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《红楼梦》耸立千古，红学与甲骨学、敦煌学鼎足而三，并获有东方文化“显学”之称；但“甲骨”与“敦煌”只是被一些造诣甚高的专业学者在书斋中研究，红学的情况就不同了：既有像王国维、蔡元培、胡适、鲁迅那样的学界泰斗参与，又有像毛泽东那样的政坛领袖介入，更有广大民众的关注与喜好，可以说民间、庙堂、学院均入“楼”中。《红楼梦》里仿佛装有整个的中国，每个中国人又都能从中找到自己。“红学”应该算是20世纪这一百年中最典型的学术个案。 如果从脂砚斋评红算起，“红学”的诞生业已两百多年。然而，梳理一下红学的发展历史，脂评乃至于清代的题咏派、评点派还不过是一种“随感式”杂评，而红学的重大建树主要出现在20世纪。蔡、胡论战以及稍前一些的王国维，分别以自己的红学实绩奠定了索隐派、考证派、批评派的主要格局，揭开了具有现代学术品质的红学新页，并给以后的红学研究以深远影响。当我们回眸20世纪的红学成果时，恐怕都会有这样的感觉：还没有发现哪一门专学像“红学”那样，与20世纪这一百年的民族兴亡史、知识分子命运史、中华人文学术史联系得如此紧密，以致于“红学”问题要理清，非要从“红学”之外入手不可。“红楼情结”始终令人魂牵梦萦、执著眷恋，“剪不断，理还乱”。 从学术史分期的角度，20世纪的红学曾被划为三个阶段：旧红学、新红学、当代红学。有人不同意这种处理，而将这一百年的红学以流派命名，即索隐派、考证派、批评派。理由是“新”“旧”两派都是研索《红楼梦》“本事”，并无根本分歧，只不过一派认为是写别人，而另一派则主张是写“自己”。既然“旧红学”原本是一个不曾存在的假想名义，那么“新”之对应称号也自然该取消了。其实，这是看问题的角度不同。一个侧重于历史分期，一个侧重于红学研究本体性质。不过，笔者倒是觉得，从红学流派的研究角度而言，这样划分倒也有叙述上的方便。实际上，20世纪的百年红学，我们说即是索隐、考证、批评这三派之间的冲突对垒与变形重构，大致还是勾勒了红学的历史面貌的。 一 关于索隐、考证、批评这三派的历史渊源，顾颉刚在俞平伯的《红楼梦辨》序中曾讲过：我原来想，凡是一种风气必有它的来源：自从有了《红楼梦》之后，“模仿”、“批评”和“考证”的东西如此的多，自然由于读者的注意，但为什么做出的东西总是浮浅的模仿、尖刻的批评和附会的考证?这种思想来源是何处?我要解释这三类东西的来源，很想借了这一篇序文，说明浮浅的模仿出于《尚书》之学，尖刻的批评出于《春秋》之学，附会的考证出于《诗经》之学。 辨彰学术，考镜源流，这是顾颉刚治学的特点。应该承认，红学中的流派的确都有各自的源流谱系，比如索隐派的形成，就与“汉儒解经”的文化传统密不可分。《红楼梦》出现后，因乾隆帝说了句“此盖为明珠家作也”，于是朝野翕然从风，后来“明珠说”又一步步演变为“纳兰说”、“顺治、董妃说”等，当代则有“曹雪芹、竺香玉毒杀雍正说”以及“康熙废太子说”等，可见，这一派脉系分明，可以循按；然而，这样的描述也还只是线性描述，而人文科学中的某些现象往往呈现着非线性嬗变。因此，这样解释尚不能真正说明索隐派等红学流派产生的复杂原因。还应该看到：出现在20世纪的红学流派，是与这个世纪特定时期的文化思潮相呼应的，各种流派的研究方式只不过是一些人文表征，它们的背后隐含着更深厚的历史底蕴。比如索隐派中的蔡元培，承继了顾亭林以来“反清复明”的思想传统，举起“民族主义”的大纛，在清末民初特定的时代背景下，他的《石头记索隐》出版后竟连续印了十来次，亦可见其影响之巨了，这是红学被意识形态化的结果。如果逆流溯源，恐怕又可以寻绎到梁启超小说理论的潜移默化影响。而从索隐派过渡到考证派，出现在蔡元培红学之后的胡适研红模式，从表象上看，是实现了宋学侧重阐发作品微言大义的学术旨趣向乾嘉学派侧重“实徵”的学术旨趣的转化。然而如果结合当时的特殊文化思潮，我们也可以说这种治学特点恰恰标志着科学意识的自觉，是“五四”时期“科学、民主”人文精神的反映，是胡适所处时代的文化背景提供的。至于20世纪下半叶以来的“评红”运动，曾震撼朝野上下，席卷大江南北，《红楼梦》不止一次成为政治斗争的载体，那更是意识形态渗入到红学中的极形象的一页。而80～90年代以来的《红楼梦》文化热，得力于该时代学术界对于文学与文化关系的全新认识。 所以说，整个20世纪红学流派的出现及其嬗变，是随着时代的变化而不断翻新的。索隐、考证、批评这三派同时又是一种时空的并存关系，单纯的线性描述并不能圆满解释复杂的红学现象。时空的纵横穿插，文化渊源与历史背景的交互影响，才是红学诸流派产生、发展的条件。当然，索隐、考证等范式的出现并流行至今，除了上述两方面的原因外，也与中国小说的本体性质——是“史”的一个支流、特别是更与《红楼梦》本身的特点有关。此书开卷第一回作者自云“将真事隐去”，又提及“已往所赖天恩祖德”，于是，很多人猜测《红楼梦》写的是清初某“勋贵家事”就是很自然的，因为一般的家庭不会与“天恩”发生联系，所以索隐派的产生倒也是顺理成章；而作者又有“至若离合悲欢，兴衰际遇，则又追踪蹑迹，不敢稍加穿凿”的话，特别是《红楼梦》中写到的“元妃省亲”、“贾府被抄”等等，也与曹雪芹家世颇似。这样，由这些暗示了作品“自传”性质的语言，启发了学者们去做考证工作，并最终使一个学派产生并蔚为大国，也是有迹可循的。可以这样说，红学中的很多争议，一般都是由这部作品本身引发的，或者说是曹雪芹自己造成的。 二 在我们考察了20世纪红学诸流派产生的原因后，势必要对这些流派的交互影响以及它们在《红楼梦》解读过程中所起的作用进行评价；同时，也不可避免地涉及到今人对这些流派的看法，这当然又会涉及到红学流派的评价反思问题。 旧红学索隐派的红学著作出发点尽管并不相同，所达到的社会效果也不一致，但在学术思路上它们共同的弊端是企图将清代的某些历史与《红楼梦》中的人事“关合处”一一坐实，这种散漫无稽的附会，自然是当不住胡适派新红学的摧陷廓清的。相对来说，比起索隐派，考证派对《红楼梦》做的“史料还原”工作，其历史功绩更大得多。然而，放到红学史的角度考察，对索隐派，我们又不能全盘否定。胡适的《红楼梦考证》将索隐派一笔抹倒，曾尖锐地批评考索“作品情节”是“猜笨谜”，有失公允。蔡元培正是通过那些情节的考索，明确提出《红楼梦》是一部政治小说，认为作者具有深挚的民族主义思想，这在红学史上的意义不可低估，因为这样一来便扩大了对《红楼梦》意蕴的理解。至于他考索的“情节”是否符合曹雪芹创作的实际，那是另外一个问题。从某种意义上说，我们在承认考证派、批评派比索隐派更为进步的前提下，也不得不遗憾地指出：尽管考证派立足于资料的占有及分析，为后来的红学研究打下了较好的基础，但过分地将《红楼梦》与曹家史实一一对应，浓缩了作品丰厚的历史容量，从这一点上说，还不如索隐派眼光的宏阔；尽管批评派在摧垮索隐、考证两派方面都起到了别的流派不能替代的作用，而且强调分析小说的社会意义，这确实凌跨两派而一枝独秀，但在具体操作方面，又会片面强调某一论点，而不是从《红楼梦》的客观本体中得出的结论，从这一点上说，还不如索隐派的慎思明辨和注重《红楼梦》历史意蕴的阐发更诱人入胜。 在20世纪红学流派中，自然以考证派的影响为最大，因而遭到的非议也最多。最有代表性的批评，恐怕要算是余英时的大作《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》了。他是这样批评考证派的： 胡适可以说是红学史上一个新“典范”的建立者。这个新“典范”，简单地说，便是以《红楼梦》为曹雪芹的自叙传。而其具体解决难题的途径则是从考证曹雪芹的身世来说明《红楼梦》的主题和情节。胡适的自传说的新“典范”支配了《红楼梦》研究达半个世纪之久，而且余波至今未息。这个新红学的传统至周汝昌的《红楼梦新证》(1953年)的出版而登峰造极。在《新证》里，我们很清楚地看到周汝昌是把历史上的曹家和《红楼梦》小说中的贾家完全等同起来了。其中“人物考”和“雪芹生卒与红楼年表”两章尤其具体地说明了新红学的最后趋向。换句话说，考证派红学实质已蜕变为曹学了。这篇文章的另一处又说： 一切科学革命必然要基本上牵涉到所谓“典范”的改变。那么，“典范”究竟是什么意思?孔恩在《科学革命的结构》中对于“典范”这个中心观念有极详细而复杂的讨论。……科学史上的“典范”并不能永远维持其“典范”的地位。新的科学事实之不断出现必有一天会使一个特定“典范”下解决难题的方法失灵，而终至发生“技术上的崩溃”。这就是前面所提到的“危机”一词的确切涵义。……危机导向革命，新的“典范”这时就应运而生，代替旧的“典范”而成为下一阶段科学研究的楷模了。 余英时的文章主要是从学术史的角度探讨红学发展的历程，目的是寻找红学研究的突破口。其好意，诚然是可感的，而且他的论述对于纠正考证派红学的末流也有积极的作用；然细味他的大作，总觉得给人以轻视考证之嫌。他认为20世纪红学的主流都是把《红楼梦》当作历史文件去读，这种性质的阅读仰赖于《红楼梦》以外的历史材料。而一旦新材料不复出现，整个研究工作势必陷于停顿，这就是考证派红学“技术崩溃”的原因，所以必须实现红学的转向。而这种转向，就是要“回归文本”。 应该指出的是，余先生引述的孔恩理论在解释自然科学现象方面有一定的合理性，但这种新陈代谢的生物学观念显然不能说明人文科学领域中的研究旨趣的非线性嬗变。因为学术流派的嬗变沿革有其更为深刻的时代价值观念、意识形态的根源。余英时曾讥讽红学考证是“红外线”，并劝考证派“功成身退”，实际上，还是对考证在红学中的重要性估计不足昕致。这一点，倒是与20世纪50年代以来崛起的红学“新批评派”有相似之处。以李希凡为代表的“新批评派”红学对《红楼梦》全新的价值判断特别是那种新的治学方法，对流行已久的古典文学研究范式——考证派独霸红坛的局面确实具有一举扭转乾坤的意义。但与此同时，受当时政治环境的影响，以“烦琐”来贬低“考证”的作用和价值，实际上也就意味着自动放弃了寻找对古典文学的阐释与史料之间的天然联系的义务，从而使“新批评派”的红学理论在以后的发展中愈来愈显示出后力不接。 考证不是目的，科学的考证以及有用的红学史料能更好地为研究《红楼梦》本身服务。事实上，近代红学的许多问题，正是由于不能正确处理好材料考证与文本解读之间的关系而造成的。诚然，我们没有理由认为，《红楼梦》仅仅是曹家或清代历史的谱牒实录，但我们也很难设想，一个对清代历史、对作者生平一无所知的读者，会对《红楼梦》的理解把握到什么程度。况且从作品的实际来看，《红楼梦》的成书过程又是那么复杂，如果哪些是出自曹雪芹手笔，哪些是后人妄改，何者为脂批，何者为正文，前八十回和后四十回有哪些异同，连这些最基本的问题都不能分辨清楚，势必使红学失去稳定的研究对象。也就是说，一般意义上强调重视作品的思想、艺术性或“回归文本”并没有错，但是回归什么样的“文本”，却应该有个大前提。假如没有红学中“史料还原”作为研究基础，那么“文本”研究岂不成了空中楼阁?例如研究脂钞、程刻两种版本系统，与确定后四十回的真伪就直接有关，这当然涉及到“回归文本”的问题；研究曹雪芹的卒年可以结合时人的记载更准确地逆推其生年，究竟是1715或1724抑或其他年份?时代提前了，雪芹的生活环境、心理感受不同，自然不能说对《红楼梦》创作没有影响。我们很难说他经过的那些“秦淮旧梦”与《红楼梦》中“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场”的生活巨变没有联系；至于研究曹雪芹是何时从南京到北京，在西郊做了些什么?为什么又葬在通州抑或他乡?这些他到北京后的行踪，就与创作《红楼梦》更直接相关了，可惜受材料的限制，雪芹在北京的身世至今还是扑朔迷离。研究这些，应该算是红学中比较有价值的考证。我们可以指出某些考证对红学研究有没有用，有没有效，但却不能指责红学考证本身。换言之，红学需要考证，但考证并不完全是红学。红学考证应该服务于解读《红楼梦》而不是远离文本轴心。 按这个尺度去衡量，那些远离《红楼梦》文本轴心的考证文章，就很难说是有益的。人们之所以反对那些繁琐而无补于作品研究的考证，其源盖出于此。“回归文本”的提出，恐怕并不是嫌真正的红学考证做得太多了，而是离这部作品愈来愈远的缘故。 三 “回归文本”是批评派红学的理论主张和操作范式。当考证派红学发展到末流的时候，这种提法尤其显得可贵。比如，考证派红学在曹雪芹祖籍问题上一直纠缠不清，人们对研究“祖籍”特别是曹雪芹“远祖”就有了反感，便将视线转向作品本身，这是可以理解的。记得1997年北京国际红学研讨会期间，一位师友宣读的论文就是《中国出了个曹雪芹》，乍～听，好像是故弄玄虚，细按则事出有因。揣度这位师友的意思，大概他是对祖籍研究方面的“丰润说”、“辽阳说”之争不感兴趣，而将研究旨趣投向了《红楼梦》作品本身的解读，反正曹雪芹属于中华民族，管他出生何地!这固然是一种偏执倾向，但也道出了人们的普遍心态。曹雪芹用毕生心血“滴泪为墨，研血成字”铸成了千古奇书《红楼梦》，研究者却弃“珠”取“椟”，这叫人们情何以堪?人们呼唤批评派的回归，也就很自然了。 批评派红学产生最早，如按时间算，它应肇始于王国维的《红楼梦评论》，但作为一个流派，其真正形成已是1954年后的事了。 周汝昌先生近年在《北京大学学报》上发表文章《还红学以学》，对20世纪近百年的红学史作了回顾，在谈到王国维《红楼梦评论》时曾说： 王、陈(按分指王国维、陈蜕)两位都是后来的“评红家”，都在胡氏《考证》之先而撰文申论，其实质都是较长的“读后感”，有别于真正的学术性研究著述……王国维先生是大学者，以研究戏曲、词论名重士林。他对《红楼》的作者、版本、时代等等都未曾细究，只以流行坊本(程高120回本)来就事论事，引来西方叔本华的哲学思绪以解释这小说的(经过篡改了的)意义。 在该文中，周先生还对胡适、俞平伯、鲁迅的红学研究作了评述。总的来说，周先生对胡适的批评颇中肯（啟上糸下），如认为胡适“考证派”红学的最大不足之处是“仅仅陷(限)于历史考据，而未能向文化高层次的研索方向迈往直前”；对俞平伯的批评虽较为尖刻，但也冷峻客观；对鲁迅的治红实绩给予了高度评价，更显示出周先生的眼光思力；而相对来说，他对王国维的红学评价，则明显失之偏颇。王国维的《红楼梦评论》，其实并不像周先生说的不过是“较长的读后感”，恰恰相反，它的典范意义首先在于超越了传统的评点、丛话模式，而以哲学体系框架支撑其小说评论。不错，王国维是用西方的理论体系去解构《红楼梦》的，并且由于没以文献研究为基础，造成了诸多疏失和误读，这是客观存在，不必为贤者讳。周先生对这一点的批评不无道理；但一个重要的事实是：在20世纪初的条件下，当红学界依然被“索隐派”搅得浑浑噩噩之时，王国维却通过对《红楼梦》的评论开始了跨文化比较研究，这就颇具哲人眼光，从而开启了具有现代学术品质的红学研究先声。对于这种贡献，我们怎样评价都不过分。至于体现在《红楼梦评论》中的异质文化精神及悲观厌世思想，这需要联系当时的时代文化氛围来考察。20世纪初，列强入侵，国难加剧，知识分子对传统文化的信心逐渐崩溃，当时先进的中国人，便要向西方寻求救国良药，那种所谓“尊西人若帝天，视西籍如神圣”的心态，传染迷漫于整个知识界。王国维正是在这种文化氛围中自沉昆明湖的。他是带着对传统文化的深深眷恋和极度失望之情而去的，故陈寅恪称他为文化遗民，沉痛地哀挽道： 几一种文化值衰落时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程度愈宏，则其所痛亦愈甚……盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而尽? 了解了当时这种时代特点，我们再回头看王国维的红学观，便可以理解他的隐衷。诚然，“新红学”选择了胡适而不是王国维作为自己的学术奠基者，但这又有着复杂的因素，因为学术的发展是一个持续性的过程，《红楼梦评论》在当时固属“先锋”，但毕竟是孤军奋战，缺乏必要的学术背景和学术群体的支撑。可以说生不逢时，高山流水，知音难遇。以周先生的文化蕴涵和卓特识见，都未能对王国维作出客观评价，可见红学的推进是多么艰难!究根探底，恐怕还是先生的“红学观”的局限所致，他主张“曹学、版本学、探佚学、脂学”之外的《红楼梦》研究不算“红学”，置考证派红学于压倒一切的地位，这正是学术派别中的所谓“严家法”，这样做，实际上局限了包括考证在内的红学研究的天地。其实，周先生关于《红楼梦》与文化方面的研究颇多建树，而且在这篇文章中已经清醒地指出了胡适的考证派红学的不足，但不幸却又不自觉地陷入了自造的封闭体系之中，从而使他的主张出现了悖论。 王国维之后，经过索隐派与考证派的反复交锋、消解、变形与重构，经过30～40年代的民族救亡，到了建国后的50年代，复兴红学的重任终于历史地落到“批评派”的肩上，这固然与当时的政治背景密切相关，同时也是红学内部演化的必然逻辑归宿。索隐派，考证派发展到后来，日益暴露出在解决红学问题上的局限，而新的时代又要求一种新的治学范式，这样，由于诸因素的综合作用，新批评派立即成了红学的骄子而被普遍接受。从红学流派的发展角度，这也是一种“回归”，从终点又回到了起点，红学重新回到了王国维开创的范式。 然而，历史的发展并不是简单的重复，红学流派的回归也不是简单的由“史料还原”到“思辨索原”，这中间呈现出更复杂的遗传与变异现象。新批评派红学并没有完全在王国维开辟的道路上前进，而是更注重从社会的经济关系、阶级关系去诠释《红楼梦》，这当然是必要的；然而，在红学的社会学诠释下，《红楼梦》只是被当作一份记录一定历史时期的文本材料，这与从结构整体上去把握作品，显然有着文艺与非文艺、实用与审美的本质区别。由于社会学诠释的维度仅限于物质态文化，这一维度的学科性质又不同于文学的、美学的鉴赏，实际上是以牺牲王国维范式的合理内核为代价。 红学“新批评”的研究的这种不足，自然会引发新的一轮“回归文本”的呼声。实际上，20世纪末出现的这个命题并不仅仅是针对索隐、考证两派的，以宁宗一先生《反思与取向：中国文学史研究四十年》为例，他让我们明白了新一轮“回归文本”的具体内涵。宁先生除了批评曹雪芹的祖籍考证与争辩“几乎都没有和小说文本挂上钩”外，还特别谈到“回归不仅仅是从考证回到文本，而是回归‘心灵文本”’。他认为以往的文本研究多关注文本构成的形式和作家世界观，而忽略了“作家的个性、气质、性灵、心态和审美体验方式”．而文本“本质上是作家的心灵写照，所以文本，在本质上就是‘心灵文本’，回归文本本质上也就是指回归‘心灵文本’”。在这里，我们看到勃兰兑斯文艺理论对宁先生的重要影响，这可以看作是宁先生以当代意识重构中国文学史的理论组成部分。 当然，宁先生的所谓“回归文本”，实际上，正如他所阐释的，是要“重建作品的阅读空间”，而阅读空间，它会永远处于期待拓展的状态之中。从操作方式看，阅读空间是要求读者去拓展的，而并不是去“回归”的问题。 尽管如此，我还是要对宁先生持论的苦心孤诣表一种深切的同情，因为真正伟大的作家无不关注人类的生存价值与意义，无不充盈着对人类命运的形上追问与思考。关于《红楼梦》的“意义”，新批评派已经阐释得淋漓尽致；然而关于作品的“意味”，寥落百载，谁人解味?!所以我认为宁先生的探索还是意味深长的。我甚至觉得：《红楼梦》也许并不像后人理解的那么晦涩，曹雪芹实际上提出了每个人都要回答的切身问题，这就是—— (一)爱与不爱的问题 (二)干与不干的问题 围绕着这两个人生问题，或者说“永恒的主题”，曹雪芹用他那生花妙笔写出了贾宝玉的“爱博而心劳”，写出了他的从“苦恋”到“苦悟”，写出了他的“拯救与逍遥”，写出了“痴、怪、狂”的传统人文思潮在他身上的百折不挠，写出了理想之梦的幻破，写出了多么折磨人而又使人眷恋的“富贵闲人”般的红楼生活，也写出了遍披凉雾的“华林”赞歌…… 值得注意的是，在“回归文本”的呼吁声中，还有人提出“文本”不仅指《红楼梦》文本，而且还指中国文化“大文本”，并要求以文化研究为指归，从更高的视点、更广的维度、更深的层次去审视和解读《红楼梦》，这有点类似于西方现代的“互文性”理论。所谓“互文性”，就是研究文本与文化关系的一种阐释理论，这是对“回归文本”又一层面的超越。20世纪80年代以来出现的“红楼文化热”，可以看作是这一理论的具体应用。当“文化”已成为当代人文学科的“新”大陆的时候，各学科都在“文化”这块无边的处女地上跑马占地。红学自然更不会例外。由于红学这门学科本身呈现出的边界性，它向文学以外的其他领域延伸，近年来就出现了红学中的文化阐释的思路走向，如《红楼梦》与“酒文化”、“茶文化”、“医药文化”、“园林文化”、“饮食文化”、“服饰文化”……等五花八门，好比须弥芥子中看到了大干世界，令人叹为观止。我们不否认，这对拓展红学研究视野有好处，但也有的论著已游离于红学本体而泛谈文化，这就势必将红学消融于无所不包最终又一无所包的泛文化之中，从而取消了红学的独立性。其实我们更应该关注的是茫茫大干世界中具有独特性的“这一个”芥子，是作为文学的红学；否则，将《红楼梦》作为一种工具，什么文化都可以简单地拿来套一番，是很难有什么思辨色彩的。《红楼梦》因兼中华文化百科全书性质，也容易让人从文化的角度去加以阐释。但《红楼梦》绝不是“知识摆摊”，而是一个“活的”大整体，是中华文化的“主脉”，不是人体的一肢一腑，是生命精气的运行流动，是中华文化的活生生的传播感染的伟大表现与载体。我们研究的红楼文化，应该是这样一种能体现国民灵魂的高层次的文化关照，从而在与世界对话中体现出自己的民族精神和哲学思辨精神。所谓“思辨索原”，所谓红学研究从回归文本到超越文本而指向文化，应该达到的是这一崇高境界。 四 世纪之交，各学科的研究者都在希望该领域有新的突破，因此，对该门学科进行反思，并寻找一些新的研究范式，是在情理之中的。从文献、文本、文化在红学中的独立操作到三者之间的融合，其实就是红学不同范式的选择、磨合到再次选择的过程。经过了百年洗礼的红学，从批评派、索隐派到考证派，再到“回归文本”并指向文化，人们力求消除曹学与红学的分野，打破“内线”与“外线”的樊篱，并实现文献、文本、文化在红学中的融通和创新，这种探索是有意义的。每一种新红学研究范式的提出，都体现了人们希望构建红学研究新格局的战略设想。 梁启超在《清代学术概论》中谈到历史上的学术思潮时曾有一段著名的话： 境界国土，为前期人士开辟殆尽，然学者之聪明才力，终不能无所用也……晚出之派，进取气较盛，易与环境顺应，故往往以附庸蔚为大国，则新衍之别派与旧传之正统成对恃之形势，或且骎骎乎夺其席。 当代学人希望能建立一种新研究范式，从而去适应和推动新世纪红学的转型，这一愿望无疑是好的；任何一种新范式都有它的局限性，它在发展过程中表现出的不足，我们固然不必求全责备，但作为具有兼容性、开放性和边界性的红学，各种红学范式应该互相阐发和解释，而不是固步自封地用一种范式去规范其他范式，特别是21世纪新的研究范式应该吸收20世纪一百年来红学几个流派的长处与优点，使多视角的研究具有某种互推互补性。诚如章学诚所倡导的：“义理不可空言也，博学以实之，文章以达之。”(《章氏遗书》卷九)这种对“义理、考据、辞章”关系的阐释，对红学中文献、文本、文化的融通，仍有借鉴意义。一个学人，一个学派，能客观地看到别人的长处并冷静地反观自身，是学术上成熟的表现。还应该强调，不管是哪一种新的红学范式，在具体操作运用时，它应该是对《红楼梦》文本的解读更有益处。不然的话，只是挂一下新品牌，改换一下门面，该解决的问题一个也没解决，其实乃是花拳绣腿，于红学无补，在这方面，是有过很多经验教训的。 参考文献 [1]蔡元培《石头记索隐》及胡适《红楼梦考证》，收入《红楼梦资料丛书》，北京大学出版社，1989． [2]《王国维文集》，中国文史出版社，1997。 [3]周汝昌：《还红学以学——近百年红学史之回顾》，载《北京大学学报》，1995(4)。 [4]李希凡、蓝翎：《关于(红楼梦简论>及其他》，载《文史哲》，19s4(9)。 [5]余英时：《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》，见胡文彬、周雷编《海外红学论文选》，上海古籍出版社，1982。 [6]刘梦溪：《红学》，文化艺术出版社，1990。 [7]宁宗一：《反思与取向：中国文学史研究四十年》，载《南开学报》，1999(3)。 [8]陈维昭：《超越模仿旨在建构——21世纪红学方向构想》，载《红楼梦学刊》，2000(2)；又见其《红学的本体与红学的消融——论21世纪红学走向》，收入《’97北京国际红学研讨会专集》。 ［9］ 赵建忠：《红学研究中的史料还原与思辨索原》，载《红楼梦学刊》，2000(2)。 原载：《天津师大学报》2000年第5期 原载：《天津师大学报》2000年第5期 (责任编辑：admin) |