仍然存在着差异，这主要体现在： 1.神功的来源。在天主教会相关文献的宣扬中，圣母之所以具有特异的神功，其凭借有二：道德感召力和代祷能力。在教会的大力宣扬之下，圣母成为“德”的典范。但是，圣母的“尊”、“洁”、“信”等德的核心还在于天主的恩宠，因此，天主是圣母“德”的来源和标准。圣母具有代祷能力也是缘于她是“满被恩宠者”。因此，圣母最终只是宣扬天主的工具。教会的圣母崇拜背后的宗教意义尽在于此。这与中国民间女神信仰是不同的。受传统神灵观念的影响，中国民间的女神，其道德和神功都来源于她自身的灵性和修炼，虽然道德魅力是很多女神能够成神的一个重要因素，但是，民间女神的道德最终只是其自身的道德，并没有一个至高的来源，而且它多半仍然停留在伦理的层面，并没有被赋予宗教的意义。 2.神功的显现。女神、圣母如何显示其神功，实现信徒的愿望？约在公元1230年，法兰西一修道院长Gautier de Coincy将有关玛利亚的传说集合成为一篇极可观，长达3万行的诗章。诗章中有这样两个“神迹”：有一个强盗，每次打劫之前总是向圣母祈祷，当他被捕获并上绞刑时，圣母用看不见的双手支持着他，直到人们发觉她对他的保护而将他释放；有一修女离开修女院，过着一种罪恶的生活，几年之后，怀着破碎悔恨的心回来，发现过去她从未忽略每天向其祈祷的圣母玛利亚，一直代替她看守圣器，以致没有人注意到她的离去。[8]（p1043） 纵观教会的相关文献可以看出，圣母“显灵”似乎并非圣母自身具有超人的神力或法术，她通常是以道德感化、灾祸及异象（如关于地狱的噩梦）示警等抽象的方式“显灵”的，而圣母之“灵验”的最终实现往往必须得到被感化或被示警对象的配合：或悔过自新或虔诚皈依。恰如教会文献所宣扬的，圣母的灵犹如一束光，她的神功就是给善者以光明，让其知道该如何去行动；给恶者以威慑，令其弃恶从善。因此，圣母的神功突出表现在“戒恶进德”而非“惩恶扬善”。与“惩”相联系的是力量，与“戒”相联系的是启示；“扬善”首先面对的是公众的道德评判，“进德”主要指向的是个人的内心修为。即使是被中国传统道德和民间习俗视为十恶不赦的盗贼，也可以经由“圣母显灵”的感化而“顿悔前非，卒为善士”。巨盗皈依或荡妇改过并非教会文献中极端的个案，类似的宣教还有一批。这种以皈依为判断善恶最高标准的说教，是超出中国传统道德的思考方式的。中国民间的女神则常常是直接呼应信徒的祈求，以自己非凡的神功“惩恶护善”，它折射出来的是在中国民间广为流传的“因果报应”的逻辑。 3.神功的目的。在天主教的教义中，圣母神功的目的大致有三个方向：戒恶进德、御灾赐福和引升天堂。将这三个方向贯穿在一起的是信：信圣母，信基督，信天主。对天主的信仰是圣母崇拜的最终目的。神功源于信仰，因而即使没有神功，信仰仍要继续。而在中国传统的神灵（包括女神）信仰中，信仰与神功的关系恰好被颠倒过来了：信仰来源于并取决于神功，没有神功，也就没有了信仰；没有神功，神也就失去了其存在的价值。神功的目的是信徒的福祉。民众对神祗的崇拜与信仰其实是对神功的崇拜与信仰。因此，他们才会不顾忌神的出身、宗教的门户，而以“灵验”与否为准绳，逢庙烧香，见神磕头，多多益善；同时又可以随时随地地见异思迁，对那些被认为不能满足其愿望的神灵弃如蔽履，甚至鞭笞拷问。神人之间，圣母崇拜强调的是神，中国民间女神信仰强调的是人。 中国民间的女神信仰与天主教的圣母崇拜之间为何会出现这样的差异？究其原因，可能有如下两个方面： 1.虽然圣母崇拜与中国传统的女神信仰都起于民间，但是，圣母最终被纳入天主教的神学体系之内，成为宗教之“神”，而传统的女神，除观音、碧霞元君等个案之外，大都没有深厚的宗教背景，即使有，也经过了民俗的简约和荡涤，因此，中国民间的女神主要都是民俗之神。宗教之神以宗教信仰为依归，而民俗之神则服务于民众的需要。天主教的教义以及一系列制度化的礼仪、规章、正式的宗教训练、教徒的身份等等也使圣母崇拜与民间善男信女的信仰方式和信仰态度产生差别。 2.这可能还与人们对于女性神、配偶神和母亲神的态度存有一定程度的差异有关。女人一生通常都要扮演三种角色：女儿、妻子和母亲，经历从少女到少妇到母亲的变化。女人的自然经历和社会经历所引起的社会想象是不同的。因此，女神大抵也可以划分出三类：女性神或者说处女神、配偶神和母亲神。女性神的最大特征是圣洁，作为配偶的女神则表现为对其配偶的辅助以及在其配偶与信徒之间充当缓冲阀或调节器，母亲神的特征则主要表现为母亲的仁慈以及相应的权威。女性神（处女神）、配偶神的性别的自然色彩更加突出，母亲神性别的自然色彩则有所削弱，突出的是其性别的社会性。女性神、配偶神最终仍然匍匐在男性神的脚下，而母亲神则不一样，女性一旦成为母亲，就会成为权力和地位的一种象征。因此，民众对于母亲神的态度通常要较对于女性神、配偶神更为虔诚和庄严。圣母集女性神、配偶神、母亲神的特点于一身，但总体说来，圣母还是一位母亲神。 参考文献： [1] 叶舒宪．高唐神女与维纳斯[M]．北京：中国社会科学出版社，1997：5． [2] Chün-fang Yü， Kuan-yin． The Chinese Transformation of Avalokitesvara[M]．New York: Columbia University Press，2001. [3] 艾勒斯．圣杯与剑[M]．北京：社会科学文献出版社，1993：4． [4] 过伟．中国女神[M]．南宁：广西教育出版社，2000． [5] 程歗．莆田县民间文化调查笔录（未刊稿）[Z]．1994． [6] 中国民间文学集成全国编辑委员会．中国民间文学集成：福建卷，中国民间故事集成：福建卷[M]．北京：中国ISBN中心, 1998． [7] 康志杰．基督教的礼仪节日[M]．北京：宗教文化出版社，2000：206． [8] 杜兰．世界文明史：信仰的时代：中[M]．北京：东方出版社，1999． [9] 玫瑰经义[Z]．上海土山湾印书馆，1935． 原载：《桂海论丛》2008年第6期 (责任编辑：admin) |