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关于《红楼梦》与《庄子》之关系,最早论及此的是脂砚斋,甲戌本第一回眉批云:“开卷一篇之意,真打破历来小说窠臼。阅其笔则是《庄子》、《离骚》之亚。”这是从文章笔法上着眼的。俞平伯先生又从风格结构的角度论之曰:“《红楼梦》第一得力于《庄子》,……这些还都是形迹,《庄子》更影响了《红楼梦》全书的风格和结构。像这样汪洋恣肆的笔墨,奇幻变换的章法,从《庄子》脱胎,非常明显。”[1]这皆是慧眼独具的见解,无须赘言。本文仅拟从“天乐”人生境界的层面探讨二者之文化源流关系,侧重挖掘其建构精神家园的积极意义。 一 中国哲学是一种主张自我超越的心灵哲学,儒、道、释都主张心灵的自我超越,都关注同超越意识相联系的本体体验,以追求享受最大的精神愉快。其同中之异在于,儒家追求的最高体验是“孔颜之乐”,道家追求的是“天乐”、“至乐”,佛家追求的是“极乐”。相比之下,道家特别是庄子“天乐”人生境界的升华与精神家园的建构对《红楼梦》的影响为大,故着重就此论之。 庄子将人生之乐划分为“人乐”与“天乐”两个层面,二者构成了鲜明的对比。其分别何在?《庄子》一书反复阐释之曰:“与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。……知天乐者,其生也天行,其死也物化。……故知天乐者,无人怨,无人非,无物累,无鬼责。”(《庄子·天道》)。那么,何谓“天和”?庄子把人与自然的统一称为“天和”。可见,“天乐”是一种超越社会现实之上“所在任适”(成玄英疏语)[2](《庄子·天道》Ｐ.463)的人生态度,无论生与死,皆合自然之规律,一切自然无为而又天成,这便是一种最高的精神快乐,不刻意追求乐,而乐自在其中矣。与此相对,“人和”则是个人与社会的统一,“人乐”乃是“俯同尘俗,且适人世之欢”(成玄英疏语)[2](《庄子·天道》Ｐ.462),与“仰合自然,方欣天道之乐”(成玄英疏语)[2](《庄子·天道》Ｐ.462)的“天乐”不可同日而语。 与“天乐”相应,《庄子》又有“至乐”之说,且是与“俗之所乐”相对而言的:“天下有至乐无有哉?……夫天下之所尊者,富贵寿善也;所乐者,身安厚味美服好色音声也;……若不得者,则大忧以惧。其为形也亦愚哉!……今俗之所为与其所乐,吾又未知乐之果乐邪,果不乐邪?吾观夫俗之所乐,举群趣者,泾泾然如将不得已,而皆曰乐者,吾未之乐也,亦未之不乐也。果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也。故曰:‘至乐无乐,至誉无誉。’”(《庄子·至乐》) 成玄英疏曰:“泾泾,趣死貌也。举世之人,群聚趣竞,所欢乐者,无过五尘,贪求至死,未能止息之也。”[2](Ｐ.611)庄子认为这是很可悲的:“今世俗之君子多危身弃生以殉物,岂不悲哉!”(《庄子·让王》)而“至乐”是超出于世俗之上的极欢也,是把保持个体人格的自由看作是最高的乐。所谓“至乐无乐”并非根本不要乐,而是无世俗之乐,是反对为乐的有无而劳神,排斥沉溺于世俗的伤身害生之乐。若将审美之乐分为悦耳悦目、悦心悦意与悦志悦神三个层次的话[3](Ｐ.62),“至乐”就是最上一个层次。 要之,庄子是欲树立一种自自然然的一死生、泯物我、超利害、同是非的对人生的审美态度,认为这就是“天乐”与“至乐”本身。有“天乐”方能脱“人乐”而达于“至乐”,故可曰,“天乐”亦即“至乐”,“得至美而游乎至乐,谓之至人”(《庄子·田子方》)。“至乐”惟有“至人”、“真人”方能得之,“至乐”亦是“至美”之所在。何为“至美”?“朴素而天下莫能与之争美”(《庄子·天道》),“澹然无极而众美从之”(《庄子·刻意》)。这种以“朴素”、“澹然”为至美的美学观,与庄子崇尚自然无为的哲学思想是完全一致的。 庄子的“天乐”、“至乐”、“至美”追求对后代影响甚为深远,魏晋名士的闲散林下,李白的遨游山水,苏轼的雨中徐行,关汉卿的“不屑仕进”,曹雪芹的“击石作歌”,皆是这种“天乐”的追求。 二 曹雪芹笔下的真人形象所追求的就是“天乐”而非“人乐”,更非“俗乐”。在《红楼梦》中,这种“天乐”所包含的人生内容主要可举出如下几方面: 一是,赋诗宴饮求“天乐”。赋诗是人精神层面的高雅乐趣,非俗人所能为。《红楼梦》中集体结社吟诗多次,参加者皆是借此形式觅超俗之真乐,而非真要做诗人。黛玉与探春说得很明白:“谁不是顽?难道我们是认真作诗呢!”为此,吟诗聚会是宝玉“欢喜非常”之日,亦是众诗友最为快乐之时。其所咏内容亦多为自然之物而不涉功名富贵等尘俗之事,如咏白海棠,菊花诗,螃蟹咏,红梅诗等,连酒令也以花名为之,牡丹、杏花、老梅、海棠、荼蘼花、并蒂花、芙蓉、桃花等皆入酒令之中,花酒相映,反映主人亲近自然之心,表现其追求自然天乐的审美情趣。这期间,不仅真人宝玉和黛玉等人获得了自然之天乐,连宝钗、李纨等亦真亦假的女子,也享受到了天乐之趣。这其中意味似在说明,俗人只要脱俗事而入自然,便也可得到“天乐”。 诗酒往往相连,如史湘云所说“吃酒才有诗”,因此,宴饮也是红楼真人的乐趣之一。俗话说“酒后吐真言”,说明酒可使人暂时摆脱尘世观念的束缚,表现出自己的童心天趣。萧统在《陶渊明集序》中说:“吾观其意不在酒,亦寄酒为迹者也。”曹雪芹自己就有“卖画钱来付酒家”的雅趣。红楼真人亦如是,他们追求的是精神层面的天乐真趣,与贾赦、贾珍之流以酒肉餍口腹之欲的“一味高乐”有云泥之别。《红楼梦》第六十三回“寿怡红群芳开夜宴”,是红楼真人们最为快乐的代表性宴饮,在半回篇幅中,作者竟用了4个“喜”字,80多个“笑”字,可见作者是如何不遗余力地来写主人之快乐了。具体言之,以“笑”字状诸人之乐者,宝玉13次,众人(大家)16次,袭人7次,晴雯6次,(写二人合笑2次),黛玉4次,宝钗2次,探春3次,李纨4次,湘云3次,芳官3次,平儿3次,四儿2次,麝月2次,小燕1次,邢岫烟4次;佩凤、偕鸳2次,香菱1次。以“喜”字状其乐者,宝玉2次,探春1次,芳官1次。不但真人在笑,亦假亦真的人也在开心地笑。其得真乐之关键是“因贾母王夫人不在家,没有管束,便任意取乐”。在这种真乐场合中,没有了主仆之分,没有了礼数拘束,如宝玉所说:“大家取乐,不可拘泥”,跳出了“在外人跟前不得已的”“俗套子”。有了宝玉先定下的求真乐总基调,大家方各遂其情,各尽其兴,各得其乐。同是宴饮,若与“荣国府元宵开夜宴”相比,其“天乐”与“人乐”之分,“至乐”与“俗乐”之别,便显而易见了。这次只有贾母等假人敢笑,其他人皆“垂手旁侍”。作者虽也写了宝玉、湘云之笑态,但也仅是“悄笑”。这种鲜明的对比,显然是作者有意昭示封建礼教对真人天性的束缚与扭曲。 二是,读书看戏求“天乐”。宝玉的“愚顽怕读文章”,其实是不愿读《中庸》、《大学》等充当入仕阶梯的文章,他希望读悦志悦神的文学作品,茗烟从书坊买来的“古今小说”、“传奇角本”,宝玉“一看见了便如得了珍宝”,其中他最爱读的是《西厢记》,赞其“真真这是好书!你要看了,连饭也不想吃呢?”林黛玉也爱读此书,读后“自觉词藻警人,余香满口”,“只管出神,心内还默默记诵”,认为“果然有趣”。二人共读《西厢》,更是志同道合,同步至乐之境。宝玉还爱读《南华经》(《庄子》),看后“意趣洋洋”,并且情不自禁“提笔续”了一段。这说明他与庄子的心理共鸣。从戏曲说,《牡丹亭》令黛玉倾倒,她“心下自思:‘原来戏上也有好文章。可惜世人只知看戏,未必能领略这其中的趣味’”(23回)。宝玉爱看《鲁智深醉闹五台山》,其中《寄生草》“赤条条来去无牵挂”等语,令宝玉“喜的拍膝画圈,称赏不已”(22回)。这是由衷的会心之乐,同是看戏,与贾母看宝钗点的《西游记》大异其趣。 三是,欣赏自然求“天乐”。宝玉时常没人在跟前时,独自一人欣赏大自然,并且用语言和心灵与燕子、鱼、星星、月亮等自然万物对话交流。有时“对杏流泪叹息”,见雀儿“落于枝上乱啼”,便又发了“呆性”。从中体会“天乐”的愉悦。这是追求“人乐”的俗人无法理解的,故认为他“呆气”。这也是他在俗人丛中倍感孤独的表现,与李白“相看两不厌,惟有敬亭山”的审美感受有相似之处。宝玉曾把“夫妻蕙与并蒂菱用树枝儿抠了一个坑,先抓些落花来铺垫了,将这蕙菱安放好,又将些落花来掩了,方撮土掩埋平服”(62回)。这显然是视花如人,人花一体,可众人却说他“惯会鬼鬼崇崇使人肉麻的事”。宝玉见桃花“落的满身满书满地皆是”,“恐怕脚步践踏了”,便将其“抖在池内”;黛玉则特立一“花冢”,把花“装在这绢袋里,拿土埋上”。宝黛二人共同“收拾落花”,“掩埋妥协”,“喜不自禁”,说明二人在爱自然上亦是知音。 红楼真人追求“天乐”的人生内容还有很多,作者在第23回的概括叙述,就有意明确地点了出来: 且说宝玉自进花园以来,心满意足,再无别项可生贪求之心。每日只和姊妹丫头们一处,或读书,或写字,或弹琴下棋,作画吟诗,以至描鸾刺凤,斗草簪花,低吟悄唱,拆字猜枚,无所不至,倒也十分快乐。 在大观园内居住的一段,是宝玉及其他真人最快乐的时光,他们可以在一定程度上脱离世事的干扰,摆脱礼教的束缚,在这世外桃园中,任性自然,极享“天乐”。尤氏说宝玉:“真是一心无挂碍,只知道和姊妹们玩笑,饿了吃,困了睡,再过几年,不过还是这样,一点后事也不虑。”宝玉笑道:“我能够和姊妹们过一日是一日,死了就完了,什么后事不后事”;“倘或我在今日明日,今年明年死了,也算是遂心一辈子了”。(71回)可见他追求的是超越“后事”怪圈的“遂心”自然的天乐。与宝玉相应,甄士隐“只以观花修竹,酌酒吟诗为乐”,亦是天乐的境界。 与宝玉等真人的天乐相反衬,作者还有意写了贾赦、贾珍等一系列假人的“一味高乐”,这就是对“身安厚味美服好色音声”追求不已的“俗之所乐”。在贾府之外,作者还写了“一干游荡纨裤”,他们“皆系世袭公子,人人家道丰富”,“斗鸡走狗、问柳评花”,“天天宰猪割羊,屠鹅戮鸭”,沉溺其中,自以为乐。两相对比,愈凸现出真人天乐境界的高远脱俗,愈明确表达了作者人生审美理想之所在。 三 庄子人生哲学不仅讲乐,亦讲忧:“人之生也,与忧俱生”。(《庄子·至乐》)庄子亦曾为哀乐之情难以把握而困惑:“哀乐之来,吾不能御;其去,弗能止。悲夫,世人直为物逆旅耳!”(《庄子·知北游》)但作为一位大哲学家,他又努力寻求把握并超越的办法,这就是通过“心斋”、“坐忘”等修养方式,达到一个不为七情所动的高境界,即“安时而处顺,哀乐不能入也”(《庄子·养生主》);“身若槁木之枝而心若死灰”(《庄子·庚桑楚》)。这种境界是超脱世事纷扰而形成的安宁恬静的人生境界。黑格尔曾评伊璧鸠鲁的道德学说曰:“它的目的是精神的不动心,一种安宁。但是这种安宁不是通过鲁钝,而是通过最高的精神修养而获得的。”[4](Ｐ.84)这与庄子的精神超越有相通之处。获得了这种安宁恬静的人生境界,就可得到“天乐”、“至乐”的最高体验。 《红楼梦》中真人的忧患亦是相当深重的,这与全书的悲剧意旨是相一致的。“天乐”的追求愈高,愈难实现,其忧患愈深,悲哀愈重,这就是乐与忧的辩证法。在作者笔下,新与旧两种文化势力相差悬殊,真人与假士的矛盾冲突日益激烈,真人之忧虑哀痛亦日益深重矣。甄士隐是“跌足长叹”,“急忿怨痛”,贾宝玉是“忧患亦日甚矣”[5](Ｐ.187)。宝玉听到黛玉的葬花词,“不觉恸倒山坡之上”,“反复推求”之后,便思“逃大造,出尘网,使可解释这段悲伤”。黛玉“一年三百六十日,风刀霜剑严相逼”的威压下,常常以泪洗面,“想眼中能有多少泪珠儿,怎禁得秋流到冬尽,春流到夏”,其悲凉心态是何等深重。尤三姐的“泪如雨下”,柳湘莲的“扶尸大哭”,皆是哀之极、悲之至也。庄子曰:“夫哀莫大于心死,而人死亦次之。”(《庄子·田子方》)红楼真人亦是哀极而至于心死,心死而寻求解脱。其解脱方式亦有所不同,黛玉、尤三姐、司棋、晴雯等女子选择了死亡,而甄士隐、贾宝玉、柳湘莲等男人则选择了遁世。后者的解脱方式,融合了庄学与禅宗二家,带有一定的“顿悟”特点。所谓顿悟是个体的自我在日常生活中的直觉体验,即指在某种特定情况、条件、境地下,自我会突然感觉到在这一瞬间似乎超越了一切因果、时空,超越了一切物我人己界限,与对象世界完全合为一体,凝成为永恒的存在。甄士隐在英莲走失、大火毁家的情况下闻《好了歌》而“彻悟”;柳湘莲在尤三姐自刎的境地下闻道人冷言而“打破迷关”;宝玉是在黛玉去世的打击下,“悬崖撒手”,“弃而为僧”。他们在一瞬间超越了红尘的烦恼,达到“真我”、“入圣超凡”,与自然合一,进入到“天乐”、“至乐”的高层次人生境界,建构起了自己的精神家园。 四 庄子建构的精神家园是“无何有之乡”,他说:“彼至人者,归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡。”(《庄子·列御寇》)成玄英疏曰:“无何有之乡,道境也。”[1](Ｐ.1048)此乃超越世俗哀乐的悟道之人的精神家园。曹雪芹在《红楼梦》中建构的精神家园乃太虚幻境(1)。在这个理想化的精神家园中,人物是尽善尽美,心态是“天乐”、“至乐”。男子是“骨格不凡,丰神迥异,说说笑笑,高谈快论”;女性乃“蹁跹袅娜”,“冰清玉润”,“姣若春花,媚如秋月”。生存环境是至美无瑕:“朱栏白石,绿树清溪,人迹希逢,飞尘不到”,“仙花馥郁,异草芬芳”。生活状态更是自由自在:“天不拘兮地不羁,心头无喜亦无悲”,超越了哀乐的心理羁绊,达于心灵的安宁恬静。这是人生的最佳归宿,是一片无封建礼数束缚的自由乐土,是没有尘世污染的世外桃园,是令人心醉神怡的至美境界,是真人心灵里的圣殿。若能入此精神乐园,就能实现人生的意义及价值,就能享受到最大的精神愉快。因此,其魅力是巨大而不可抗拒的,真人甄士隐追求入此境,乐不思蜀;真人贾宝玉追求入此境,百折不挠,宝玉曾为之倾倒,由衷感叹:“这个去处有趣,我就在这里过一生,纵然失了家也愿意。”假士贾政、贾雨村一度放弃对此境的追求,并想改变他人的这种追求,但最终还是不得不归于此境。(2)进入此境的途径,并非皈依宗教一种,甄士隐的入道,贾宝玉的“悬崖撒手”、“弃而为僧”的入佛,皆是进入了此精神乐园,其形式虽不同,同入此境乃是一致的。这同归而殊途的不同形式只是入此境的一架桥粱而已。宝玉常说的“化灰化烟”乃形体之散,其神则归于太虚幻境这个精神家园,这与庄子所言“其死也物化”不无契合之处。 关于太虚幻境的象征意义,红学界诸家见解不一(3),各有道理。笔者认为,是否可以结合其文化渊源之一的庄子人生哲学从不同层面理解之: 第一,从虚实反照的角度看,它象征着未来新社会的蓝图。虽然这个新社会还很朦胧,但这显系与黑暗现实美丑对照的理想化社会。按作者借甄士隐与贾宝玉眼睛一再昭示的“假作真时真亦假,无为有处有还无”这幅对联的寓意,黑暗现实是“到头一梦”的梦幻,是“万境皆空”的虚无,而真人梦中的仙境倒是虚中寓实,梦中有醒,“无”处含“有”。现实的大厦将倾,意味着天崩地解,曙光在前。这样寄寓理想,可给真人以希望与鼓舞,在“盛宴终散”的悲剧色调中,融入某些亮色。 第二,从虚实一体的角度看,它又与现实中的大观园遥相呼应。换句话说,大观园是它在现实的投影,它是大观园的本源与未来。作者写宝玉在大观园题对额时“心中忽有所动,寻思起来,到像那里曾见过的一般”,显然是在有意点明大观园与其梦中太虚幻境的相似对应关系。黛玉《世外仙源》诗所云:“名园筑何处,仙境别红尘。”直接把大观园比作世外仙境。太虚幻境中的“一干风流孽鬼下世”、“落尘”,成为大观园中的主角;太虚幻境赤瑕宫中的神瑛侍者“凡心偶炽”,“下世为人”,成为大观园中众花拱月的核心人物。作者一再强调其超凡脱俗的共性特点:“园中那些人多半是女孩儿,正在混沌世界,天真烂熳之时,坐卧不避,嬉笑无心”,(23回)“不过是‘弟’‘兄’‘姐’‘妹’四个字随便乱叫”(49回)。大观园最终变为衰败荒芜的“花冢”,说明作者向往的理想社会在当时的现实中还不可能实现,它是超越于这个现实的属于未来社会的远景蓝图。 第三,从人生境界的角度看,它象征着心灵超越的精神家园。这是曹雪芹立足于中国心灵哲学的广袤而丰厚的文化土壤,汲取庄子人生哲学中真人的理想人格,自然的人生态度与天乐的人生境界,沐浴着明清时代启蒙主义思潮的雨露,苦心孤诣建构起的一座自我超越之后方能现形的精神乐园。入此精神乐园的途径并不在于是否皈依宗教,关键是要能实现自身之内的精神超越,必须超越功名富贵、金钱美色、厚味美服、儿女后事等各种人生怪圈。如此方能领悟人生的真谛,实现人生的真正价值,享受到最大的精神愉快———天乐。从当代文化意义层面观照之,这种精神家园的建构对解决人类的精神生活,提升精神境界,净化社会风气等方面,仍有着超时空的认识意义与审美价值。若人们都能超越蜗角虚名、蝇头微利的羁绊,超越利害得失、生死寿夭等人生怪圈,建构起各自至真至美的精神家园,那么社会现实中官场腐败,世风浇薄,家庭内讧等等令人痛心疾首的现象就会得到遏止,尔虞我诈,鸡争鸭夺等现象就会减少,假、丑、恶就会被真、善、美所取代。这样,曹雪芹寄寓其中的未来社会蓝图与美好人生理想就能够实现。 参考文献: [1] 俞平伯.红楼梦简论[Ｊ].新建设,1954,(3). [2] 郭庆藩.庄子集释[Ｍ].北京:中华书局,1961. [3] 李泽厚.课虚无以责有[Ｊ].读书,2003,(7). [4] 〔德〕黑格尔.哲学史讲演录[Ｍ]:第3卷[Ｍ]. [5] 鲁迅.中国小说史略[Ｍ].北京:人民文学出版社,1958. 注 释: (1) 《庄子·列御寇》曰:“太一形虚”,此当亦是太虚幻境所本之一也。 (2) 参见拙著《中国古代文学丛论》中关于贾政与贾雨村的专论,大连出版社1999年版,第255—281页。 (3) 参见余英时先生《<红楼梦>的两个世界》与张锦池先生《论<红楼梦>的三世生命说与两种声音》等论著。 原载：《红楼梦学刊》2004年第3期 原载：《红楼梦学刊》2004年第3期 (责任编辑：admin) |