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摘要：满族历来就是一个不凡自省意识的民族，其清代文学作品即留有诸多警醒自我以防微杜渐的作品。20世纪中国新文化运动诱发的启蒙主义的新思想，促发着老舍，在自己民族走过的道路上，倾心寻找那些走错了的路口。他的创作一再出示在这个方向上的思索。其着眼点，自满族单一民族的精神轨迹起，后来径直贯通中华民族精神轨迹的总体。他对于本民族“二百多年积下的历史尘垢”的痛切针砭，具有振聋发聩、醍醐灌顶般的思辨力度。 在我国的少数民族当中，历史作为较为突出且际遇尤其跌宕者，恐非满族莫属。其作为与际遇之造成，应当讲，都是既有客观原因，更有主观原因的。 就主观而言，任何民族要想有大的历史作为，必得胆识兼备。在满族崛起进程中，胆量和见识二者显现得尤为醒目。到后来，满族“运交华盖”般地衰落式微，个中也包藏着来自本身的深层次精神原因。 20世纪初叶的辛亥鼎革，是满族的命运转捩点。满人在最高政治舞台上面的彻底息影败落，就是由主客观因素合力使然。客观上，封建社会制度已然到了非解体不可的时刻，这是根本性的、不由分说的大道理；而不容讳言的，国内大民族对民族主义传统理念的过度阐释，在这个由小民族维持的封建国家体制最终垮台的关键时刻，也起到了大的作用。如果撇开一切外因不去提，满族自身愈来愈体现出的精神衰糜和思想落伍，则是必须严加正视的。换句话说，满族对内部酿成的沉痛教训，是回避不了的。 中国历史上，差不多每一个新兴王朝在初创天下的一阵子，都是赫赫炎炎如日中天过的。正所谓“靡不有初，鲜克有终”，无可奈何的是，到头来往往是一派惨淡，“落花流水春去也，天上人间！” “君子之泽，五世而斩。”始自先秦，哲人们似乎就对这一历史铁律有所洞悉，一再提醒人们：成由奋斗败由奢。历史上那如同滚滚波涛般涌来的一股股政治力量，竟然谁也未能摆脱历史迷宫的无情戏谑，各自均在所处时代的天幕上，清晰地画出了既属于自己又彼此相像的，标志着爆发、攀升、辉煌、下滑，直至完全坠落的抛物线，留待一代又一代后人去凝眸与彻悟。唐代文学家杜牧，写过一篇有名的《阿房宫赋》，认为强大的秦国，实非被他人所灭，而是亡于一己严重的不检点，他的话教人难忘：“秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也！” 几千年的历史推演过来，这一回轮到的是清朝，和满族。 对于清朝，老舍恐怕还没有多余的情感与责任，要去寻根究底，也更谈不上哀婉徘徊。他懂得社会要进步、“大清国该亡”的总趋势；何况他并不是历史学家，没有精力去过多顾及这个政权的兴衰之谜。 对于满族——老舍一生下来便要承继到发肤血脉与心灵精神的母亲民族，他所持的态度则完全不同。他挚爱于自己的民族，与自己落难的民族同胞休戚与共了一辈子，同时，也出于一位优秀作家的使命和良知，久久地，久久地，在拷问着这个民族由盛及衰终遭厄运的种种缘由。 满族不乏聪慧，早就有自省的心肠在。20世纪中国新文化运动诱发的启蒙主义的新思想，火上浇油般地，促发了老舍痛下决心，在自己民族走过的道路上，倾心寻找那些走错了的路口。他的毕生，一而再、再而三地出示着在这个方向上的思索。 他的思索，其着眼点，自满族单一民族的精神轨迹起，后来已经贯通中华民族精神轨迹的总体，从而更加绽放出现代人文哲思的夺目光焰。 作为一个智商不算太低的民族，满族人打从置身中原之日，就睡得不很安稳。既小况且原本后进的民族，要管起偌大一份家业，绝非儿戏。用“寝食难安”来形容他们当时的状态，谅不为过。他们忌惮于八旗子弟本质的迷失，时时提示着大家毋忘传统及本色，注重保持自身的精神张力。可是，历史是不以人的意志为转移的。十面埋伏的大民族文化无孔不入地侵淫着他们的心性，频繁战争过后是太平盛世的歌舞升平，“八旗生计”又困锁着穷旗人及“闲散”旗人们的心境，“国语”跟“骑射”这最具典型意义的两宗传统，悄没声息地渐渐乖离于它们的主人。 “在满族历史上，清代政治家皇太极、乾隆皇帝、嘉庆皇帝等在上谕中……都指出了满族的一些陋习和缺点，力图加以改造或督促旗人自悔自新。”[①] 清初满族有了自己的书面文学，起初不少作品还是反映民族风发精神与蓬勃心性的。而值得注意的是，之后不久，一种表达忧思心理的作品便露出头来。请看下面两首： 唐家宫锦汉家环，上有冰纹古色寒。道是韩王孙子物，前年卖此度朝餐。 ——康熙年间·蒙额图：《偶见》 开疆争捷论功多，绿酿葡萄金笸箩。自是勤劳防逸乐，西南兵甲渐消磨。 ——康熙年间·曹寅：《冰上打毬词》（三首之三） 有清一代，随着事态的变异，满人作家利用文学来警醒自我以防微杜渐者，愈来愈多： 昔识两富翁，不欲其名传。一翁官最显，起宅东华门。庖厨摊六局，郊西有名园。身死无十载，其穷不可言。诸孙长纨绔，能富不能贫。遗金如雨散，积债若云屯。日昨有债师，迫见中堂间。空床铺破席，瓦灶倚沙盆。问胡不靧面，苦乏买水钱。何不洗于池，不惯凉水浑。但知卖老宅，广聚优伶人。一翁官太守，苏广历大藩。任满抽身归，起宅黄城根。长箫截翡翠，年老花枝新。两儿肖其为，豪华艳神仙。十年家渐落，廿载赤若焚。遣奴持一瓦，云是铜雀珍。当初万金买，今卖一万缗。市人聚观笑，粗恶如新砖。痴奴急求售，大爷待朝餐。然如两翁比，弗克一一陈。二疏古贤哲，遗子孙以安。有子不留金，陶诗亦屡云。弓矢与农工，可以保家身。文章与道德，可以活万民。金银与田宅，可以殃子孙。我今既多男，后世孙必繁。若非读书材，但当习苦辛。慎勿恃封荫，熟玩《富翁》篇。 ——奕绘：《两富翁》 锦衣玉貌紫金羁，高门秀栋盘苍螭。双眉楚楚似图画，指挥出入光委蛇。暮醉红楼朝紫陌，宾从如云填履舃。岂知花月改，渐觉朱颜摧。世途荏苒易凉燠，田园废后成污莱。学书已迟学稼晚，逝水东流去不返。生逢唐虞非偶然，努力功名宜少年。 ——德普：《少年行》 葫芦穿累累，咀嚼蜜满口。外视尽光华，中心隐枯朽。 ——宝廷：《糖葫芦》 清代满族作家中间最富于民族文化批判意识的，还得首推曹雪芹。他在《红楼梦》里面，痛感“金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤”的现象在旗族社会轮番上演，发出“喜荣华正好，恨无常又到”的感叹，敲响了“须要退步抽身早”的长鸣钟，可以说是当时运用文学进行民族自审的最强音了。小说中第七十八回“获奸馋检抄大观园避嫌隙杜绝宁国府”中，面对一伙儿由凤姐儿带着的家里人来抄检自己的住处—— 探春道：“……你们别忙，自然你们抄的日子有呢！你们今天早起不是议论甄家，自己盼着好好的抄家，果然今天真抄了！咱们也渐渐的来了！可知这样大族人家，若从外头杀来，一时是杀不死的。这可是古人说的，‘百足之蛇，死而不僵’，必须先从家里自杀自灭起来，才能一败涂地呢！”说着，不觉流下泪来。[②] 满族的自身教训是多方面的。清代的满族作家们虽然认识上有深有浅，表达方式亦有不同，然其近距离的检讨和书写，无疑都是颇有价值的。 勇于自我正视、自我批判和自我否定，从来就是民族具备自砺自新意识的反映。当一个民族面临危险隐忧之时，上下一体的浑浑噩噩不能警醒，才是最可怕的事情。 尽管清代满族的有识之士不断警示着民族的危机，尽管越是临近后期满族上层的改革派越是忧心如焚地倡导和推动着自身的改良，满族还是不可避免地伴随着衰败的清王朝，走向了一个命定的终点。 人们自然也可以一言以蔽之：这都是逃不脱的历史局限性。但是，满族后人对这一沉痛历史教训的挖掘，却远未停止。 20世纪，从精神文化层面来戮力挖掘满族历史教训者，以老舍为最。 先放下老舍其文不谈，看看老舍其人。如前所述，老舍的文学生涯曾经极大地得力于满族传统的助推。这其实是他心间知晓的一件事。但是，从懂事的时候起，他就知道，对旧时旗人们的习性得分作两下儿去看，也就是说，那里头既有很好的东西，也有要不得的东西。对有益于自己成长的，他用心接受，对有碍于自己成长的，他也能用心防止。 从上小学起，老舍就喜欢结交旗族朋友。这是一种本能的心理认同，也是一种主动的“嘤其鸣矣”。他与一位足称终生莫逆的友人──出身于正黄旗满洲小官吏家庭的罗常培（字莘田，旧姓萨克达氏），就是在高小读书时结识的。罗常培后来成了中国现代语言学界的泰斗之一，到他去世，与老舍二人维持了几十年互勉互策的诤友关系。1913年初，老舍考入京师三中。这所学校与满族历史关系甚密，其前身是八旗右翼宗学，乾隆年间满族诗人敦敏、敦诚兄弟均曾就读于该校，连曹雪芹据考也在校内担任过文书助理类的职务。1910年该校更名为八旗右翼子弟学堂，供正黄旗、正红旗、镶红旗、镶蓝旗子弟入学。辛亥之后，又改为京师第三中学。老舍入学的时候，辛亥刚过，“同学大多数是八旗子弟”[③]，依然是学校的基本状况。三中同学，出身于下层旗族社会的较多，老舍注意到，一些旗人同学或多或少地带着自由散漫、盲目敷衍的性格缺陷。当时他还没有从深层社会文化背景中查找因由，但是他已提醒自己，别沾染类似的毛病。能说明这种心情的是，他在“庆春”的本名以外，给自己取了个“醒痴”的表字。刚走进中学课堂的老舍，已能认识到，假如不求黾勉、随波逐流，便会堕入“痴人”行列。21岁的时候，老舍当上了一个管理教育的小官“劝学员”。这在那时是个“优缺”，手上有权力，薪水待遇也很不错。然而工作认真的他竟遭到了周围的抵制，一时想不开，他便去吃喝玩乐、赌牌、票戏，还自我解嘲说：“这才是成了人”。可是，不乏悟性的青年老舍，很快就开始检讨自己的作为：荒嬉引灾，玩物丧志，是可悲的人生陷坑，自己怎么也敢去试呢！世间总有人笑话某些旗人的旧习，自己再滑落下去可就难收脚了。他感到后怕和愧疚，“那些嗜好必须戒除，从此要格外小心，这不是玩儿的！”[④] 终其毕生，人们再也没有见到他在为人或者做事上面的不要强或不争气。 亲近满族与满族同胞，却也须防范着本民族的陋习缠身，是老舍的人生一大准则。惟其如是，老舍对本民族精神传统的严肃检读，才是言行一律和大可敬畏的。 老舍对满族精神文化的反思，在20世纪的上半叶，是散见于他各种作品之中的。 在长篇处女作《老张的哲学》当中，老舍对满族人文精神的反思只是初见端倪。在他的笔下，已有若干人，比如赵姑母、李老人、王德、李应、龙凤，均带着满族式的精神文化特征。小说对赵姑母的批评，本书前面业已谈过，此处不赘。另外还有一个引人瞩目的人物，是洋车夫赵四。小说特意辟出一整章来讲述此人来历。“赵四在变成洋车夫以前，也是个有钱而自由的人。”“他曾架着白肚鹰，拉着黄尾犬，披着长穗羊皮袍，到北山山环内去拿小白狐狸；灰色或草黄色的，看见也不拿。”这已经能够让读者估摸出他的身份。后来他穷下来，总是遭到他帮助和周济过的人们的白眼，他闹气打了人，被加上了“土匪”徽号下过大狱。“他渐渐明白了，有钱便是好汉，没钱的便是土匪，由富而贫的便是由好汉而土匪。”“没钱不算人！”这样的感慨正好是当时典型的满人心理。再往后他入了洋教，不为别个，只是因为人家称他“先生”，“往小处说，三四年了，就没听说过一个人管他叫‘先生’。”小说里的赵四，一直保持昔日满族旗兵的急公近义性格，为了给遭人算计的年轻人排忧解难，把风风火火四出活动视为己任。“咱平生没求过人！我来看你，是我有钱的时候！”他的作人准则也别具一格，其中包含着几多自尊、几多节操。从对赵四的描绘中，我们仍能品出作家对这类人物的另一种看法：赵四式的（或者说旧日满族式的）侠肝义胆、古道热肠，这时节已经是经不起风雨吹打的明日黄花了。 《二马》，在老舍早期表现与批判自我民族之民族性格方面，占有重要位置。作者讲述了来自中国的马氏父子，在英国的生活经历。[⑤]作者是把老马这个“‘老民族’里的一个‘老’分子”，设定为一个可满可汉的“准旗人”，来加以刻画的。读者也可以从这一理解出发，去品味作家为什么要在小说里，写下下面一段振聋发聩、醍醐灌顶般的文字： 民族要是老了，人人生下来就是“出窝儿老”。出窝老是生下来便眼花耳聋痰喘咳嗽的！一国要是有这么四万万个出窝老，这个国家便越来越老，直到老得爬也爬不动，便一声不吭的呜乎哀哉了！[⑥] 如果作家没有19世纪末的满人出身，没有成长过程中对满、汉双重文化积淀入木三分的深思，这段话怕是很难出口的。从这个角度来说，《二马》的针砭矛头，首先是满族文化这个子系统，也不排除中华文化的总体系。 1934年发表的长篇《牛天赐传》，在笔者看来，是老舍思考满族文化的一部重要作品。作品叙述的是，一名婴儿被遗弃，被本无后嗣的牛家收养，取名“牛天赐”。天赐养父是个小商人，养母出身官宦之家，且一心想把后人培养成达官显贵。天赐先后受到了父母影响、塾师传习、学校教育，他因为是个私生子，遭到市俗社会的歧视；养母养父相继辞世，家庭也很快败落了，成年了的天赐却什么本事也没有，只好摆水果摊为生…… 作家凭借这样一个依时序推进的故事，纵向笔录了一个本来连“准家准姓准名”都没有的小生命，是怎样一步步地得到家庭和社会固有文化浸染，模制出典型“国人”性格的过程。 天赐进入牛宅，便是进入了古国传统的生命轨道，以养母为代表的“仕文化”即官本位的思维习性，和以养父为代表的“禄文化”即钱本位的思维习性，交替作用着他。天赐过周岁生日时，养母利用“抓周”习俗诱导他去抓具有当官“吉兆”的物件，把“近乎衙门里的印”的图章，当作“高官得作，骏马得骑的代表物”，放在“最易抓到的地方”，“其次便是一枝笔，一本小书；二者虽不如马到成功伸手抓印的那么有意思，可是万般皆下品，惟有读书高，笔与书也是作官的象征，不过是稍微绕一点弯儿。”“再其次是一个大铜钱……这是为敷衍牛老者，他是把钱放在官以上的人”。[⑦]养母到了临终咽气之前，还不忘把一枚天赐外祖父传下来的“小印”交到儿子手里，留下“要强，读书，作个一官半职的，我在地下喜欢”[⑧]的遗嘱。而天赐养父，“是天生的商人”，对作官一套兴趣不大，对生意经却颇为在行，他在涉及金钱财产上头寸步不让，这让天赐懂了，“钱必是顶好的东西，会使爸不马虎。”[⑨]书里养母和养父形象，象征意味很重，作者把封建时代典型的人生理想——当官与发财，浓缩到家庭中一个孩童的双亲身上，寓指中国人必然要受到的最为突出的两大类相反相成的思想诱导，以及两类诱导对濡染一代又一代人人生起着的根本作用。 牛天赐长大以后，远没有达到双亲期待的目标，反倒落下了一身传统人格的弱点。这和造就他的手段及环境直接有关。当他还在襁褓之中，手脚就长时期地被捆绑起来，那是出于“牛老太太的善意，唯恐他成了罗圈腿”，结果使天赐落下了终生的残疾——拐子腿。小天赐懂事以后，受到的控制更加严密： 生命便是拘束的积累。会的事儿越多，拘束也越多。他自己要往起长，外边老有些力量钻天觅缝的往下按。手脚口鼻都得有规矩，都要一丝不乱，像用线儿提的傀儡。天上的虹有多么好看，哼，不许指，指了烂手指头！他刚要嚷，“瞧那条大花带儿哟，”必定有个声音──“别指！”于是手指在空气中划了个半圆，放在嘴边上去：刚要往里送，又来了：“不准吃手！”于是手指虚晃一招，搭讪着去钻钻耳朵，跟着就是：“手放下去！”你说这手指该放在哪儿？[⑩] 在清规戒律底下长大的孩子，不可能真正学成本领，更不可能养成创造精神。天赐除事事盲从外，只是无师自通地学会了糊弄敷衍成年人，童真心田中本该属于他的自由发展的灵性已经消失将尽。一旦离开家庭，迎接天赐的是学校里、社会上的污浊空气，同学们互相攀比谁的家庭有地位有钱，教员专凭打学生维护秩序，本来就缺乏童年正常心理养成的天赐，在这样的环境里面，道德的确立、人格的锤炼，全都成了虚枉。最叫天赐的难以承受的，是同学们在“侦探”到他家的内情后，都管他叫“私孩子”，虐待他。过份受到挫伤的天赐，心理扭曲、畸变，为满足虚荣心，给人利用一通之后，被学校开除。随着双亲辞世，家境一落千丈，他这才明白了，快20岁的人了，自己还是个“什么本事也没有，连点力气都没有”的“小废物”。[11] 世间每个人的人格与性情，无不是后天环境作用的结果。作家在这里，真实而简洁地，记录了中国芸芸众生之中极普通的一份子——牛天赐，由天蒙未启到性格心理基本定型的全过程。一个孩子的几乎所有值得珍爱的天资，在他这里都没有获得有益的开发，在他来到人间短短十几年间，层层叠叠腐朽、没落的社会文化迎面扑来，毫不容情地吞食他的灵魂，使他被动完成了自我心理向封建精神传统的靠拢。 阅览《牛天赐传》，读者有可能会引起些联想，找到作者设伏于故事之下的一些蕴涵。在牛天赐身上，或浓或淡，总像是寄托着作者本人的某些人生感慨。人们首先可以从天赐遭到同学们的排斥、歧视，联想到民国之初，都市旗人们普遍遭受世间偏见的情景。书中写道：“‘私孩子’在大家的嘴唇上嘶嘶的磨着，眼睛都溜着天赐，没有人再和他接近，没有人再约他到家中去玩，没有人再听他的故事。学校，对于天赐，成了一个绝大的冰窖。……他们碰他，挤他，拌他的腿，瞪他，向他吐舌头。天赐恍忽的想起先前自己在家里捏棉花的情形，没有人跟他玩。不过，那时候没有人讥诮他，现在一天天看着别人挤眼。他可以忍受孤寂，但是受不了嘲弄。”[12]设若把天赐此刻的感触，看成是老舍在进入社会之时受到民族歧视所产生的内心反应，不会过于牵强，因为作家本人确有过靠“在家里捏棉花”打发光阴那种孤独寂寞的童年，在作品中选取如此特别属于个人的酸楚经历来抒写主人公心绪，很容易把我们的注意力导向作家的经验世界。《牛天赐传》还有一些地方，也让读者有可能沿着这一猜测，窥见作者的别有寄托，例如，书中写道：“天赐并没有招惹着谁，名誉可是一天比一天坏。只有人是可以生下来便背着个恶名的。”[13]不错，在当时的社会中间，大多数的满族人都有点像“私孩子”牛天赐似的，生来便背着个甩也甩不掉的“恶名”。 写《牛天赐传》时候的老舍，已是一位对待创作取相当严肃态度的作家，他不可能在作品里头，无谓地填加些不大相干的内容。由小说中的种种迹象，能够推断出，这部作品，除了已经比较明朗地显现了检视中国传统文化教养弊端这一创作意图之外，老舍实际上还在默默进行一项工作，即对满族历史文化进行反思。 老舍与满族，存在着扯不开撕不断的内在关联。他对个人出身其间的满族传统文化，当然不可能漠然置之，何况，满族在社会上和文化上的大浮大沉，本来就涵盖着非同一般的痛切教训。不同民族的发展，毕竟是既有共同性又有特殊性的，满族的历史文化检讨与汉族的历史文化检讨，也不能彼此替换。在老舍看来，对满民族历史文化的专门反省是必要的。在《牛天赐传》之前的某些创作中，他已然时不时地表达了这种意向。譬如在小说《猫城记》里，有个猫兵愤愤地控诉道：“我们不会作工，因为你们把我们的父母都变成了兵，使我们自幼就只会当兵；除了当兵我们没有法子活着！”能够显见出是从“八旗生计”特定历史现象引发的感慨。只是在一般的作品中，切近和系统地思考剖析满族自身历史文化教训的条件还不具备，作者只能对此点到为止。《牛天赐传》的构思，在老舍的写作生涯中，可说是首次营造起了这样一种可能，即以一个孩子——牛天赐——成长的经历，拟写一个民族——满族——在历史文化衍进中的教训。[14] 这种拟写很难，但也决非不可能。满族曾有过悠远的渔猎经济生活，以及原始宗教文化。入主中原之后，旧有文化就总体而言，势必难乎为继，不对民族传统文化做大规模的改造是不可能了。如同《牛天赐传》开头出现的弃儿一般，满族，起初来在中原汉族文化汪洋大海间，几乎也仅只是一条在文化传承上让人们看不出“准家准姓准名”的小生命。入关后的满族人，是如何亦步亦趋跌进中原传统文化窠臼的，这和婴儿天赐来到牛宅，继而逐步蹈入民族传统文化轨道，不是具有着惊人的相似之处么。虽说满人接受中原文化的过程，远比孩提牛天赐接受家庭、社会教育的过程要复杂，但是，中原传统文化传授给满族的，与传授给牛天赐的，却是些差不多的内容。满族由往昔浑朴天然的原始文化精神中脱胎换骨，步入“熟透了”的精深文化状态，自己并不甘心，这也很像是《牛天赐传》中写到的小天赐，每见识到村野人家纯真自然的生存情状，便要流连再三，然而，“青山遮不住，毕竟江流去”，满族人的精神与性情，到头来，也如同小天赐一样，被中原文化自表及里地冲刷了一遍；至于本民族原有的精神特性，虽然仍有所固守，但是终归已经锐减，而且也多是与中原文化做了某种对流后的产物。 “天赐平地被条大蛇背了走。”这是在《牛天赐传》结尾，作者叙述主人公乘火车去北平时，写下的一句意味深长的话。纵观满族文化的变迁史，这个老舍的母亲民族，何尝不是“被条大蛇背了走”的呢。不必一定要将牛天赐这一人物形象本身，从血统上鉴定成个旗人，承认他的性格之中有着相当浓重的满族文化因子，已经足够了。有意思的倒是，《牛天赐传》发表以来，尚无人说破这层关系。[15] 《牛天赐传》之后，老舍又在小说《骆驼祥子》和话剧《面子问题》中间，较为深入地展示了他对满族精神文化走向的追问。 《骆驼祥子》的主人公，实则是又一个“牛天赐”，心不由己、近墨者黑——是祥子与天赐共同的人生轨道，二人的不同点，仅在于后者从一降生便落入了畸形的精神文化中，而祥子是从18岁开始，才面对强大的异己精神力量。尽管祥子已有过18年相当纯正的心灵模塑，一旦遇到汪洋般涌来的市俗文化裹挟，他也只能一筹莫展地败下阵来。由此，可见出老舍对弥漫于都市底层的蛮悍的市俗精神力量的估计与忧虑，也可以体会到作家对民族心性迷失的痛悔与自省。 晚年命笔的《正红旗下》，是老舍一生检讨满族历史文化的一部总诉状。它的未竟，永远是热爱着他的读者们心底里抹不去的痛楚，对等待领受老舍满族文化系统反思最终表述的民族文化界，更是永远的抱憾。不过，作者毕竟已然写出了11万字，通过这弥足珍贵的11万字，人们还是可以比以往更加确切地，了解到老舍对本民族力透纸背的审视。 历史学家写历史，文学家也写历史。彼此的不同点起码有二：一是历史学家须秉笔记录真实发生过的事件，文学家则可以在历史的整体真实之上编写更具典型性的故事；二是历史学家可以对历史无遮拦地阐发议论，而文学家则往往得将自己对历史的解读与思索巧妙地包容到作品的情节内里。老舍写《正红旗下》，何尝不是要表达对满族那段特殊历史遭逢的痛彻反思，可是，他毕竟有了一辈子的积累，在这里举重若轻，竟能在娓娓道来的民俗世相之类的琐事中间，就把一些偌大的历史命题给回答了。 故事一上手，直接要说的是八旗制度和“八旗生计”问题。可是，老舍的艺术之笔，却是从当时京城旗人门垛子上的“鸡爪子”符号来切入。“赊欠已成了一种制度”，穷旗人们赊欠是穷得无奈，富庶旗人家也靠赊欠过日子，确是因为家有铁杆庄稼，欠了日子欠不了钱，“不赊东西，白作旗人！”赊欠在旗人生活中愈演愈烈，还有第三重缘故，是因为他们无论贫富，都得活得讲究。稍有地位的旗人，必得效法汉人的样儿，于人名之外，起上个“十分风雅”的号。把生命的过程向艺术的层次推进，本来是人类文明不断提升的必然要求，但是，像当时的旗人们，自身不求进取，却要去拥抱一种畸形的文化艺术，民族的前景可就不大妙了。老舍的力笔，饱蘸沉思，写下了富有哲理的反省： 二百多年积下的历史尘垢，使一般的旗人既忘了自谴，也忘了自励。我们创造了一种独具风格的生活方式：有钱的真讲究，没钱的穷讲究。生命就沉浮在有讲究的一汪死水里。[16] 老舍这一批判，力度极强。他是深深热爱自己民族的，他敢于拿本民族的历史疮疤给人看，正是对民族的往昔痛切检讨的证明。 《正红旗下》是晚清京师旗族社会生活的真实写照，它像一部生动异常的历史教科书，“由心儿里”剖视了清皇朝赖为基础的八旗社会，指出清政权已然是落花流水不可收拾，当时满民族的社会分化及精神危机，也已发展到了难以调整、必须重作大幅度变革的程度，而人民要冲出历史桎梏，民族要通过奋斗、通过精神再造而赢得新生，更属于历史之必然。 老舍，以自己一生热爱本民族、贴近本民族、审读本民族、批判本民族的耿耿忠心和真诚作为，为自我，塑成了满族赤子的完美形象。 有清一代近三百年间，八旗族众将自己与北京城融为一体，他们在变革本民族传统文化的同时，又以本民族的现时文化风尚，充分濡染和变通着京师文化；作为掌管着权力的民族的文化，在当时免不了会被当地其他民族所仿效。在这个为时不短的历史进程中，北京城的地域文化，切实承受到了满族民族文化多向度的深刻影响。 在中国的传统文化当中，北京文化是相当具有典型性和代表性的；而在传统的北京文化里面，清代京旗文化又成其为基本底色。故而，在老舍大量书写北京和北京文化的作品中，其褒贬，其毁誉，其扬弃，都是不但有着针对满族民族性的用意，也有着针对中国国民性的用意。 如果说老舍对满族自身文化的审视批判在一定程度上还体现为满族文化人对本民族命运本能地存在着的忧患意识，那么，老舍对整个中国民族性的审视批判，则显见地，是在现代启蒙主义光辉思想指引下面的自觉作为。 对民族大千文化的超强敏感，是生为满人的作家老舍，令同时代众多文学创作者所难以望其项背的。起步于满族，却不曾止步于满族，起步于满族文化，却不曾止步于满族文化，迎着现代文明的晨曦，老舍走上了为中华国族铸造现代精魂的道路。 [①]鲍明：《满族文化模式》，第311页，辽宁民族出版社2006年版。 [②]曹雪芹、高鹗：《红楼梦》，第956－957页，人民文学出版社1964年版。 [③]参见《罗常培纪念文集》，第406页，商务印书馆1984年版。 [④]老舍：《小型的复活》，《老舍生活与创作自述》第304页，人民文学出版社1982年版。 [⑤]关于《二马》的民族性格反思，本书第三章第2节，曾做过较多介绍和分析。 [⑥]老舍：《二马》,《老舍文集》第1卷，第439页，人民文学出版社1980年版。 [⑦]老舍：《牛天赐传》，《老舍文集》第2卷，第410页，人民文学出版社1981年版。 [⑧]老舍：《牛天赐传》，《老舍文集》第2卷，第480页，人民文学出版社1981年版。 [⑨]老舍：《牛天赐传》，《老舍文集》第2卷，第486页，人民文学出版社1981年版。 [⑩]老舍：《牛天赐传》，《老舍文集》第2卷，第415页，人民文学出版社1981年版。 [11]老舍：《牛天赐传》，《老舍文集》第2卷，第534页，人民文学出版社1981年版。 [12]老舍：《牛天赐传》，《老舍文集》第2卷，第467－468页，人民文学出版社1981年版。 [13]老舍：《牛天赐传》，《老舍文集》第2卷，第393页，人民文学出版社1981年版。 [14]牛天赐之“牛”姓，也许不无含义。它恰好和满族旗人常常挂在嘴边的“牛录”之“牛”是一个音。牛录，是清代八旗编制当中的一级重要的基层组织的名称。在八旗内部，定三百人一牛录，五牛录为一甲喇（也译作栅栏），五甲喇为一固山（固山即旗）。旧日旗人彼此初识，常在了解到对方旗籍之后，进一步问：“请问贵牛录？”因为属于哪个牛录，是一个旗人的具体身处的组织。弃儿天赐，偏偏就进了这么一个“牛氏”家族。 [15]是从来没有人看出了这一层吗，不是，小说刚问世，老舍的朋友、出身于浙江杭县驻防旗营的满族作家赵少侯，便主动找上门来，表达愿与老舍合作，续写《牛天赐传》。据老舍在一篇文章中说：“他（指赵少侯，——引者注）原来也是个崇拜牛天赐的，知道的事儿——关于牛天赐的——并不比我少。”二位满族作家一拍即合，在那个难以在作品中直接了当地写满族的年代，他们想要继续不事声张地写他们想写出来的故事。这部已经落笔合作的续书，连名字都被确定得有那么点神秘色彩，叫“天书代存”。《天书代存》选用了书信体形式，拟发表“牛天赐”寄给两位作者和其他朋友们的信件。老舍用如下记录实事般的口吻，写了他跟赵少侯一起构思时的情景：“可是我又想起来个问题：‘咱们替他发表，他，牛天赐，要是不答应呢？’‘管他呢！’少侯兄很有把握似的：‘咱俩揍他一个，还有什么可怕的，假如他一定找揍的话。’”（《天书代存·序》，《老舍文集》第13卷，第534页，人民文学出版社1989年版）透过这两句幽默文字，今天的我们，似乎已经可以触到老舍当年留下的谜底，即“牛天赐”原本就跟他和赵少侯是莫逆之交，跟他、跟赵少侯，是一种人。很遗憾，《天书代存》的创作计划，因为二位作者的日程安排问题，只是刚着手实施，就被搁置了。 [16] 老舍：《正红旗下》，第18页，人民文学出版社1980年版。 (责任编辑：admin) |