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[笔谈者简介] 刘锡诚（1935—），男，山东昌乐人，中国文联理论研究室研究员。 陈泳超（1966—），男，江苏常州人，北京大学中文系副教授。 王孝廉（1942—），男，山东昌邑人，日本福冈西南学院大学国际文化学部教授。 车锡伦（1937—），男，山东泰安人，扬州大学中国文化研究所教授。 刘守华（1935—），男，湖北仙桃人，华中师范大学文学院中文系教授。 钟宗宪（1966—），男，台湾台中人，台北辅仁大学中国文学系副教授。 高有鹏（1964—），男，河南项城人，河南大学文学院教授。 李稚田（1946—），男，江苏南京人，北京师范大学影视传媒系教授。 陶 阳（1926—），男，山东泰安人，中国民间文艺家协会研究员。 潜明兹（1931—），女，江西靖安人，北京师范大学中文系教授。 刘锡诚：平民意识的觉醒 对于中国来说，20世纪是一个社会转型的伟大世纪，也是一个革命和战争风云激荡的世纪。作为一个社会人文学科，现代科学意义上的中国民间文艺学，起于20世纪之初以民主与科学为旗帜的启蒙运动，而集中体现为“平民意识”的觉醒。百年来，经过几代学人披荆斩棘，前赴后继，付出了艰辛的劳动，初步建立起了中国民间文艺学的学科，尽管远非成熟和完善，甚至步履蹒跚。在进入21世纪的时候，反思百年文艺运动，已成为各文艺学科的一个热点，如文学百年、电影百年、百年美术……等的回顾讨论（展映）活动，此起彼伏，方兴未艾。回顾百年中国民间文学学术的发展史，自然也是进一步发展学科、建设学科、提升学科、健全学科的题中应有之义。 自世纪末以来，对百年民间文学学科进行回顾研究，也成为我的一个夙愿。在先后完成了《中国新文艺大系·民间文学集》（1937—49）的编纂（中国文联出版公司1996年8月）、《新时期的民间文学》（高占祥、李准主编《新时期文学艺术成就总论》，花山文艺出版社1998年2月）和《民间文学：五十年回顾》（张炯主编《新中国文学五十年》，山东教育出版社1999年12月）的写作之后，在迎接21世纪的钟声敲响中，我写了一篇《民俗百年话题》（《民俗研究》2001年第1期）；到2003年，我又在中国文联各级领导的支持下，申报了一个国家社会科学基金项目——《20世纪中国民间文学学术史研究》，有意识地、正式地开始了我的百年民间文学学术史的探索之旅。 回顾百年中国民间文艺学史，并不是按照一种预设的学术思想发展下来的，而是在不同的社会情势和学术氛围下，先后或同时出现过许多不同的思潮、流派和人物，其发展道路既不笔直也非平坦。我决定从流派（思潮）入手进行梳理和研究，我想，如若把流派和思潮摸清楚了，一部民间文学的学术发展史的脉络也许就清楚了。我在这个思路下写出了《试论中国民间文艺学史上的流派问题》一文，并于2003年10月应邀到武汉华中师大参加了刘守华先生主持的“海峡两岸民间文学学术研讨会”并有机会在会上宣读。我在这篇文章的“提要”中写道：“在回顾和梳理20世纪中国民间文艺学史时，遇到的第一个问题是：是否存在着流派，存在着或存在过什么样的流派。笔者认为，1949年前的20世纪前期民间文艺学史上，不仅存在着流派，而且存在着不同的流派，在理论、观念、方法上，形成多元格局。这些流派是：北大歌谣研究会派、‘古史辨’派神话学、文学人类学派、俗文学派、社会-民族学派、延安学派和民俗学派。它们以一定的社会文化环境为依存和发展的条件，分别有自己的代表人物、理论纲领和代表作。流派的存在和多元格局既促进了中国民间文艺学的本土化发展，又显示了中国民间文艺学的边缘性、跨学科性和不成熟性。”（《海南师范学院学报》2004年第2、3期）会间我邀请了刘守华、刘魁立、陈建宪、施爱东、田茂军等座谈。这次座谈的报道，由华中师大的民间文学研究生李丽丹撰稿，发表在《文艺报》上。学术上的不同见解和评价，更增加了我继续研究的决心。2004年，我陆续发表了一组论文，其中涉及到歌谣研究会及乡土研究、社会—民族学派、“古史辨”派神话学、文学人类学派、俗文学派、民俗学派、延安学派等及其不同学者群的学术思想。稍后，在中国社会科学院文学研究所成立50周年庆典期间举行的学术讨论会上，我提交的文章是《作为民间文艺学家的何其芳》（后发表于昆明出版的《民族艺术研究》2004年第1期），但我的口头发言，却是讲以郑振铎为代表的俗文学派和以何其芳为代表的延安学派（文学学派）在50年代霸权体制下的消长。中国民间文学学科历经百年而至今仍然呈现着不成熟性，原因何在？窃以为，综观世界，民间文学的研究，不外乎两大派，一为诗学派，一为民俗派，而中国现代民间文学的学者们，长期游走（忽悠）在这两大派之间，时而选择前者，时而又依附于后者，缺乏自觉意识和坚定信念。这个问题说起来甚是复杂，有机会再作专文论述吧。 当然，回顾中国民间文学学术的百年历程，有不同的角度和不同的方法，自然也会有不同的评说。事实上，在进入21世纪前后的那段时间里，报刊上和网络上已发表了若干用不同观点和从不同角度回顾百年历史的文章。近年来，有年轻学者开始在这一领域里进行研究，发表了许多发人深思的意见。如 “民间文化青年论坛”网站2004年以“中国现代学术史上的民间文化”为题召开的网络会议，其成果由陈泳超主编《中国民间文化史的学术观照》，已由黑龙江人民出版社于2004年9月出版。这部书出版时对原题作了修改，可能是因为其中所收并非全是民间文学论文的缘故吧。高有鹏的国家社科基金课题《中国现代作家的民间文学观》，也是对这一领域的研究，其最终成果以《中国现代民间文学史论》为题已由河南大学出版社于2004年10月出版。这些会议文集和专著，提供了不同的研究视角和理论阐释。这里，我还想以中国文联理论研究室《20世纪中国民间文学学术史研究》课题的名义，邀请各位就《中国民间文学学术百年回顾》这个题目进行一次笔谈，各自从一个侧面探讨百年民间文学学术史上的成就、问题、经验、教训，以期对这门学科的未来注入一些活力。反思百年历程和得失，将有助于在21世纪学科建设方面减少盲目性和在新的基础上提升学科的学术水准。 陈泳超：学术转型与学科建设 我所使用的“民间文学”，是与“作家文学”相对的一个概念，指不与任何个人或人群发生“著作权”关系的文学作品。 现代民间文学的搜集研究肇始于1918年的歌谣运动，它是新文化运动的一个组成部分，并且取得了巨大成绩。但是，运动过后的学术建设，在1949年之前却难言成功，一个重要原因是民间文学研究资料的严重缺乏。早期的研究经典之作如董作宾的《一首歌谣整理研究的尝试》、顾颉刚的《孟姜女故事研究》等，都一再感叹资料的不周备。以孟姜女故事研究为例，现存的文献资料对于真实的（假如真的有这样一种“真实”的话）历史演变过程来说可能只是挂一漏万，但是当你将这些“残剩”的资料搜罗殆尽之后，所编织出来的“历史的系统”就具有了学术的尊严，因为它即使与真实的历史演变相去甚远，却终究是学者之能事已尽的了。然而当你要处理“地域的系统”的时候，问题就全然不同了，你很快就知道当今流传的资料——包括见诸文字的和流传于口头的——远非个人能力所及，它不可能像历史资料那样为你提供一个相对自足的封闭系统，因而也就难以构成真正的学术“系统”。这里就突显了学术研究范式转换的问题：传统意义上被尊崇的学术研究，是以文字为根本的，尤其经过乾嘉诸老的渲染，从搜集图书开始，历经目录、版本、辑佚、校勘、考订、传注、疏通乃至于义理，是一条学术的正途。所以同样是新兴的俗文学研究，就能在较短的时间里取得较大成就，因为它只要改变对俗文学的价值判断就可以了，其研究途径与传统的文史研究并无二致，如今小说、戏曲研究已成显学，即为明证。但是民间文学则全然不同，它是要以口头为起点的，并且以口头性为其本质属性，这方面可资借用的传统资源很少，有些有识之士曾呼吁建立民间文学的资料总藏，比如1937年胡适在《歌谣》周刊第3卷第1期上就发表《全国歌谣调查的建议》，但那只是美好的理想而已，没有强大的人力、物力做后盾，急切难以为功。这就需要在研究方法上有所转变，早期歌谣运动的学者基本不具备这样的训练，大约要到1930年代前后，随着一批人类学等相关学科留学人士的回归，民间文学研究才呈现了一些新鲜气象，其中以西南民族调查引发的神话学研究最为典型。 不过，这样的学术转型并没有带来民间文学学科的兴盛，因为这些研究都不以民间文学本身为指归，而是拿民间文学作资料，进行人类学、社会学的研究，民间文学的整体面貌反而因此弱化了。这里就牵涉到了学科问题。作为新兴学科，民间文学在中国几乎没有可资引援的学术传统，反而与一般学者的正规训练颇有隔阂，那么它要兴盛，只有靠西方学术的强力引荐。但是在西方也没有民间文学的专门学科，它主要与民俗学的学科名义比较接近。民俗学本身在欧美各国的学科定位就差异很大，偏偏对中国早期影响最大的是英国的人类学派民俗学，这一学派关心的是民俗的社会功能，即使研究民间口头创作也只对其中的古代文化遗留物感兴趣。更要紧的是，民俗学本身在欧美国家的学科地位就很成问题，除了在芬兰、挪威、瑞典等北欧诸国因为特殊的原因获得政府的大力支持并在学术界处境尊荣外，在其他文化强势国家都很少能进入正规的学术教育体制。因此，民间文学在1949年之前也就始终没能进入正规的学术与教育体制之中，这就严重影响了这一学术领域的深入发展。所谓多学科的介入，换一句话也可以说该学科研究基本处于半专业甚至是纯业余的性质。民间文学的这种宿命，要到延安政权尤其是中国共产党成为执政党之后，才出现根本的改观，不过那又带来别样的问题，其中原委过程另成话题，非本文所及！ 王孝廉：古史的破坏与神话的还原 回顾历史是颇有意味的。民国十年（1921）到三十年（1941）的20年之间，在中国的学术界是以古史研究为其核心的。当时的学者纷纷提出了他们对中国古史的怀疑和批判，由此开始了一场为期很长的古史争辩，这些辩论古史的文字，就是后来被集为7册的《古史辨》。 由于学者对中国古史的争论和研究，而引出了另一个和古史关系很密切的问题，就是中国古代神话传说的研究。在中国很长的历史和传统里，中国古代的神话传说是被融合在历史之中而被认为是历史的一部分，神话和历史相融合的结果，是一方面使得中国古代史的真实性发生了问题，另一方面由于中国人把神话当作真实的历史，使得神话成了历史的一环，失去了它作为神话而存在的独立性。于是在这种融合下，使得后来的人在研究中国古史和神话传说方面，产生了双重的困难。 无可否认的，近代中国古代神话传说研究兴起的原因，是受了当时研究古史的风潮，影响当时研究古史的种种因素，也正是影响古代神话研究兴起的远因。“古史辨”的学者们为了求得古史的真实性而把已经融在历史之中长达数千年的神话传说从历史中分离出来，他们所做的这种分离工作，就古史来说，是古史的破坏；就神话来说，是神话的还原。所以“古史辨”的古史研究，实是促成中国神话研究兴起的近因。顾颉刚的“层累地造成的古史”观念的产生，实在是继承唐以来疑古学风而进一步的产物，由清代中期的崔述到后期的康有为，再到民国时代的顾颉刚和“古史辨”的诸学者，都是疑古学风的延续和发展，直接形成了古史辨的古史研究，也间接地使神话从古史中被提出来而回归到神话的地位里去。 初期的“古史辨”诸学者的研究工作多半是把重点放在古史的破坏方面，直到《古史辨》第七册杨宽的出现，才正式地为这些从古史中驱逐出来的古代帝王做了安置和还原的工作。顾颉刚 “层累地造成的中国古史”观的提出，推翻尧、舜、禹的古史的同时，主张古史是神话所构成的，对禹的神性和“禹是南方民族神话中的传说人物”的论断，为古史神话研究提供了方法论（演变说）的参照，是对中国神话学的“一大贡献”。杨宽的《中国上古史导论》虽是为破坏古史而做的工作，但他用的方法却是神话学的研究方法，他把中国古史中的许多神话传说的人物和事迹，还原于古代东西二系的民族神话之中，并且研究了这些神话传说的演变分化过程，为中国古代神话传说的研究建立了一个系统纲要。 在我看来，中国古代神话传说研究兴起的原因和背景，约略地说，有五个： 一是受了鸦片战争以来动荡不安的时代环境的影响，在现实和传统的冲突中刺激了知识分子对于古史观念产生了再思考和再批判的动机。 二是受清代中叶到民初的疑经学风的影响，在这种不信任古史和经典的疑经风气传承下，产生了“古史辨”的古史研究，由此而导致了当时和以后的神话传说研究。 三是受了西洋科学治学方法和新史观输入的影响，由这些使当时的学者知道了神话学研究上的各种学说与研究方法。 四是受了当时考古学的影响，出土的遗物和甲骨金文等使得古书典籍中的神话记载得到了真实的物证。 五是受“古史辨”的影响，由“古史辨”对古史所做的推翻和破坏的工作而产生了神话传说的还原。 车锡伦：排除成见偏见 建立学科体系 关于总结20世纪中国民间文学研究的历史，并建立中国民间文学学科体系的问题，也是我自上个世纪80年代以来考虑的一个问题。由于个人学力的限制，有些看法一直在探讨中；也因为没有可以畅所欲言的条件，一直没有公开谈论过这个问题。只是通过自己的研究，表明我对民间文学在中国文学发展和民间文化中的位置的认识，同时做理论的探索。现勉力将一些思考中的问题写出来，请指正。 ㈠讨论这个问题，应从中国文学（包括“艺术”，下同）发展全过程的实际出发，不能用从国外输入的概念生搬硬套。因为，一方面，中国文学数千年不间断的发展过程中，民间文学（包括“民间艺术”，下同）的形式和活动的丰富、与作家文学的密切关系，等等，都是其他国家和民族所无法比拟的。而现代欧洲人文科学各学科的建立，基本上没有考虑中国的情况；与民间文学相关的现代民俗学更是如此。如果念错了经，贻害无穷。比如，上世纪初，周作人用从日本引进三个概念，武断的将中国民间故事（广义）三分为“神话、传说（原称“世说”）、童话”（这些概念是日本学者用汉语词根造的词），这种“三分法”，加上其他一些偏见，一直限制了中国民间故事的历史和分类的深入研究，也限制了当代民间故事的搜集工作。 ㈡“五四”以后，许多学者立足于中国文学发展的实际，搜集、研究中国民间文学，其中杰出的代表是顾颉刚先生，他对“吴歌”（这是从历史传统中借来的概念，当代唱“吴歌”的民间歌手，不知道“吴歌”为何物）、“孟姜女”故事的搜集、研究，他对中国早期神话与历史的研究，在课题的选择和研究方法方面，至今仍是中国民间文学专题研究的典范。二十年代末到三十年代，受大众文化思潮的影响，许多学者先后提出了“民间文学”等概念，并编写有关民间文学的专著（最早的专著，大概是徐蔚南的《民间文学》，上海：世界书局，1927），而郑振铎《中国俗文学史》（长沙：商务印书馆，1937）是建立中国民间文学史研究体系的奠基著作，影响最大。 与此同时，一些留学归来的民俗学、人类学、民族学学者，也各自根据学科的要求，以国外（主要是欧洲，也有经日本“转口”的）现代人文科学的各种“主义”（各种学派的观念）和方法，从不同层面和角度，研究中国的民间文化（包括民间文学），在各自的研究领域，做了开拓性的贡献。其中的民俗学家，在涉及文学的领域，主要研究现代流传的民间故事和歌谣。偶尔涉猎中国古代的民间故事和歌谣，也是按照即定的模式寻求适合于他们学术理念的材料，并非对中国民间文学发展的过程进行系统的研究。自然，也有一些学了一点“洋玩意儿”的“混混”，如顾颉刚先生所批评的“专事空谈”和“说漂亮纤巧的话”（《孟姜女故事研究的第二次开头》）。 ㈢ 郑振铎借用了日本学者提出的概念“俗文学”，他认为中国的“俗文学”就是“民间文学”。郑著《中国俗文学史》是在他计划写作的“大文学史”遭日本侵略军的炮火焚毁后的一个“急就章”。作为建立中国民间文学史研究体系的著作，其目的与他此前他匆匆写作而没有写完的《插图本中国文学史》一样，在于争得俗文学（民间文学）在中国文学史上的地位；其主要问题不在当代学者一再批评的把民间故事排斥在外（郑在此前后写了古代民间故事和神话研究的系列论文），而是混淆了“非正统文学”（特别是传统戏曲和通俗小说）中作家文学、通俗文学和民间文学的界限。但是，他的立足点是民间文学，所以，其中对“俗文学”（民间文学）的五个“特质”的概括，即使在五十年代遭到批判时，也被民间文学研究者变个花样接受了，只是出于政治方面的考量，删去了郑对俗文学的“种种的坏处”——“封建性”、“保守性”（见《中国俗文学史》第一章“何谓俗文学”）的论述。 ㈣ 上个世纪三、四十年代，许多追随郑振铎研究体系的研究者，继续开展俗文学研究，并先后在香港、上海和北京的报纸上开辟了“俗文学”研究专刊，其中以赵景深先后在编辑的《神州日报》“俗文学”（周刊）、《大晚报》“通俗文学”（周刊）、《中央日报》“俗文学”（周刊）延续时间最长（1946-1949）。发表的文章多是关于戏曲（包括当代的地方戏曲）、小说、说唱文学（变文、宝卷、弹词、子弟书、大鼓、俗曲、唱本）和歌谣、谚语等的研究、资料的发现等。在赵景深主编的“沪字号”《俗文学》周刊上发表文章的学者便有（按姓氏笔画）王玉章、王庆菽、王季思、方诗铭、叶德钧、冯沅君、庄一拂、关德栋、孙楷第、杨荫深、严敦易、吴晓铃、张长弓、陆萼庭、陈汝衡、邵增祺、青木正儿（日本）、季羡林、周一良、周一白、周煦良、郑骞、赵景深、钱南扬、徐嘉瑞、凌景埏、黄芝冈、隋树森、傅惜华、鲁迅（遗稿）、谭正璧、戴望舒、魏汝晦（阿英）等五十多位。（山东大学图书馆的关家铮先生现在整理和研究这些“俗文学”副刊，已在大陆和台湾的刊物上发表系列文章，可参考） 这些“俗文学”副刊以及相关学者的研究，为中国文学艺术史的组成部分：戏曲史、小说史的完善，和说唱艺术史的建立，组织了研究队伍，在材料的累积和理论研究的深入方面做出了贡献。在这些文学艺术形式中，作家文学、民间文学、通俗文学是密切交织在一起的，为了为它们争得在中国文学史上的地位，研究者同郑振铎一样，没有在区分其中的作家文学和民间文学上费工夫。因此，如果把这一批研究者称作“俗文学学派”的话，这个学派是中国文学史研究的一个学派，而不是民间文学研究的一个学派；他们的研究不是为建立一个民间文学学科，而是为了他们认为的“俗文学”取得在中国文学史的地位，“以表现出中国文学整个真实面目与进展的历史”。（郑振铎《插图本中国文学史•序》）这个“学派”没有自定或公推的“祖师”，大家的研究只是“志同道合”。在三、四十年代，如果说他们有一个核心的话，那就是开拓者郑振铎先生和热心联络者赵景深先生。 ㈤ 引进欧洲现代民俗学，并开展中国民俗学的研究，是从1918年北京大学征集现代歌谣和“歌谣研究会”的成立开始的。 1950年成立的中国民间文艺研究会尚把民间文学、民间戏剧、民间音乐、民间美术、民间舞蹈纳入自己的组织和和研究范围，但很快随着前苏联以“劳动人民的口头创作”为界定“民间文学”的范围的“民间文艺学”传入，适应了当时政治的需要，形势急变。按照这一模式建立的“中国人民口头创作”或“民间文学”，纳入全国高等学校中文系的教学计划；“劳动人民的口头创作”也成了“民间文学”搜集、整理、研究不可动摇的“金科玉律”。自认在四十年代便接受了马克思主义的钟敬文先生，很自然的便成了民间文学研究和教学领域的领军的人物，钟敬文任职的北京师范大学成了培养高等学校民间文学教学师资和民间文学研究的重镇。而中国民间文艺研究会，如吴晓铃先生在1957年3月26日在京专家的一次座谈会上发言中所说，既没有“艺”，也没有“研究”，它成了组织“民间文学工作”为“政治”服务的“会”。在这次座谈会上，吴晓铃先生还提出建立“中国民俗学”，但是，按照前苏联的模式，不仅“民俗学”成了“伪科学”，郑振铎的“中国俗文学史”也在受批判。“民俗学”、“俗文学”这些名词也被研究者回避了。1957年的“反右”政治运动，钟敬文先生也被不公正地赶出学术领域。1958年出现大轰大嗡的“新民歌运动”和一些新进为“民间文学”争（文学史）“主流”和“正宗”的闹剧。随着“三年困难时期”得到来，大致在1962年之后，各高等学校中的“民间文学”课，大都被赶出了课堂。 ㈥ “俗文学”的名词消失，并不能说“俗文学派”研究的终止，相反，经过三、四十年代的积累，一大批研究成果陆续出版，充实了中国文学艺术史的内容。如，1951-1954年在上海陆续出版的叶德钧《宋元明讲唱文学》、孙楷第《傀儡戏考原》、阿英《雷峰塔传奇叙录》、任二北《敦煌曲校录》和《敦煌曲初探》、李啸仓《宋元伎艺杂考》（以上著作是纳入一个“中国戏曲理论丛书”）。1955年在上海陆续出版傅惜华编《白蛇传集》、《西厢记说唱集》，路工编《孟姜女万里寻夫集》和《梁祝故事说唱集》，杜颖陶编《董永沉香合集》（台湾的盗版书把它们称作“说唱文学丛书”），这套书所收包括同题材的小曲、牌子曲、鼓词、弹词、子弟书、宝卷、小戏、明清传奇等形式的作品。按照编辑者的“前言”，他们认为入选主要是“民间文学”作品。在“新民歌运动”方兴未艾的时候，赵景深、关德栋先生则筹划、编校并陆续出版了《明清民歌时调丛书》，按照出版时校点者长篇“序言”自述的时间顺序是：《霓裳续谱》（赵景深校点，1959•7）、《白雪遗音》（赵景深校点，1959•8）、《夹竹桃》（赵景深校点，1959•11）、《挂枝儿》（关德栋校点，1961•6）、《山歌》（关德栋校点，1962•8）。自然，五十年代还有许多类似的著作，比如任二北的《唐戏弄》、关德栋的《曲艺论集》等；以及在叶德钧先生不幸逝世后，赵景深、李平为他编出的文集《戏曲小说丛考》（本书1957年编定，1978年始得出版）。 较之三、四十年代的俗文学研究，上述研究成果仍然是文体（艺术形式）的综合研究，但研究者大都谨慎的提出其中的“民间文学（艺）”成分；而路工等编的那套“说唱文学丛书”和赵景深、关德栋编的《明清民歌时调丛书》，可视做向当代民间文学主流研究提出的“挑战”。但是，这些研究成果，都被排斥在民间文学研究的主流之外。 ㈦ “俗文学”学派虽然在中国民间文学艺术史的研究方面颇多建树，却没有建立严整的民间文学学科，“民间文艺学”学派虽有系统的学科纲领，却将许多本属于民间文学和民间文艺排斥在学科研究的范围之外。以笔者愚见，新世纪的学者应当排除一些固有的成见和偏见，立足于中国民间文学发展的实际，综合上个世纪各方面研究的成果，建立起中国民间文学的研究体系（学科），目的是探索中国民间文学发展的历史规律、争得在中国文学史上的地位和近现代以来民间文学新的发展，等。 关于排除成见和偏见，举一个例子。长期以来有一种说法：“中国汉族没有（或缺乏）民间叙事诗”，但中国汉语文学（主要是汉族文学）中却有十分丰富的以唱为主长篇叙事文学作品，比如金元时期的“诸宫调”，明清时期的说唱词话和鼓词，等等。它们既说唱世情故事，也有大量历史演义、英雄传奇，乃至神怪故事的作品；说唱文本既有长篇钜制的大著，也有精彩的短篇。近现代民间艺人口头演唱的“武老二”（五十年代始记录整理为山东快书《武松传》）。凡此种种，俗文学学派的学者认为它们是民间艺人演唱的叙事诗。郑振铎在1927年发表的《研究中国文学的新途径》中便称，佛曲（变文和宝卷）、弹词、鼓词，“不类小说，亦不类剧本，乃有似于印度的《拉马耶那》、希腊的《伊里亚特》《奥特赛》诸大史诗”；1952年出版的叶德钧《宋元明讲唱文学》，开宗明义第一句话就是：“讲唱文学是用韵散两种文体交织而成的民族形式的叙事诗”。但是，中国的民间文艺学家可以把中国少数民族的同类作品视做史诗和叙事诗，却把此类汉语作品排斥在民间叙事诗的范围之外（直到八九十年代高等学校的“民间文学概论”教材仍如此）。五十年代初，政府的管理部门把此类说唱文艺定名为“曲艺”，曲艺家们一直无暇顾及研究“曲艺”的文体特征，以至当代编写《中国曲艺志》便遇到一个十分尴尬的问题：按照汉族此类说唱文艺形式，少数民族的此类史诗、叙事诗的演唱形式也应当归入“曲艺”，但许多少数民族学者却不承认它们是“曲艺”，而认为是“民间文学”。 刘守华：百年足迹耐追寻 由“五四”新文化运动催生的中国民间文艺学，已有了将近百年足迹。我从1956年在《民间文学》杂志上发表文章跨进这一学科的门槛，岁月匆匆50年，无限感慨难细说！我以为，经过百年奋斗，中国民间文学事业取得的成就，应该可以用“辉煌”这样的字眼来称道。 作为人民口头集体创作的民间文学，是一种以口头传承为主的特殊文学。调查采录和理论研究是民间文学的两翼，二者相辅相成，不可分割。我国对民间文学的调查采录，从刊物书面征集，到有关学人分别深入乡村直接采录，再到全国范围内进行普查，规模不断扩大，科学性不断提高。上世纪八九十年代国家艺术科学重点工程之内的“民间文学三套集成”的正式出版，是中国民间文学事业获得辉煌成就的一个突出标志。 中国民间文艺学的成就，还直接体现在相关理论著作的陆续问世上。百年来有关中国民族民间文学的代表性论著已达百余种，以八九十年代取得的新成果为主体，这些论著具有视野开阔，材料鲜活，方法多样，向多层面展开的特点。我们已经有了一系列作为高校教材使用的民间文学概论性著作，以及从神话、故事到歌谣、史诗乃至谜语的各类体裁专论；对不同民族或地区的民间文学分别进行系统研究的论著琳琅满目；民间文学在其中占有重要位置的《中国少数民族文学史丛书》多卷本的问世，更属一项辉煌成就；另有就民间文艺若干侧面进行深入专题探索和对中国民间文学史作宏观概述的论著也不断涌现。由此使这一学术园地呈现出硕果满园、生机勃发的喜人景象。 通过众多学问人近一个世纪的惨淡经营，这门学科已经建立起来并取得了标志它走向成熟的一系列引人注目的成果。然而这门学科并未在中国获得长足发展，甚至一度陷于困境。我在2002年1月19日的《文艺报》上刊出一篇短文《困境中挣扎的民间文学学科》，就为此作过呼吁。在我们的民间文艺事业中，无论是上世纪20年代《歌谣》周刊创刊之时或是50年代中国民间文艺研究会成立之时，都明确申明这项事业有“文艺的”和“学术的”两个目的，可是长期以来，我们工作的重点实际上是偏在“文艺的”这一面，学术根柢一直不足。从20世纪40年代起，可以说中国的民间文艺事业，实际上是作为屡遭劫难的文艺运动的一个组成部分走过来的。这是它的“中国特色”，成就与不足均包含其中。就中国现代人文科学发展状况而论，民间文艺学尚未发展成一门具有巨大影响的独立学科，我以为同上述历史背景是分不开的。 经过百年探索的中国民间文艺学所构成的民族特色，大体可以概括为：立足于中国民间文学的丰富文献积累和新开掘的大量鲜活资料的基础之上进行理论探索；在研究工作中坚持马克思主义历史唯物论和辨证唯物论的基本精神，兼容中国传统治学方法和国外现代人文学科的新成果。体现这一特色的原创性成果日渐增多。研究工作的着重点在深入探求中国各民族民间文学在广大时空背景上生存演进的轨迹，科学阐释中国民间文学在民族文化、人类文化史上的重要价值及其现代意义。这一独特贡献是其他人文学科所无法取代的。中国民间文艺学存在的不足，主要表现在：在广泛扩展研究领域并取得数量众多的学术成果的情况下，尚缺少在厚重历史文化背景上，对中国民间文学作深刻有力理论概括的巨著；在倡导从多侧面运用多学科方法研究民间文学的同时，未能突出显现民间文艺学作为一门以民众口头语言艺术为研究对象，拥有自己理论和方法的独立学科的品格。 现在，规模宏大的《中国民间文学集成》已接近完成，我们可以说正处在“后集成时代”。这时，一方面有“民间文学事业向何处去”之类的问题困扰着我们，而更重要的是它所提供的厚实研究基础，使中国民间文艺学获得了新的发展机遇。在此，我主张：加强民间文艺学向综合性、独创性方向迈进的步伐，如以“三套集成”为主体，再辅之以古典文献和田野考察资料，编撰新的中国民间文学史、民间艺术史和民间文艺学原理，以及神话学、史诗学、歌谣学、故事学、谚语学等，清理和选编“五四”以来的中国民间文艺学论著，还要补译外国现代民间文艺学代表作，举办民间文艺学高层次理论研讨会，等等。我们应该在全国推进抢救保护中国民间文化遗产工程的同时，抓紧时机推进中国民间文艺学的学科建设，使散漫疲软的研究状况有一个大的转变。 钟宗宪：民间文学研究的文学性质 民间文学经常被“误置”于民俗学之中。之所以说是“误置”，主要是因为包括部分民间文学研究者在内的許多学术工作者在认知观念中，将“文学”视为民间风俗的载体或遗留物，而往往忽略了文学学术本质上的看家本领：创作理论、文学形式、內容诠释以及传播方式的研究。尽管民俗学與民间文学在研究材料與研究背景上有所重叠，但是毕竟民间文学强调的是“文学”性质，这两者并不适宜完全等量齐观。换言之，民间文学是界于民俗学与文学之间的综合性学科，兼具两者特性，而不应该只向某一方倾斜。 单以创作的角度而言，民间文学研究者无论是面对本文或语境状态下的研究对象时，可以重新反省“自发性”与“集体性”的问题。因为我们受到“匿名性”的影响与局限，大而化之的膨胀“集体性”的意义。集体性，意谓着共同创作。而此一共同创作的原始，是单一个体创作之后，被他人接受，再经过传播衍展而成？还是在某些特定的场合共同即兴接续创作？事实上是有极大的差异的。虽然两者由于作者的刻意匿名或是流传中的散失，而出現“匿名性”现象，但是显然前者並非完全等同于“集体性”创作。例如汉代乐府民歌、北朝民歌《木兰诗》等等皆是。 同時不能忽略的是，因某些特殊功能与意图而刻意匿名的背后，是否是純然的“自发性民间文学”？也大有可议之处。创作出于某种感知、某种体悟，固然会反映出一些社会背景，然而能否忠实呈現出社会通象，确实是个问题。从历史考察，一直到现今，都曾有“伪民间文学”反映出“伪舆论现象”，最后成为我们一時认知的“民俗现象”或“社会现象”。或許会有人问，如何在已经匿名的情況下推断“集体性”的真伪？这一方面必须借由文学理论当中关于“创作论”與“接受论”的各种方法来推测，也必须参酌版本差异、背景考证與语言风格等面向的研究成果。其中，政治性创说與移风易俗、文化接触的观念，尤其应该列入思辨的考量之中。或许在社会中广泛的口耳相传之余，谁是最早、最原始的真正作者，根本就无从查验。但是不全然迷信“集体性”，而从创作的本质与传播、接受的理论来判断，相信会有助于民间文学的討论根基。 其次，在文学的形式部分，郑振铎先生最初已经强调过民间文学（当时以“俗文学”概念涵括）与“正统文学”的发展息息相关。这是属于“文学史”的思考范畴。借用香港学者陈国球先生的概念，我们对于文学史的叙述认知与要求，至少要包含下列三个部分：第一，文学本身足供形成演变的构成单元要件分析；第二，刺激文学产生演化现象的内外在变动因素的探讨；第三，在時间的发展轴线上，对于各个时期、各个区域文学所呈現出来的面貌，及其相互关系的敘述。这三点在民间文学形式的研究上，是可以加以运用的。例如1980年代在神农架采集到的《黑暗传》，被誉为第一部汉族的创世史诗。文学史中有着叙事诗的脉络可循，也有着讲唱文学的形式变化可以推敲。《黑暗传》以七言形式居多，又可以上溯变文以后的三、七杂言的讲唱系統。諸如此类，以既有文学史研究成果来相验证，不但可以拉长民间文学的研究纵深，也可以促进相关问题的厘清。 最后，就內容的诠释与传播的方式来看，民间文学有口头性、传承性、变异性等特质。民间文学的产生，是某些特定時空底下的口头创作，所以具有强烈的开放性。距离创作者越远，传播越广，他人参与创作的可能性越高，甚至会出現加以修补、篡改的情況。文学诠释与文学传播是无法绝然分离的一体两面。民间文学的本文概念，是口头传播之后被某一時代、地区文人采集记录的。而口头传播原本就沒有所谓真正“定本”的概念。从事口头传播的人，本來就難免会加入自己的认知与想法。就传播理论而言，这种情形称为“杂讯”（noise）；但是就口传文学而言，“杂讯”的出现是一种自然而无可避免的，甚至因为有了“杂讯”，更增加了原始文本的丰富性與现实性。而诠释与理解的依据，则必须反省传播过程中各時代、各区域的语言现象与其背后的文化现象。例如梁祝故事在各地流传的差异现象即是。这确实是民间文学的重要特质，也是将民间文学独立于其他学科的主要依据之一。 早期对于民间文学的名称相当分歧，如：民众文学、平民文学、通俗文学、民俗文学、大众文学、农民文学、乡土文学、口耳文学、口碑文学、讲唱文学、大众语文學；而文学两字或称文艺。但是无可否认的，从五四运动（1919）前后开始，從北京大学《歌谣》周刊开始，民间文学已然确定是文学的研究范畴。民间文学研究不是只在田野的采集与类型的分类而已，也不完全等同于民间文化、民俗学的研究。 重新反观百年来的民间文学研究，同時面对当前诸如顺口溜、网络短讯、改变歌谣等新的民间文学现象，此刻确实应该正视民间文学研究的文学性质。 (责任编辑：admin) |