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《红楼》缘梦而生，解读颇费思量。历代学术索隐莫衷一是，作者亦云：“谁解其中味？”《红楼梦》开篇即以女娲炼石补天启志全书，间有贾宝玉神游太虚幻境，晴雯转世芙蓉之神等富有神幻色彩的故事穿插，使全书弥漫着一种启示录的意味。作为一部华语世界具有巨大影响的古典名著，从《红楼梦》的字里行间，从作者的构思可以看出，中国传统神话的思想性和价值观作为它的深邃精神攒动其间。它提供给我们一种解读角度，是我们知悉研判其神话原型中的所寓真意的影本。书中所述人物故事的神话原型可以视为《红楼梦》的能指，审美意蕴中体现的政治伦理指向是所指。毛泽东曾说，这是一部顶好的历史小说。[1] 钗黛一体是为兼美。脂砚斋明笔直书：“钗玉名虽两个，人却一身。”在贾宝玉神游太虚时，见到“早有一位女子在内，其鲜艳妩媚，有似乎宝钗，风流袅娜，则又如黛玉。（甲侧：难得双兼，妙极！）此女乳名兼美，（甲侧：妙！盖指薛林而言也）字可卿者，许配于汝。”秦可卿显然是钗黛合体的象征体。秦可卿的命运也可昭示钗黛的命运。秦可卿早之于全书第十三回，依据上文所述联系可以推理出，则为钗黛的真实死状。林黛玉“莫怨东风当自嗟”而终究是“玉带林中挂”；薛宝钗的命运也是一样悲惨，就是所谓“好风频借力，送我上青天”，不幸落得“金钗雪里埋”的结局。通过“钗黛一体”和秦可卿“兼美”的设置可以得知，《红楼梦》在构筑全书的过程中，是以隐藏在书中的未来必然的钗黛命运证实现在秦可卿的命运，以过去秦可卿的命运预示现在钗黛的未来必然，体现出过去、现在、未来三者的同一性，这不是时间的交织，而是时间同一的混沌体。同理，贾家和甄家（曹家）并存的发展着，也可以看作空间上的同一。这样浑然一体的时空宇宙观，将天道与人伦沟通，人伦不脱离时空，同时又变动不居，时空不是独立于生命外的时空，时空是和生命相通的，这正是古代“天人合一”的认知范畴。上述的这种天道与人伦的沟通，使得《红楼梦》充满一种启世的思想光辉。它反映了个体生命预图介入并且解释历史的发展规律的努力，寻找浮现在社会的显在表征后面的隐括意义，这是一种社会关怀。这种社会关怀在书中体现为认真地反复地辩证着出世和入世的思想观念，表达着摆脱常规戒律约束的意愿。 《红楼梦》中关于这个理想的描述是隐蔽的，试图通过神话的引入来实现它的意图。中国传统神话和中国古典文学具有水乳交融的结合性。《文心雕龙-原道》篇言：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，易象惟先”，指出了文学发生的神话渊源。《红楼梦》成书艰困，创作过程总是在真实的政治环境里充满了无助感，这就不免要借助神话作为譬喻。诚如《文心雕龙·谐隐》篇言：“遁辞以隐意，谲譬以指事。”书中颇多遮遮掩掩的伏笔，以隐约的语言暗示文外之意，隐秘谨慎而不显露，在显与隐的悬崖边舞蹈，藏无尽变换于既成中。钗黛一体即为书中所寓真意而做的最大隐笔。《红楼梦》中出现的神话人物故事的原型，是曲折地实现作者意图的重要媒介。王逸《楚辞章句》有云：“善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。其词温而雅，其义皎而明。”《红楼梦》所描绘的客观对象，都是寓含一定人格精神和道德属性的形象载体，其中的比兴意义的指向还在于政治伦理的属性。书中第一回所述的女娲补天的神话说明她具有俯瞰众生全知全能的地位，隐隐道出她是亘古至今社会秩序和法则的建立者。贾宝玉是女娲补天废弃不用的顽石，意指他是为这个社会秩序和法则所不容的叛逆者，所以《西江月》称其为“天下无能第一，古今不肖无双。”而钗黛一体的有意为之使林黛玉和薛宝钗各自代表的神话原型的互相对比产生的意义形成了一个寓言，一个关于救赎的神话，传达出作者寄望个性喷薄的生命力来对抗压抑的现实秩序的意念。作为对比一极的薛宝钗，其《灯谜》诗云：“朝罢谁携两袖烟，琴边衾里总无缘。晓筹不用鸡人报，五夜无烦侍女添。焦首朝朝还暮暮，煎心日日复年年。光阴荏苒须当惜，风雨阴晴任变迁。”这样的幽戚压抑与李商隐诗：“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”的感慨如出一辙，抒发的都是被诱惑被抛弃后的空虚悔恨。在《山海经校注》里，常羲（后演化成嫦娥）、羲和、西王母、女娲等，都是月神的不同形象[2]，那么薛宝钗的神话原型就暗合了代表严苛的现实秩序的女娲和作茧自缚的嫦娥。在二十八回写到贾宝玉眼中的宝钗容貌，是“只见脸若银盆，眼似水杏，唇不点而红，眉不画而翠，比林黛玉另具一种妩媚风流。”这是与写仙谪一样虚写林黛玉截然不同的实写。这样实写女性外貌的词藻在古典艳情小说中经常出现，如《金瓶梅》中从月娘的眼睛中看到潘金莲的容貌：“这女人生的二十五岁，极为标致，眉似初春柳叶，常含着雨恨云愁，脸如三月桃花，暗带着风情月意，纤腰袅娜，拘束的燕懒莺慵；檀口轻盈，勾引得蜂狂蝶乱。”这样的实写通常用来描绘庸俗的看似有声有色实则令人魇魇思睡的世俗女性人物。在这里用以描写薛宝钗的容貌，显然是对这种典型人物所代表的世俗世界的贬斥。与此类似的还有林黛玉初见贾氏三春的外貌描写：“甲侧：《洛神赋》中云“肩若削成”是也。”文字是以曹植《洛神赋》的女神形象作为模版的实写。洛神就是宓妃，宓妃原是伏羲氏的女儿，《楚辞·天问》言其与后羿的风流韵事，洛神是情欲的化身。[3]通过洛神这个情欲女性人物的出现所指明的人神有别的距离感暗示出作者和物欲横流的凡俗生活的隔膜，只有进入他倾心向往的真正自由的理想国度，那里的濯濯青莲般的超凡脱俗境界才是他的精神归宿。 与代表着世俗秩序的薛宝钗的形成鲜明对比的是林黛玉，同样通过神话的引入来作譬喻。在《红楼梦》七十八回，贾政命题考试，贾宝玉、贾兰、贾环作《姽婳词》，诗中大力赞扬的就是一个具有神话色彩的女性英雄。贾兰的七绝写道：“姽婳将军林四娘，玉为肌骨铁为肠，捐躯自报恒王后，此日青州土亦香。”贾宝玉诗云：“丁香结子芙蓉绦，不系明珠系宝刀……何事文武立朝纲，不及闺中林四娘！我为四娘长太息，歌成馀意尚徬徨。”林四娘是林云铭《林四娘记》中的鬼仙。她原本是秦淮歌妓，后又成了衡王朱常庶的宠妃，平生只参加过一次战争却因此而被人们称为“姽婳将军”。在文武百官准备献城乞降之时，她倡言：“出兵救主，以报夙恩！”并在那次艰难的战争中香消玉殒。[3]在本回尾处总评道：“《姽婳词》一段，与前后文似断似连，如罗浮二山，烟雨为连合，时有精气来往。”这说明《姽婳词》不是无从着力的闲笔，它是有着重大意义的联络之笔。紧接着在同一回书里，贾宝玉就撰写了悲金悼玉的《芙蓉女儿诔》。《芙蓉女儿诔》是献给晴雯的祭词。“心比天高，身为下贱”的丫鬟因其忠贞多情，遭人妒怨，反受其罪，转世为瑶池芙蓉花神。自中国神话向仙话的嬗变过程中，转世为水神花神已经被利用为表达肉体凡胎消亡后得以延续存在的象征。屈原成为水仙就是一个著名的神话，晋《拾遗记》卷十云：“屈原以忠见斥，隐于沅湘……被王逼逐，乃赴清冷之水。楚之思慕，谓之水仙，立祠。”曹雪芹借鉴屈原成仙的神话传说成其“晴雯之死”，以忠贞之屈原的成仙来类比晴雯的虽死犹生。此篇诔文，第七十九回庚辰本双行夹批道：“一篇诔文总因此二句而有，又当知虽诔晴雯而又实诔黛玉也。奇幻至此！若云必因晴雯诔，则呆之至矣。”显然在《红楼梦》这样严格的语境里，此处出现的“林四娘”和“芙蓉女儿”等意象无疑暗示了是在写林黛玉。芙蓉女儿的抱憾离世实际是在写林黛玉被隐没的真正死因。如同袭人是宝钗之副一样，晴雯为黛玉之副，祭晴雯薄命实祭黛玉仙逝。既然写过“勇晴雯病补雀金裘”，那么林黛玉在书中隐去的必然也是和林四娘一样高贵勇敢的牺牲。她可能是象林四娘一样为了某种救赎作了自我牺牲。为救赎而勇敢牺牲，那么林黛玉的神话原型和大勇之精卫暗合。《山海经·北山经》说：“是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。”晋代诗人陶渊明对其勇敢牺牲曾在《读山海经》中赞道：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。”把区区精卫小鸟与顶天立地的巨人刑天相提并论，一种悲壮之美，千百年来震撼人心。第一回里提到林黛玉创生得益于神瑛侍者殷灌滋润之水，所以自封为“潇湘妃子”，林黛玉又被贾宝玉称赞为 “女儿是水做的骨肉”，可见林黛玉与水这一意象的密切联系，她正象水一样，其形虽柔弱，其性却是神邃，包容万物，坚忍不拔。作者在此寄寓的正是“比德”这种自然审美观的高尚内涵。林黛玉这样的真人作出的牺牲之所以高贵是因为她们具有曹雪芹崇尚的“水德”的缘故。《道德经》所言“水有七德”：“上善若水。水善，利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。”林黛玉的《葬花吟》中“质本洁来还洁去，强于污淖陷渠沟”的咏叹，抒发得正是现实中“水德”凋零的悲叹。这里吟咏的“洁”、“污”观念爱憎情感之强烈，使人很难与从生到死始终还算活在外祖母的慈爱保护中的黛玉身世联系在一起。这样沉重的感叹即使从寄人篱下的处境体会也未免小题大做了，婚姻的不幸，也应该不至于严重到有碍品质节操。这里的“洁”、“污”观念是宦海沉浮的男性经常在诗文中用来自省的。以林黛玉为代表的女性群体在这里只是具有“水德”之“洁”的象征体，象征着作者渴慕的理想国度，它纯洁，干净，明朗，富有激情。而以贾宝玉为主的男性群体是这个无德之“污”的象征体，它是现实社会的写照，是一个道德积贫积弱的日渐令人失望的现实。林黛玉不喜欢李商隐幽怨的诗风，正说明那个洁净的理想天国只存有幸福气氛，而贾宝玉在大观园所有才气横溢的联诗中的平庸乏力，说明他还不属于那个其乐融融的理想天国，这是对生机枯竭的现实世界的激烈否定。而只有林黛玉这样的真人才具备和“水德”一致的美德：对于严峻的生存环境，她柔弱精细，却能随势曲直，寄人篱下犹能以柔克刚；对于残酷的权利争夺，她有洞若观火、不予争锋的胸怀；对于艰难坎坷的爱情，她果于赴难，万折必东，具有不屈不挠的精神；对于心心相印的爱人，她有承载痛苦，无私奉献的美德。林黛玉所拥有和能象精卫一样勇敢牺牲的只有爱情。弗莱说：“两种神话概念使社会神话分化为两极，这就是社会契约的概念和乌托邦或理想国的概念。”林黛玉是以爱情作为表象武器去展现自己高贵自由的乌托邦式的精神世界的。第十八回庚辰本双行夹批：“《牡丹亭》中伏黛玉死。所点之戏剧伏四事，乃通部书之大过节、大关键。”杜丽娘是古典文学里继崔莺莺之后出现的最动人的妇女形象之一。通过杜丽娘，喊出了要求个性解放、爱情自由、婚姻自主的呼声，暴露了封建礼教对人们幸福生活和美好理想的摧残。林黛玉和宝玉的爱情不是为了维护家庭，维持子孙的关系，而是建立在那种物质性的关系不能进入的地方，是富于个性解放色彩的爱情，是如《牡丹亭》穿越时空的生死之恋。她和宝玉之间从未直言过“我爱你”，如同《叶隐闻书》所说：“恋是比爱更加重要的东西，恋之觉悟，终极是忍恋。而忍至死，思致死，至死亦不出口，则是忍恋的最高境界。”爱一个人，一生不表白且从一而终，这大概是最崇高最永恒的爱了。“忍恋”之所以高贵，就是因为它是精神自由的，不以死亡为终点的，必然以牺牲为结果的。正如汤显祖在《牡丹亭题词》中所言：“如杜丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”《红楼梦》写林黛玉这样的女性无阴柔之气，能写出痛彻心脾的悲剧的壮美，证明这不是单纯的才子佳人世情小说，它是一个精心构筑的以女喻男的寓言，是关于出世入世的思辨。 希腊神话的女神体现出一种美女祸水的倾向。人类由于抵挡不住潘多拉的美色而违背普罗米修斯的告诫接纳了她，于是潘多拉打开她带来的盒子，向人间释放出各式各样的疾病、灾难和罪恶，惟独将希望关在里面。斯巴达的王后海伦是引起特洛伊战争的罪人。而中国古代的女性神话人物一部分是象征着悲天悯人的人类关怀，是一个政治清明的图腾，以超我的面目出现，抑制个人情欲，显出泛政治化倾向，如女娲；或者象征着多情，薄命，私欲，如洛神，嫦娥，妲己；另一部分就是象征着英勇，坚韧，殒身不恤的节操，如精卫，娥皇女英。弗莱说：“关怀神话组成社会的保守因素，而自由神话则组成社会的自由因素，坚持它的人只能组成一个批评性的、常常是一个受过教育的少数的群体……它同那个社会是共生的关系，尽管在矛盾深刻的时期这种关系有时被认为只是寄生的关系。”儒教帝术利用女娲教化世人感恩服从权威，利用妲己乱国的教训以资政治，利用嫦娥警告世俗灭绝情欲，进行自我劝诫，利用湘妃歌颂节操。在儒教回避爱情主题的伦理风格和“不语怪力乱神”的哲学表态面前，黛玉之爱堪比精卫、林四娘的自由坚韧和高尚无私，这是对女神无爱的颠覆，可以看作是自由神话色彩的新人对失德的政教伦理现实的反抗，是用个体之爱去呼唤集体之德回归的努力，但是最终这种微弱的抵抗和努力还是要被现实无情的吞噬掉。 《红楼梦》中神话故事和神话人物原型的不遗余力的描述，无不显示出作者对当时政治现实意有指向的态度。 注释： [1]1961年12月20日，毛泽东在中共中央政治局常委和大区第一书记会议上谈话。 [2]林四娘事见《聊斋志异》卷五《林四娘》，王渔洋《池北偶谈》、林西仲《林四娘记》以及陈维松《妇人集》。 [3]《天问》言洛神与后羿的风流韵事，“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？” 参考文献： [1]黄霖.文心雕龙汇评[M].上海古籍出版社，2005. [2][宋]洪兴祖.楚辞补注[M].中华书局，1983. [3]刘学锴.汇评本李商隐诗[M].上海社会科学院出版社，2002. [4]陈诏，黄霖注释.金瓶梅词话重校本[M].香港：梦梅馆出版，1996. [5][晋]王嘉撰.拾遗记[M].黑龙江人民出版社，1989. [6]马昌仪.古本山海经图说[M].山东画报出版社，2001. [7]逯钦立校注.陶渊明集[M].中华书局，1979. [8]高亨.老子注译[M].河南人民出版社，1980. [9][加]弗莱.批评之路[M].王逢振，秦明利译.北京大学出版社，1998. [10][日]山本常朝.叶隐闻书[M].李冬君译.广西师范大学出版社，2007. [11][明]汤显祖.牡丹亭[M].徐朔方，杨笑梅校注.人民文学出版社，1963. 原载：《现代语文》2009年第02期 原载：《现代语文》2009年第02期 (责任编辑：admin) |