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目前学界关于“文学理论边界”问题的讨论是一个不仅热闹而且有重要意义的学术事件。讨论的双方当然都有很复杂、很有学理深度的系统论述，但如果概而言之，则可以归结为上个世纪80年代以来形成的文学理论的主流研究模式与近年来渐成气候的文化研究之间的交锋。为了方便起见，在下面的讨论中我们将二者简称为文学理论模式与文化研究模式。对于这两种研究模式简单地判定孰是孰非是没有意义的，因此在这里我们将依据几种可能的阐释视角对这次讨论尝试进行多维解读，看看是否能够有利于推动讨论的深入发展。 1、从言说立场上看。毫无疑问，文学理论研究模式的基本言说立场是上个世纪80年代人文知识分子的人道主义精神与精英意识。这种言说立场在价值取向上表现出强烈的社会责任感与道德理想主义。从思想解放到新人文主义，从倡导新理性精神到拒斥文化商品化趋势，都是这种言说立场的体现。在文学理论的学理层面，这种言说立场则表现为一种审美中心主义或审美乌托邦精神，从“文学的审美本质”到“审美意识形态”，从对纯文学的维护到对“精神家园”的呼唤，无不旨在张扬一种以“审美”为中心的纯粹精神生活方式。在这种言说立场看来，以审美为指归的纯文学乃是人类精神之梦，是自由的驻足之所，是异化社会中人性价值的最后领地。因此维护文学的审美品格就绝不仅仅是个学术问题，而且更是人文知识分子的社会责任与历史使命的问题，是他们的存在意义之所在。这种言说立场的代表人物都是20年来文学理论领域的领军人物，他们都具有强烈的知识分子的人文情怀和使命意识。他们之所以要坚守文学理论研究模式，反对用文化研究来取代之，根本上并不仅仅是研究方法与研究对象问题，而是继续坚持追求了几十年的人文理想的问题。对他们来说，放弃文学理论的研究模式即等于放弃自己毕生追求的价值理想，放弃自己的社会责任。不管他们的努力是否有效，仅就这种精神而言就是弥足珍贵的，这里实实在在地包含着某种令人肃然起敬的社会责任感与历史使命感。 文化研究模式的言说立场则比较复杂。首先，它带有明显的后现代主义倾向。这表现在言说者已经不再相信任何本质主义和中心主义的话语建构，对于诸如人文理想、精神家园、心灵自由、人性价值之类的东西不再有关注的兴趣。他们对文化研究模式的阐扬以及对现实文化现象的研究都基于一种理论的预设:消费文化与日常生活审美化趋势是现代社会的必然产物，任何理论的言说都无法阻止其成为社会文化的主流。因此，对于文学理论模式的言说立场他们从骨子里不以为然，认为是一种僵化的思维方式（本质主义、逻各斯中心主义）和价值观念（传统知识分子的乌托邦精神）的产物。对于文化研究模式这一言说立场来说，放弃文学理论模式就意味着摒弃一种过时的、已然无法应对现实文化现象（包括文学现象）的陈旧方法与观念。在他们看来，放弃文学理论的研究模式并不等于放弃社会责任，相反，倒是更切实地关注现实、介入现实文化现象的必要之举。 其次，由于基本上失去了对各种“宏大叙事”的兴趣，因此文化研究模式的言说立场在很大程度上接受了西方知识社会学的影响，这表现在研究者尽量与研究对象保持相当的距离，尽量持“价值中立”态度，即主要是对研究对象形成的社会的、文化的逻辑轨迹进行梳理，而不作价值评判。尽管他们并不一定认同现实的文化消费主义倾向，但由于没有明确的价值态度，因而面对“研究、关注本身即具有某种肯定的效果”的质疑，他们往往无言以对。因此，第三，有些文化研究者就试图在貌似客观的阐释中暗含某种批判态度，只不过不是对研究对象本身的批判，而是某种社会批判或政治批判。但是由于其批判指向与研究对象的错位，再加上知识社会学的表述方式，就使得这种批判要么隐匿不见，要么与研究本身相游离，因而难以产生应有的效果。这也是体现了新一代的中国人文知识分子的某种深刻的困惑。 2、从言说者身份角度来看。知识分子是社会需求的产物，因此他的社会功能不是自己设定的，而是社会给予的，具有明显的历史性特征。但是知识分子自己往往不能清醒地了解这一点，他们想象中的社会身份与其所处特定社会要求他们扮演的社会角色之 间经常出现错位现象，在这种情况下他们就会凭着从往代知识分子身上继承下来的思想惯习和认同模式而不是现实需要来确定自己的言说指向。这就造成了知识分子的言说经常具有脱离现实的空想性质。当然也有相反的情况，知识分子由于种种原因而过于悲观，对社会赋予自己的历史使命视而不见，而是选择一种逃避价值介入的消极的言说立场。这两种情形都涉及知识分子的身份认同——我们这里借用这个来自发展心理学的概念来表示一种自我意识、自我定位或对社会角色的心理期待——的问题。 毫无疑问，传统知识分子（广义的）是以“立法者”的姿态进行话语建构的。这就是他们的基本认同模式。英国社会学家齐格蒙·鲍曼用“立法者”这个概念来指称西方近代以来与现代性进程相伴随的知识分子的社会身份，这是很形象而且很准确的称谓。事实上如果将这个称谓用之于中国传统知识阶层身上似乎更加合适。“匹夫而为百世师，一言而为天下法” ① 正是中国古代士人阶层梦寐以求的崇高理想。而且从先秦的孔、孟一直到近世的康、梁，传统士人们的话语行为主要正是在为天下“立法”。中国知识阶层这种根深蒂固的“立法”冲动直到现在在许多人身上依然是挥之不去的。这是不是中国传统士人的妄自尊大呢?当然不是，他们有权为社会制定规则，这是历史赋予他们的神圣使命。卡尔·曼海姆曾精辟地指出:“在每一个社会中都会有一些社会群体，其任务在于为其社会提供一种对世界的解释。我们称他们为‘知识界'。一个社会愈是处于静态，这个阶层将愈可能在社会中获得明确的身份或社会等级地位，因此，巫术师、婆罗门、中世纪的教士都被看作知识阶层，他们之中的每一个阶层都在其社会中享有塑造该社会的世界观的垄断性控制权，而且享有对于重建其他社会阶层朴素形式的世界观或调节其差异的控制权。” ② 这种说法可以说适用于所有的传统社会。在那种大多数人都不拥有文化知识的社会中，少数知识阶层自然就被赋予了“以先知觉后知”的社会职责。不是他们愿意成为立法者，而是社会要求他们扮演这样的社会角色。这是精神生产的地位在人们的观念中远远高于物质生产的历史阶段的必然产物。 然而随着社会的进步，随着教育的普及化，当社会上多数人都拥有了相当程度的文化知识，精神生产与物质生产之间的差异已经不像以前那么明显的时候，情况就发生了变化:知识阶层“立法者”的特权地位受到了挑战。特别是在现代高科技的推动下，文化的生产与传播开始市场化运作的时候，一种新的“立法者”出现了，这就是商业利益和与之密切相关的消费需求。与这种情况相伴随的还有精英文化的多元化，无论是哲学、社会学，还是文学、艺术无不出现多元并存、互不统属、众声喧哗的热闹场面。在这种情形之下，建构一体化的宏大意识形态的可能性被降低到最低的程度，而以往那样“登高一呼，天下响应”的立法者形象也就再也难以产生出来了。于是文化生产与传播直接听命于那位新的立法者了，以往作为社会精英的知识分子就被无情地抛到了一边。于是有些敏感的知识分子就开始寻求新的身份认同了——“阐释者”便是新的认同模式的标志性称谓。这种“阐释者”的最大特点就是认同多元主义的不可逆转性，放弃“对于普遍性和不可动摇的真理基础的哲学探求”，将话语行为改造为一种以平等的态度进行的“有教养的交谈活动” ③ 。可以说，整个后现代主义文化思潮的发生都与这种认同模式的变化有着极为密切的关系，甚至可以视为是这种变化的产物。在后现代主义语境中发展起来的文化研究模式当然也与此大有关连。 如此看来，是做“立法者”还是做“阐释者”这两种迥然不同的身份认同，毫无疑问也是我们的“文学理论边界”争论的深层原因之一。当然，对于知识分子的这种“立法者”与“阐释者”的二元划分是否完全合理?二者是否存在着重叠或交叉现象?这都是需要在具体语境中认真研究的问题。 3、从文学场域的角度看。“场域”理论是法国著名社会学家皮埃尔·布迪厄提出并用以考察社会文化现象、包括文学现象的研究视角。根据布迪厄的论述，“场域”有三个最基本的特征:其一，这是一个在人类生活或某种文化活动过程中构成的关系网络，有自己的一套评价系统。其二、在这个关系网络中，存在着权力关系，即统治与被统治、支配与被支配的关系。其三、“资本”的多少决定着一个人在特定场域中的地位与权力 ④ 。如果借用这种“场域”的视角来解读我们的“文学理论的边界问题”的讨论虽然有些缺乏恭敬，却也颇为有趣。按照布迪厄的观点，在一个具体的文化场域之中，各种新的理论、观点、方法、研究模式的提出看上去似乎是纯粹的学术问题，是科学探讨精神或求知欲望的产物，实际上都包含着政治色彩，“目的是为了建构、恢复、加强、保护、或者改变象征统治关系的现有结构” ⑤ 。用这样的观点看，我们的文学理论研究领域也就成为一个有着激烈的权力争夺的场所，而不同学术观点之间的争论与碰撞也就表征着实际的权力角逐。 文学理论模式的坚持者们毫无疑问是该场域中“文化资本”最为雄厚的人。他们大都是文学理论界的前辈学者，他们的“资本原始积累”是在上个世纪80年代完成的。其主要策略便是用人文精神来反对知识政治化与知识分子工具化。所以“审美”就是他们最有力的武器。这批言说者凭借他们远远超出同辈的勤奋、敏锐和聪明以及所处的有利位置（如名牌大学、著名研究机构或本人是著名学者的弟子等），经过多年的积累，征服了种种来自社会的、政治的、人际关系的险滩暗礁，终于成为这个领域的权威发言人。其间的艰难酸辛只有他们自己最清楚。因此这批学者最希望可以形成一体化的学术规范与理论观念，因为如果有这些东西，肯定是在他们的主持下制定出来的，一体化就意味着他们的学术观点被普遍接受，规范化就意味着他们的学术观念成为法则。他们从心底里愿意充当“立法者”，而不愿意做什么“阐释者”。因为“立法者”意味着他们为别人立法，特别是在文学理论这个“共同体”或“场域”之中就更是如此。而“阐释者”就意味着他们必须纡尊降贵与后辈或地位卑贱者处于平等地位来对话。他们的理想是像他们那些成功的前辈一样成为“学术大师”或“学界泰斗”。 然而令这类权威发言人感到不满和困惑的是，现在的学术界颇有些战国时期诸侯争雄、各自为政的味道，稍有积累的人就都想按照自己的意志言说，人们是越来越不愿意听命于人了。在这种“多元主义”甚嚣尘上的时代，“大师”实际上已经成为一个已经逝去时代的象征性符号再也不会复现了。人们一旦意识到“学术大师”除了学问与学识的条件之外更要受到历史条件的制约，则对于“大师”的崇敬之心也就大打折扣了。因为文化的多元性已经成为无法否认也无法改变的事实，文学理论的权威发言人们并不滥用自己的权威——对于不同于自己学术见解的种种声音基本上能够以宽容之心对待之。但是令他们无论如何也不能容忍的是:否定他们坚守了数十年的追求，或者用布迪厄的话说，是彻底否定他们积累了数十年的“文化资本”的价值。 文化研究模式的倡导者们毫无疑问是这个文化场域里的后起之秀。他们无论是在社 会声望还是在发言权方面都无法和他们的师辈相比，尽管自认为满腹经纶，特别是具有创新之见，但在这个场域中总是处于被压抑的地位。如果按照布迪厄给出的研究视角来看，对于这些后起之秀来说，如何摆脱压制，获得言说的权威地位，乃是梦寐以求的事情。如何来颠覆师辈已有的权威地位而取而代之呢?他们选择了另起炉灶的办法:操传统话语是你占优势，操新话语则我占优势。于是花样翻新就成为他们的一种“圈内政治”的重要策略。如果能够在这个场域中推广一种全新的话语系统，则其推广者就自然而然地占据了权威发言人的地位。对于师辈，他们作为生活在中国文化传统中的知识分子，毫无疑问是礼敬有加的，而且从心底里还往往有一种孺慕之情——因为在他们的成长过程的每一个阶段都伴随着老师的辛勤劳动与殷切希望。但是对于师辈们的学术观点、学术方法以及权威发言人的地位，他们都深不以为然。因此主张用文化研究来取代文学理论，或者宣布“文学理论死了”，文学理论的边界应该扩大等观点，无不蕴含着颠覆师辈之权威地位的“狼子野心”，观其用心，真是“何其毒也”!“小子鸣鼓而攻之，可也”!然而如果抛开了情感因素和狭隘的道德观念，则这正是人类文化演进之常则，没有什么值得大惊小怪的。 4、从常识的角度看。以上我们尝试的都是“深度阐释”，即挖掘话语表面背后隐含的深层动因。然而正如许多复杂的哲学、社会学问题都可以从常识角度来观察一样，“文学理论的边界”问题，也同样如此:这种争论有什么复杂的?坚持文学理论模式的人无非是因为他们的知识结构比较适合原来的言说方式，而对于新东西则比较拒斥而已。主张文化研究模式者无非是因为他们比较活跃，对新东西，特别是西方的新东西兴趣比较浓厚而已。文学理论模式的理由很充分:既然文学存在，当然应该有文学理论存在。这有什么复杂的?对于主张文化研究模式的来说，道理同样简单:既然时代变了，文学形式变了，莎士比亚、曹雪芹、托尔斯泰走了，身体写作、下半身写作来了，广告、流行音乐、电视剧、电影、家居装修、城市设计到处都有“文学性”与“审美性”，生活艺术化了、日常生活审美化了，我们为什么不能玩儿点新的花样呢?你做你的，我做我的，何必争论不休呢?就这么简单!所以他们对于这场争论常常表现出无奈之感。 这里需要声明的是，以上四个方面的观点都不是笔者本人的见解，而是按照不同阐释方式和观察视角的逻辑得出的结论。我相信还会有其他多种阐释视角与方法，因此对目前学界比较关注的这个话题还会有其他阐释的可能性。但是我这里也绝对不是搞文字游戏，或者开大家的玩笑，我认为上述几种阐释视角以及由之而得出的不同结论也许正 是事情的不同维度或层面。 我对师辈在这个领域的辛勤耕耘与良多创获充满敬意;我对多元化的文化格局不胜向往之至! 注释 ①苏轼:《潮州韩文公庙碑》，见《东坡全集》，四库本，卷八十六。 ②卡尔·曼海姆:《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，商务印书馆2000年版，第11页。 ③齐格蒙·鲍曼:《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，洪涛译，上海人民出版社2000年版，第192页。 ④皮埃尔·布迪厄、华康德:《实践与反思》，李猛、李康译，中央编译出版社1998年版，第141—143页。 ⑤转引自徐贲:《布迪厄的科学知识分子和知识政治》一文，见陶东风、金元浦、高丙中主编《文化研究》第四辑，中央编译出版社2003年版，第32页。 原载：《文学评论》2005年第1期 (责任编辑：admin) |