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1994 年7 月阿，林冠夫先生偶然遇到我，说他所在的中国艺术研究院红学所要编一套关于《红楼梦》 研究的书，约我写一部书稿《 红楼梦与清代佛教》 。 佛学不可说，红学不可惹，这两者都是不可轻易去碰的。我何尝不知道这一点。由于林先生的限期交卷，我算是于1995 年如期完成了这部书稿。在写作过程中，逼使我系统地思考了一些问题，重新温习了一些材料，真可说长了一番长识，搁笔之余，仍不免有所感有所思。 我会和《 红楼梦》 沾边，说起来这因缘是微妙的。我在十多岁时已读过《 红楼梦》 ，所读的是当时人民文学出版社的通行本，即胡适所称的程乙本。粗粗地浏览一过，并没有读第二遍，更没有想读五遍。当时觉得这部书文字生动但也很浅显，所写的只不过是爱情故事，说实在的，曾使我感动，并没有在心里起强烈的震撼。以我那时候的现实处境和心境，似觉得人生最大的痛苦大概还不是什么“爱情”，尽管那时候我正处于大观园里的贾宝玉那样的年龄阶段。此后的悠悠岁月，几乎没有再接触《红楼梦》 ，尽管当时的报刊时时有关于《 红楼梦》 的文章，但只是看一下标题，并未细细拜读。假使当时有人说我数十年后会去写红学文字，我不认为这是对我的恭维。少年时代的天真狂想，以为人生天地间，即使不能发明一种不怕水旱的稻种或不用能源的机器，也何必去弄雕虫小技。然而世途不测，少年时代的天真早已化为天际白云。不知道经历了几世几劫，大约在1981 年间，有一天面壁斗室，心绪茫然，偶然思及《 桃花扇》 的结尾问题，不知怎的，想为《 桃花扇》 写篇文章。这不是我平生第一篇论文，但却是第一篇关于古典文学的论文，当时只是偶然为之，没想到这篇偶然得之的文章决定了我此后写作的导向。这篇文章后来发表出来，这就是登载在《文学遗产》 上的《 〈桃花扇〉发微》 。《 文学遗产》 编者在编后记中称我从事“古典文学研究”。我当时颇为惊讶：在中文里，“学习”和“研究”两个词隔得很开，“学习”很谦虚，“研究”便有狂妄之嫌。但想到既然被称为“古典文学研究”，总得稍稍地名符其实，于是陆续就古代文学各个课题写点文字，论题跨度很大，这是畸形的治学条件所致，因为没有特许的领地，只好四处耕耘。但多年以来从没想到为《红楼梦》 写点什么，因为我知道红学太红了，似不必去凑热闹。1990 年秋，中国社会科学院文学研究所和几所高校在桂林联合召开“文学史和文学史观”学术讨论会，我应邀赴会。朋友们在闲谈中言及：何不以你特有的角度为《红楼梦》 写篇文章？这话触动了我。我想：既然要系统地探讨中国文学史， 《 红楼梦》 的问题是无法完全回避的，而不管对《 红楼梦》 的主观看法如何。桂林归来后，我便着手为《红楼梦》 写篇文章。起初的想法，只不过想写篇类似乎《 〈桃花扇〉发微》 那样的一万多字的文章，抓紧时间尽快完成，还曾拟定文章题目，叫做《 〈红楼梦〉 觉悟》 。万万料不到，《〈红楼梦〉觉悟》 竟然一下子“悟”不出来了。这原因，是我深深地感到理论上的茫然感，我突然觉得自己赤手空拳，各式各样的新旧工具似觉得不大行，但不知道究竟用什么样的“工具”来从事学术研究，特别是《红楼梦》 这样的课题。－一现在想来，这种茫然感可能不是我个人所独有，而是当前学术界普遍面临的窘迫。 到这时候，我才把《红楼梦》 各种版本稍稍仔细地读了一遍，这才感到《 红楼梦》 不可小看，这不是一部写给天真幼稚的少年看的专谈“爱情”的书，其中负载着中国历史和中国文化数千年的难堪的重负。问题异常复杂的还不仅仅是《红楼梦》 本文，而且是红“学”。我总不能如此轻率，在开笔之前，总得把前哲时贤关于《 红楼梦》 的论著看一遍，于是在目力所能及的范围内遍阅红学著作，真所谓不看不知道，世界真奇妙。赞叹、惊奇、惜、悲怆… … 什么样的感情都有。至此才痛感自己实在缺乏高度的概括力，一篇万多字的论文实在说明不了《 红楼梦》 的复杂的大意，更解答不了红学所提出的诸多疑难间题。于是打算为《红楼梦》 写一本书，兼考据义理词章为一体，定名为《 红楼梦猛省录》 ，初步拟定写四十万字。自91 年起笔，断断续续写了二十多万字，本来可以一口气写下来，但当时拙于谋身，忙于谋食，哪有闲工失写这样的闲文？虽然勉强写下去，也可以成为一本“专著”，但对我来说，“专著”云乎哉！ 在探讨红学的过程中，我有很奇怪的感觉：红学从表面上看来是姚黄魏紫，繁花如锦，实际上却是个沼泽地。由于是平生第一次以新鲜的眼光系统地历览红学论著，不由得对红学起总体的反省。冷静想来，“红学”之所以成为学，真是中国学术史上一件不可思议的奇事。遥想十八世纪中叶，在欧洲正是文艺复兴之后法国启蒙思潮风起云涌之际，在老大中国的漫漫白夜，有一个祖上由汉入满的八旗子弟，遭逢身世之大变，厉经重重创痛之后，终于于世局彻底绝望，不得已将心迹诉之于一部梦一般的书稿，然而天道梦梦，身后萧条，留下一部未逞整理的残书。此书的可悲，不仅在作者的生前，更在于作者的身后。 作者在书中自称此书是“满纸荒唐言”，现实的神圣的荒唐产生《 红楼梦》 的荒唐，《 红楼梦》 的荒唐引出后世更荒唐的荒唐。考“红学”之名，原出于相对于经学而言的戏谑。徐坷《 清稗类钞》 载：“… … 嘉道两朝，则以讲求经学为风尚。朱子美尝汕笑之，谓其穿凿傅会曲学阿世也，独嗜说部书，曾寓目者凡九百种，尤熟谙《 红楼梦》，与朋辈闲话，辄及之。一日，有友过访，语之曰：‘君何不治经？’朱曰： ‘予亦攻经学，第与世人所治之经不同耳。’友大诧。朱曰：‘予之经学，所少于人者，一划三曲也。’友瞠目。朱曰：‘红学耳。’” 看来这位朱子美也是一位满肚子不合时宜的人物，抬出“红学”这个名称系有意与当时那些曲学阿世的经学抬杠。看来仅仅是抬杠而已，似未闻朱子美有什么“红学”的专门论著。然而世变之怪，怪不可言，时至今日，红学居然大红，而中国文化天经地义的经学竟茫然了。― 这岂仅是经学的大悲哀？这难道是红学的大幸运？ 使红学大红的原因之一，是一些大儒加入了红学。我初读红学论著，大为惊讶的是．蔡元培、胡适这样的大儒都曾屈尊从事于红学。使红学声价大增的是近世大儒的参预．当代红学的繁荣有赖于这些大师的赐予。但是，揆诸《春秋》 责备贤扦之义，当代红学的弊病， 溯其因由，也要从这些大师找原因，犹如文件政策的贯彻，上头可能仅仅歪了半度，到了下面便可能歪一百八十度。 中国人可能最善于吃菜肴品味，古往今来“美食家”出了不少；中国人可能最不善于品书。《 红楼梦》 作者早就慨叹“谁解其中味”？下焉者不能解《红楼梦》 ，因为他（她）们似乎学问太少，上焉者更不能解《 红楼梦》 ，因为他们“学问”太多。令人惊诧的倒不是《 红楼梦》 的难读，而是《 红楼梦》 索隐派的眼光何以如此奇特？不料索隐派中竟有学识高草的蔡元培先生。蔡元培的《 石头记索隐》 辛苦钩稽，别有所见，认为“书中女子多指汉人，男子多指满人”，说林黛玉系影射朱彝尊，薛宝钗系影射高士奇，妙王系影射姜哀英，认为“贾（假）宝玉”指伪的传国玺，“宝玉”便是传国玺，似乎《红楼梦》一书的集中点便是这块“传国玺”。念念不忘印把子，这种观念在中国何以如此源远流长？ 问题倒不在于索隐派观点的是否正确，而在于索隐派的《 红楼梦》 观。说文学作品影射某某、某某，这样的小说是有的，倒如曾朴的《孽海花》 。影射说施之于死的古代文学，倒不妨聊充茶余酒后的谈资；如用来施之于活的当代文学，则往往令人毛骨悚然。说《 红楼梦》 的主旨不过是围绕着“传国玺”的斗争，这样的观点加之于《三国演义》 这样的小说还可以勉强讲得通。奇怪的是，蔡先生于艺术哲学是颇有造诣的，难道会不知艺术的超时空的真谛岂是着眼于世俗的什么“传国玺”？蔡先生以他的主观来印证客观，他提出他的观点，态度倒是真诚的，但后来的新索隐派则不是那么一回事了。因为说山洞中有人，这很平常，若说山洞中有奇特的精怪，则可以耸动视听。自胡适《红楼梦考证》 问世以来，索隐派竟一直流风不绝，这并非曹雪芹有意和世人玩戏法，只说明红学一直未走出魔障。 胡适《 红楼梦考证》 称蔡元培为“猜笨谜的大笨伯”，蔡先生亦领受，这不说明胡适的勇敢，只说明蔡先生的雅量。这类学林佳话，后来是难以再睹了。但胡适既称人家为“笨伯”，他自己当然是绝顶聪明的人了。诚然，全面探讨《红楼梦》 ，胡适应该是很合适的人选。他从旧学世家出来，又得了洋哲学博士的头衔，如果能将新学的眼光和旧学的工夫相结合，则红学文章到胡适手里已经做完，后来者大可不必再多事了。非常奇怪的是，胡适的红学研究一点洋味也没有，一点哲学味也没有，他用的是完全传统的清儒治经治史的方法。― 胡适把《红楼梦》 抬上了台盘，这倒真的是以红学为经学了。胡适红学研究的大成就其实不过是经学方法牛刀小试的成功，而胡适红学研究的仄境也说明狭隘的经学方法未必能全面地真正地解决问题。 胡适从研究《 红楼梦》 的版本和作者问题入手，这在现在看来很简单在当时却很不简单，因为自有红学以来是胡适第一次将红学研究落到了实处。令人费解的是，《红楼梦》 的版本和作者问题本来已经在胡适时代得到基本解决，由此进而探明《 红楼梦》 的内涵，但情况与此相反，不是问题越来越明朗竟是越来越混乱。 版本问题不独《 红楼梦》 为然，几乎中国所有的古书都存在版本问题，此为治古学一大障碍，亦为治古学必走的第一步。胡适首先指出《红楼梦》 版本问题的重要，发现了脂评本，指出后四十回非曹雪芹所作。《 红楼梦》 版本源流的问题到胡适手里本来已经基本解决，然而时至今日，有论者认为并无什么脂评本，所谓脂评本系根据程高本抄录。人骑马不是新闻，马骑人才是新闻，这条新闻学的原理居然也可以用之于学术。问题不在于这种论点是荒谬还是正确，问题在于这种论点在胡适《红楼梦考证》 发表六十多年后居然能够提出来，这不能不说是莫大的悲哀。这种新论点的提出仅说明一个问题：《 红楼梦》 的版本研究尚有未踏实未尽善之处。胡适《 红楼梦考证》发表七十年来，被视为枕中之秘的甲戌本、庚辰本等都已公之于世，冯其庸先生主编的《脂砚斋重评石头记汇校》 也已出版，条件应该说是很优越的了。但《 红楼梦》 的版本研究或失之琐屑或失之笼统，仍不能清晰地圆满地阐明《 红楼梦》 的版本源流和成书历程，这固然是因为材料上存在着几乎难以逾越的困难，因为现在所见的脂评本都是过录本，并非原始抄本更非曹雪芹稿本，远非本来面目。但我以为，问题仍然归咎于胡适，胡适把版本问题当做孤立的“考据”问题，并没有将《红楼梦》 的版本研究和《 红楼梦》 的思想研究结合起来同步进行，照胡适的观点，《 红楼梦》 是无思想价值可言的。 胡适对于《 红楼梦》 作者问题的考证是红学研究的大功，正是从曹雪芹家世研究入手，廓清了索隐派散布的重重迷雾，可悲的是，时隔六十多年后，仍然在《红楼梦》 作者问题h 面充满着重重雾捐。七十年来，曹学研究取得了长足的进展。值得思考的是，和曹雪芹本人身世直接有关的史料少得可怜，曹雪芹本人身世仍未十分明了，而曹家的世系研究却越来越细，争论越来越热烈。曹雪芹的远祖被远溯至曹操，直至曹参。敦诚《寄怀曹雪芹》 诗云：“少陵昔赠曹将军，曾曰魏武之子孙。君又无乃将军后，于今环堵蓬篙屯．”这不过是敦诚借杜甫赠曹霸诗抒发感情的风雅之辞而已。曹雪芹的祖先于崇祯甲申以前投降满清，“从龙入关”，如以朱明正统认场而论，曹家的履历是一点也不光彩的，难道真的是曹操的后代？“魏武帝”曹操的子孙到司马氏篡权以后几乎被摧残殆尽，曹雪芹究竟是曹操哪个孙子的后代？曹操本人家世卑微，成了阿Q 头上的疮疤，据说陈琳骂曹操，揭曹操的老底，竟把曹操的头风也治好了，即使曹雪芹家真是曹操的后脉，能替曹雪芹增加什么荣耀？这个问题的争论实质卜是提出这么一个问题：文学史的传承难道是由血统决定的吗？且看曹雪芹本人对这个问题的看法。《红楼梦》 第二回，那个贾雨村和贾府攀亲，将贾家自称为“寒族”，说：“… … 若论起来，寒族人丁却不少，自东汉贾复以来，支派繁盛，各省皆有，准逐细考查得来？若论荣国一支，却是同谱。 …… ”甲戌本脂批：“此话纵真，亦必谓是雨村欺人语。”贾雨村在这里抬出一个“东汉贾复”，这是曹雪芹的不露形迹的幽默。可叹曹雪芹的幽默到了后世，竟成了严肃的学术问题了。 对曹雪芹的祖籍，有丰润说、辽阳说，还有一个铁岭说，由争祖籍进而争“著作权”- 《 红楼梦》 作者问题的实事求是的考证和争“著作权”不是同一回事。可怪的是，曹雪芹活着的时候普天下不能容，而在身后却到处都在争，争的目的是什么？大概不会是将曹雪芹请进来落实知识分子政策，而是将曹雪芹当做商标。所谓曹雪芹家酒，如作为商标姑妄言之姑妄听之未尝不可，未必有人去认真追究“举家食粥酒常赊”的曹雪芹还有什么家酒吗？但商标为什么一定要和学术沾边？比较而言，红学中的这类表现，还是比较文雅的。红学以外的其他领域，学术文化和市场经济“联姻”得更甜蜜，这种新形势下的新气象，足以使当年的“反动学者胡适之流”诧叹不已。 胡适从《 红楼梦》 作考身世考证入手批索隐派，提出自传说。广义的自传说本来无可厚非，司马迁的《史记》 可以看作司马迁的心史，其中的《 项羽本记》 、《 伯夷列传》 、《 屈原列传》 更是寄托着作者的灵魂，尽管司马迁本人并不是伯夷、屈原，更不是项羽。问题是狭义的自传说，把《红楼梦》 简单地当做曹雪芹的家史，狭隘的艺术理论直接引出令人困惑的窘迫的考证，因为现实的素材与艺术品的典型毕竟不能简单地挂钩。 《 红楼梦》 由曹雪芹的家史扩大为社会史。五十年代以来大批胡适，非常有意思的是，旗帜鲜明的严正批判恰恰说明骨子里深受胡适影响。《红楼梦》 由曹寅家的家史扩大为封建社会的阶级斗争史、“四大家族兴衰史”。时间真会捉弄人，当年的严正变成了辛辣的幽默。一些奇文，现在读来，恍如隔世。晴雯有时候被尊为封建阶级的反抗者。有时候被定为地主阶级的奴才，因为她没有象白毛女那样坚决地和黄世仁开展斗争，而是和地主少爷贾宝玉含情脉脉。 说《 红楼梦》 表现的是地主阶级和工农阶级的阶级斗争，令人纳闷的是，《 红楼梦》 里无工农。那个刘姥姥不过是大俗而雅的女清客，似非道地的农妇。岂仅《红楼梦》 ，中国文学似乎一直难见真实的丰满的工农形象，连今人的《 天云山传奇》 也不过是落难公子与知情小姐及不知情小姐的故事，类似乎《红楼梦》 、里的宝、黛、钗。《红楼梦》 曾写了一个晃眼而过的二丫头，这是贾宝玉送秦可卿灵枢回乡时所遇见的村姑，这仅是贾宝玉的主观镜头。贾宝玉“恨不得跟了她去”，贾宝玉若真的跟这位村姑扎根于寻常的农家，这将是完全不同的另一个境界，这样的小说曹雪芹写不出，后来者有谁真的写出来？ 把阶级分析法弄得啼笑皆非恰恰是因为将这种方法推至极端。其实有些问题若以阶级分析法认真讨论下去未尝没有意义，例如：《红楼梦》 主人公贾宝王究竟属于哪一个阶级？这个间题若真的得到解决，可以解中国的新社会何以在封建社会的母体内难产的大谜。但指望在《 红楼梦》 一书中全面解开历史之谜，这要求是过份的，因为《红楼梦》 毕竟只是部小说。 《 红楼梦》 可以视作历史的折射镜，但并不简单地即是历史。后世红学的正负面效应可以追究至胡适，而胡适红学的功罪，问题仍然归咎于他的《红楼梦》 观。胡适对《 红楼梦》 是何看法？胡氏致高阳的信中云：“我写了几万字的考证，差不多没有说一句赞颂《 红楼梦》 的文学价值的话……‘《 红楼梦》 只是老老实实的描写这一个“坐吃山空”、“树倒期琳散”的自然趋势，因为如此，所以《红楼梦》 是一部自然主义的杰作。’此外，我没有说一句从文学观点赞美《 红楼梦》 的话。老实说来，我这句话已过份赞美《 红楼梦》 了… … 我曾仔细评量《 红楼梦》前八十回里的诗、词、曲子，以及书中表现的思想与文学技术；我也曾评量曹雪芹往来的朋友― 如宗室敦诚、敦敏等人― 的诗文所表现的思想与文学技术。我平心静气的看法是：雪芹是个有天才而没有机会得着修养训练的文人，― 他的家庭环境、社会环境、往来朋友、中国文学的背景等等，都没有能够给他一个可以得着文学的修养训练的机会，更没有能够给他一点思考或发展思想的机会。… … 在那个贫乏的思想背景里，《红楼梦》 文学造诣当然也不会高明到那儿去。”（《 胡适红楼梦研究论述全编》 第289 一290 页）曹雪芹如面聆胡适的训诲，大概惟有“唯唯，谨奉教”而已。胡适的意思，是说曹雪芹没有进哈佛大学文学院的机会，所以写不出“高明”的杰作。．那么胡适算是“有机会得着修养训练”，有良好的“家庭环境、社会环境、往来朋友”，又有良好的“文学的背景”，总可以写出价值远远超过《红楼梦》 的大作品了。胡适充任二十世纪初叶中国文学革命的旗手，既发宣言，又作示范，但胡适究竟拿出了什么典范？呜呼！“一代宗师才力薄，望溪文集阮亭诗”。欧洲文艺复兴时代的大师，以积学千载之力，雷霆万钧之势，终至于扫荡旧尘埃，真切地开启新的光明，而中国如何呢？此非胡适一己的才识问题，实乃中国知识界群体的悲哀。 与胡适对《 红楼梦》 的贬抑成强烈对比的是《 红楼梦》 在当代受到高度的褒扬和赞美。曹雪芹被称为反封建的猛士，《红楼梦》 被称为中国古代文学的最高峰，“百科全书”，世界文学史上天才的杰作… … 。曹雪芹若面对这样的评语，恐怕会万分惶恐不敢领受。值得进一步追问的是：既然二百年前已经出了这样的反封建的猛士，那么，此后中国的“封建”跑到哪里去了？ 我以为，即使纯粹从文学史的角度提问题，有几个问题是值得思考的：一、欧洲的文艺复兴呈群体的态势，《红楼梦》 在十八世纪的中国出现却似荒原上 的独木、暗夜中偶然掠天而过的孤星，《 红楼梦》 的问世为什么不能形成狂飙般的文学革新运动？二、《 红楼梦》 的颖异和同时代作品及续书的庸陋简直不可同日而语，对这些作品的研究不能以“庸陋”一语了之，以、《红楼梦》 为参照基点，将十八、十九世纪的文学作总体的考察可以发见一些什么问题？三、《 红楼梦》 反传统，究竟反了些什么传统？既云反传统，为什么不能使中国文学真正走出中世纪？四、红学的纷乱如从《红楼梦》 本身分析，可以找出一些什么原因？五、古今红学始终未解决的一个最简单的间题：《 红楼梦》 究竟说了些什么？ 从哲学文学理论探讨《 红楼梦》 ，本来是《 红楼梦》 研究的正鹄，这项工作早就有人做了，那便是发表于1904年的王国维的《 红楼梦评论》 。我在少年时代未涉猎红学论著，这篇《 红楼梦评论》 在我读静安文集时却阅读过。我写《红楼梦觉悟》 写不下去，原因之一，是因为有王国维文章在先。我想，如果王国维能以治甲骨文殷商史的工夫将严谨的考据和中肯的评论相结合，可以将红学文章做尽做绝。似乎王氏并未专注于此，他写《红楼梦评论》 也不过是偶然有感而发。用西方哲学解释《 红楼梦》 ，本来可以为中国文学研究别开生面，但细读王氏论文，王国维仍然是“六经注我”，不过是将《 红楼梦》当做叔本华哲学的注解，而所谓叔本华哲学也不过是王国维哲学的注解。 王国维有新眼光，他以西学解释《 红楼梦》 竟然仅仅做了比附的工作。承王氏之余绪，晚近以西方新学说新概念新名词解《红楼梦》 者，时有所闻，当然这种尝试是可贵的，然而仍不免牵强比附，犹如七宝楼台，徒然眩人眼目。这种情况，非独红学为然，红学的情况还算是好的。梁启超在《 清代学术概论》中曾经慨乎言之，他自责说：“晚清思想界之粗率浅薄，启超与有罪焉。”梁氏自谦自已不甚谙西学，单凭一腔热情，饥不择食迫不及待地介绍他所刚刚了解一点皮毛的西方新学，以救济中国知识界的“知识饥饿”，而国内知识界却以他的介绍文字为真实。他曾为之不解：那么多的留学生都干什么去了？― 这间题我亦疑惑，及读钱钟书《 围城》 ，稍有所悟。 然而王国维的《 红楼梦评论》 还是有卓识的，他将《 红楼梦》 与《 桃花扇》 作比较，认、为“《桃花扇》 之解脱非真解脱”, “他律的也”, “而《 红撵梦》之解脱，自律的也”。他援引叔本华所谓的第三种悲剧，“非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇通之不得不如是”，此即《 红楼梦》 的“彻头彻尾之悲剧”。但为什么普通的人物、普通的境遇会造成不得不然的悲剧？若能透彻地解答这一问题，《红楼梦》 研究可以探骊龙领下珠了。 其实，王国维并非专注于红学，亦非纯粹的西学，而是阪心于佛学。与其把《 红楼梦评论》 看做《 红楼梦》＿研究的材料，不如把《 红楼梦评论》 看做王国维研究的材料。王国维后来自杀，令世人猜疑，其实，这篇《 红楼梦评论》 已经透露王国维自杀的原因。当1927 年“国民革命军”打过长江挺进中原举国上下欢欣鼓舞之际，王国维竟然自杀，以殉那久已逊位的“大清”，若说反动，王国维可谓反动得无以复加了。王国维难道真是去替废清殉葬？以王氏之学识，可谓深知中国文化的底蕴和气运，正因为此，他对中国文化的前景极度悲观。 王国维之死与他所受的佛家思想的负面影响极有关系。他援引叔本华哲学，实际上是佛家哲学。或谓德国哲学并非纯粹的西方哲学、而是东西方哲学的奇妙的混合体，叔本华、尼采、黑格尔都曾受佛学影响。王国维在《红楼梦评论》 中将人生的痛苦归结为欲望和所偿的代价之间的矛盾，此非佛家学说为何？文中认为“解脱之道存于出世而不存于自杀”，但王国维后来自杀，岂非违反了他自己的理论？那是王国维痛苦地发现：在现实的世界他实在找不到现实的出世之路（贾宝玉的苦闷也在手此）。王氏在《红楼梦评论》 中称许贾宝玉、惜春、紫鹃等入的出家为“真正的解脱”，似乎恨不得随贾宝玉而去。王国维虽然没有标明他所讨论的是《 红楼梦》 与佛家思想的关系，实际上已经涉及这一微妙的问题。 对于佛学，我本来不敢赞一辞。 我对佛学产生兴趣远在接触红学之前。为什么会萌生兴趣？理由很简单，是因为我不懂，犹如旅游，对一个未曾涉足的地方往往会产生非去走一走看一看的念头，倘是倦游之地，倒不一定有新奇感了。胡适当年写《中国哲学史大纲》 ，仅成上半部，论述至秦代戛然而止，引起种种猜测，据说真实的原因是秦汉以后的中国哲学涉及佛学，胡适明智，以避开为上策。然而佛学是无法避开的，不了解佛学，可能无法了解中国文化的全面。佛学可以说是中国文化一个深邃的幽洞，也可说是中国哲学一个神秘的高峰。可叹我即使有入幽洞上高峰的心愿，但既乏缘觉之资，更无声闻之缘。入世以来，读书之念真如佛家所谓“业根”, “业根”未除，每遭鬼物之揶揄。佛典浩瀚，即使皓首穷经未必能穷其源委。颇具讽刺意味的是，释迦牟尼当年拈花示意，禅宗标榜直指人心，不立文字，可是后世的佛教几乎成了文字的大灾难。有时候我往往发奇想：乔达摩，悉达多当年在菩提树下究竟读何“佛经” ？假使释迦牟尼一旦复活重来人世，面对那么多以他的名义说法的“佛经”，不知有何感想？释迦牟尼如果知道他的学说进入中国后将经受如此的碾磨发生如此的变化，更不知有何感想？ 佛教入华的历程是并不那么和谐也不那么安恬的。考察这一历程，竟然触及中国历史和中国文化所隐藏的一条痛楚而敏感的神经。 佛教虽云自汉代已经入华，但一直一末能成气候。佛教真正打开局面是在魏晋南北朝这一灾难性的时代，其原因，一是西晋末叶王室纷争，“胡族”入主中夏，夷夏之防较为松弛，使佛教得以立足；二是玄学之风大盛，佛学乘玄风而至。魏晋玄学之盛，实出于两汉经学之厄。“汉学”四百年，多少儒者以毕生精力从烦琐章句中明儒学的微言大义，令人心酸的是不但不能使天下长治久安，反而使天下弄成一片废墟，包括社樱的废墟和学术的废墟。儒学所反复申明的“礼”，其实很简单，从大处而言，便是指权力的监督机制和权力的有序过渡，可悲的是，这个看来很简单的问题竟然终封建社会之世始终没有解决好。忠厚的儒学被权奸、黯儒所悠意玩弄，假尧舜禅让之名，行篡夺弑戳之实，借孔孟仁义之说，行蝇营·狗苟之私。这个时代，枉道富贵则无耻，直道论学则见诛，如果有谁还要真谈儒学的大义，那真是大倒胃口了。时势使然，玄学应时而生。一些骨子里利欲熏心的假清高之徒，一些愤世嫉俗的真清高之士，一些趋附时尚的附庸风雅者流，这些人殊途同归，都跑到《老》 、《 庄》 、《 易》 中讨生活。但在《 老》 《 庄》 的玄学范畴中兜圈子天地毕竟有限，当此窘迫惶惑之际，遇上了外来的佛学，真好象河伯遇海若，不论其理论的广度或思辨的深度，都使人万分惊叹，使中国的思想界一下子被吸引过去了。僧睿的《中论序》 可以略规此中消息： … … 夫滞惑生于倒见，三界以之而沦溺；偏悟起于厌智，耿介以之而致乖。故知大觉在乎旷照，小智缠乎隘心。照之不旷，则不足以夷有无，一道俗；知之不尽，则未可以涉中途，泯二际．道俗之不夷，二际之不泯，菩萨之忧也。是以龙树大士折之以中道，使惑趣之徒，望玄指而一变；恬之以即化，令玄悟之宾，丧咨询于朝彻。荡荡焉，真可谓坦夷路于冲阶，敞玄门于宇内，扇慧风于陈槁木，流甘露于枯悴者矣！夫柏梁之构兴，则鄙茅茨之侧陋；睹斯论之宏旷，则知偏悟之鄙倍。幸哉，此区区赤县，忽得移灵鹫以作镇；险诐之边情，乃篆流光之余惠。而今而后，谈道之贤，始可与论实矣。（《频伽精舍大藏经》 结一《 出二藏记集》 卷十一） 和不少由儒入释的佛门学者一样，僧睿以佛学立场居高临下地衡评“区区赤县”的固有学术，这固然是以佛教意识立论，但以理论的高下层次而言，尚不是不公允的。佛学玄邀深邃的形而上的哲学思辩，看起来远离尘嚣，实际上是紧扣着时代的现实问题：人类苦难的根源究竟在哪里？ 魏晋南北朝时代第一个跳下来的英雄是曹操。以曹操的雄才，本来可以平天下之乱，然而他别有深意地以大仁大圣的“周文王”自居，但并没有由此造成一个万世长存长治久安的大魏天下，而是开启了潘多拉的匣子。自曹不废汉帝自立直至唐太宗玄武门之变后登位，长达四百年之久，中国社会沿着篡夺者被篡夺、拭戳者被弑戳的公式，祸乱越演越烈，地狱现形，人间何世！这个时代，天下之士再也没有孔子那样的“知其不可为而为之”的自信，再也没有墨子那样的“摩顶放踵以利天下”的热情，他们面对斯世，既不能救人亦不能自救。万般无奈之际遇上了佛学，佛学的“般若”使他们“觉悟”。近世的存在主义者萨特说：什么是地狱？他人便是地狱。佛家则认为：什么是地狱？我心便是地狱，确切地说，是我的凡心便是地狱。更简截地说，“我”便是地狱，由“人无我”推向“法无我”。佛学使我惊诧的倒不在乎其结论的正确与否，而是它的思辨特点、论证方法以及提问题的角度。乔达摩· 悉达多及其传承者所提出的问题，常使人有“从何处想来”的感觉。我认为，佛学当然是应该批判的，但是，能真正批倒佛家哲学的人其高度必然和释迦牟尼相等，这可能要有待于来世的大觉，而且，这不仅仅是纯粹理论的间题，可能要待于佛教所深刻揭示的人类苦难真正消解、佛家无所用其“大悲”之一日。 有些人往往津津乐道于佛教的“中国化”，以此来证明我中华文化能消融化解一切异物的无比的宽厚和博大。值得深究的是，所谓“中国化”，其确切的涵义是什么？佛学在“中国化”过程中去掉了什么，增加了什么，扭曲了什么？变更了什么？我以为，离开了佛学的特殊性泛谈佛学的中国化其实并无意义，佛学中较有探讨价值的可能恰恰是它的非中国化部份。 与鸿摩罗什、玄奖、不空齐名的佛学大师真谛，来华后境遇并不顺利，想西归天竺，遇风浪，滞留广州，弟子们请他到都城建业，而都下“硕望，恐夺时荣，乃奏曰：‘岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服！ ’帝然之。”（《 续高僧传》 卷一《 真谛传》）郭朋先生指出：“这些僧中‘硕望’，由于害怕真谛来了，会‘夺’走他们已得的‘时荣’，竟不惜采取诬陷的手段，来排挤真谛。可见妒贤害能、同行相嫉的卑劣风气，不仅是古已有之，而且是‘方外’亦然卫”真谛译出的阐明“无尘唯识”思想的典籍，是译经中较有价值的部份，正因为如此，他受到诬陷和排斥（郭朋《汉魏两晋南非朝佛教》 第十六章第十节，齐鲁书社1986 年6 月版）。但是，尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。诬陷真谛的不过是宵小之辈，真谛无愧为孟子所称的大丈夫。据说古代曾有人问他的友人：“自孔孟至二程、朱熹，逾一千年之久，这一千年间何以没有圣哲，没有真学者？” 友人答：“怎么没有？有的是，这一千年间可谓圣哲如林，学者辈出。”那人惊问：“都是谁？”“道安、慧远、僧肇、吉藏、玄奖、宗密……”“这些人都是和尚呀！” “是的，是圣门留不住，都跑到佛门中去了。” 这种说法不能说没有道理。中国文明几千年，不能说没有学术，但难得有真学术，试看两汉新莽之际的今古文经之争，争得剑拔弩张，究其实质何尝在真的辨章学术、考镜源流？佛门，这些人倒无愧于真学者，姑不论其观点正确与否，但其论证的缜密，求理的执着，千载以下犹令人想见其高风。“礼失求诸野”，撰诸中古时代的情形，真可谓“理晦求诸佛”了。、 但是，佛教的鼎盛气象随着鼎盛的大唐的终结而终结。古人云：读书不读秦以下。我意谓：学佛不学唐以下。宋以后中国佛教的衰微其原因是令人深省的。在印度，是大乘张大佛教而佛教灭；在中国，是禅宗独继佛教而佛教衰。 令人难以置信的是佛教到了清代衰败到何等地步，这好似一片古池塘，表面上看上去似乎依然是荷叶田田，但由于没有了源头活水，行将成为污泥淤积腐尸充塞的死沼泽，甚至连排除自身的污泥腐尸的功能也丧失了― 这情形，难道仅仅是佛门为然？明清易代之际，一些高尚之士如方以智等人以佛门为通逃蔽，好象驼鸟把头埋进沙中，自以为已经与世相忘。黄宗羲不以此举为然，他反对阪佛，因为他明晰地看到现实中的佛门并非“净土”。《红楼梦》 把恶劣的僧尼称为“秃歪刺”，在现实的佛门中，“秃歪刺”比比皆是。可叹的是那位自称“圆明居士”的声势煊赫的佛门“法王”，他便是曹雪芹家的克星― 大清的雍正皇帝，庄严的佛学到了他手里成了一团任其扭捏的泥巴，更可怕的是，慈悲的佛学到了他手里成了用来整人的刑具。柏拉图谓：理想国便是让哲学家去当国王。事实上，哲学家是决然当不了国王的，所以古印度的净饭王太子为哲学而舍弃王位；而中国清代的皇子雍亲王则认为，理想国便是让他这样的圣君兼任驾驭精神世界的哲学家。 事情看来很奇妙，与清代槛内佛门的颓败成强烈的对照，槛外的佛学竟呈兴盛气象，而且越来越盛，不同出身、不同经历、不同旨趣的人各有所怀，加入到佛学行列中来。《红楼梦》 作者曹雪芹是这个佛学行列中的一员，虽然曹雪芹并没有专门的佛学著作传世，《 红楼梦》 可视为曹雪芹的佛学著述，尽管《 红楼梦》 书中并没有生硬搬用佛家的专门术语，“是真佛只谈家常”，《红楼梦》 语语是家常语，语语是佛家语。《 红楼梦》 的恒久魅力，奥秘便在佛家哲学，而《 红楼梦》 的“毒”，也在于此！ 更奇妙的是，苦空寂灭的佛学居然为奔腾澎湃喷涌而出的近代思潮提供了一股不可思议的热流。近代思想界的健者，如龚自珍、谭嗣同、康有为、章太炎等，尽管世间见解很不相同，但对佛学的归趋却异常一致，几乎都把佛学当做救中国救世界的宝筏，用为自身顽强斗争于斯世的精神力量。谭嗣同的所谓《仁学》 ，质言之，佛学而已。谭嗣同在戊戌变法失败后坐以待捕，从容就死，被人目为疯颠，实践了“我不入地狱谁入地狱”的佛家主义。康有为要“去九界”― 去掉国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界。章太炎作“五无论”― 无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界。这类思想家的吃语，实际上都源自佛家的奇想。 在探讨近代佛学时，我真觉得心冷于水，笔重于山。佛学居然在十九二十世纪世变日亚新潮激荡的时代又产生重大的作用，究竟是古老的佛学真的有什么恒久的神奇的魔力，还是中国的思想界面临着难解的惶惑、窘困和无奈？佛学真的能成为救中国救世界的宝筏吗？佛学显晦兴衰的原故，佛学在近代思潮中究竟起了什么样的作用？这是值得深入研究的课题。 佛学思潮一直流到现代。作为新文学巨匠的鲁迅绝少言佛，偶有所发，竟然深契佛理．鲁迅哀范爱农诗：“故里寒云黑，炎天凛夜长。”寥寥十个字，深得佛家三昧。我以为，“故里寒云黑，炎天凛夜长”，这两句诗可以用来概括《红楼梦》 的意境。 若依俗情而论，对一个人来说，世界卜最亲爱的地方便是他的“故里”，俗所谓“准不说俺家乡好”。然而在《红楼梦》 作者看来，这“故里”真的是那么可亲可爱吗？更进一步，依佛家哲学设问：“我”从何方来？这所谓“故里”难道真的是我的故乡吗？照狭义的机械的自传说，《 红楼梦》的贾家便是曹家，但贾家― 曹家― 的男人竟没有一个象人样儿的！曹雪芹何以对他的祖辈、父辈、兄弟伯仲丑诋如是？对这个问题，我起初亦颇为疑惑：《 红楼梦》 第五十四回借贾母之口明确提到撰《续琵琶》 的曹寅，有关诗文记载给人的印象，曹寅儒雅风流，颇为士林所景仰，难道竟是贾政（假正）这样的一位人物吗？― 现在想来，问题出在我们是以凡眼看《 红楼梦》，曹雪芹则是以超脱人我的慧眼看这个伪世界！ 《 红楼梦》 真好似那两面可鉴的“风月宝鉴”，看其正面是极温柔、极和谐、极纯真、极雍容、极热；省其背面，则是极阴险、极机诈、极淫乱、极歹毒、极冷了初看《红楼梦》 ，可能会使人散羡，基至迷恋，然而掩卷沉思，却使人如冷水浇背，陡然一惊：难道我们几千年来涵泳其中的王道世界竟是这样的吗？ 令人深思的是，《 红楼梦》 的故事好象发生在茫远的古代，何以至今仍使人不感到丝毫隔膜？什么时候，我们对《红楼梦》 感到完全陌生了，什么时候，我们有了可以取代《 红楼梦》 的大作品，什么时候，象征着中国学术一大魔障的红学走出了沼泽地，这或许是新世纪的真实的希望。 原载：《温州师范学院学报》1996 年第5 期 原载：《温州师范学院学报》1996年第5期 (责任编辑：admin) |