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一、神话、传说研究 1，神话体系研究 随着少数民族神话的不断挖掘，原来人们提出的各种神话体系已经不适应新的情况，建构新的神话体系不可避免。王宪昭《论少数民族神话对建构中华神话体系的意义》（1）谈到，关于中国神话的系统，茅盾从地域的角度分为北、中、南三部，顾颉刚提出昆仑和蓬莱两个系统，傅斯年提出“夷夏东西说”，陈梦家提出“虞夏商三系本为一系说”，徐炳昶提出华夏集团、东夷集团、苗蛮集团“三集团说”，这些观点由于观察对象的不完全性，缺少少数民族神话的内容，难以把握我国神话体系的内在联系。少数民族神话可以划分为不同的类型，建构出不同的体系链条。如果按地域划分，可分为北方森林草原文化圈神话、西南高原文化圈神话、江南稻作文化圈神话等；如果以神话演进的过程为线，可以形成一个脉络清晰的体系，即：图腾神话——祖先神话——自然神话——英雄神话。王文的分析对我们把握少数民族神话体系有启发作用，但中华各民族（包括汉族和少数民族）神话之间有千丝万缕的联系，特征是“多元一体”，如何在把握这一点的基础上建构整体的“中华神话体系”，可能是更艰巨的任务。 2，神话类型研究 在中国各民族神话类型中，盘古型占有重要的位置，它的源流至今尚无定论。茅盾《中国神话研究ABC》（世界书局1929年出版）曾提到，盘古神话“本发生于南方”，“经过了中部文人的采用修改而成为中华民族的神话”。近年来，一些田野调查报告也陆续披露：岭南存在着庞大的盘古崇拜群，这种崇拜渗透于民俗之中，内涵深厚。这对盘古神话的研究有重要意义。2003年9月，覃乃昌等壮族学者在广西来宾（古桂林郡属地，梁代任昉《述异记》载：“桂林有盘古氏庙，今人祝祀。”）考察时也发现，来宾境内至今仍有不少盘古庙、盘古村、盘古山、盘古洞以及关于盘古的神话、歌谣、祭祀仪式、庙会等，他们回来后写了《广西来宾市盘古文化的考察与研究》（2）等文章。文章谈到了当地关于盘古的神话：在壮语中，“盘”的意思是磨砺，指磨刀石；“古”实为“勾”，是葫芦，这两样东西都是壮族世代崇拜的圣物。“盘古”或“盘勾”合起来就是磨刀石和葫芦，它们连缀起了壮族先民一个关于盘古的神话：远古，有俩兄妹，哥哥爱帮大人磨刀，得名“盘”；妹妹爱种葫芦，得名“勾”或“古”。有一年天下大旱，河流干涸，人畜饥渴，人们怨声载道。土地神（或布伯）设计活捉了雷公，把他关在鸡笼里，让俩兄妹严加看守。雷公口渴难耐，向兄妹讨水，兄妹心生怜悯，便到染布缸舀了半碗蓝靛水给雷公。雷公沾水后神力恢复，挣脱束缚重上天空，临走前拔下一颗牙齿让兄妹俩赶快种在地里。兄妹俩遵嘱照办，牙齿发芽长苗六日后结出一个硕大的葫芦。忽然，天降暴雨，洪水肆虐，无数生灵都被淹死，只有兄妹俩躲进葫芦漂浮水上幸免于难。他们俩在金龟的指点下住进山洞（即盘古洞）含羞结婚，十个月后妹妹生下一砺石（磨刀石）状肉团。他们又在仙鸟的指点下用石片把肉团砍碎撒向大地，碎肉顷刻化作人群遍布山野，万物又从此生生不息…… 盘古神话大致有三种类型。最早见于三国时吴国人徐整所撰的《三五历纪》和《五运历年记》，前者所载的是一则与盘古有关的“宇宙蛋创世型”神话：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地……”后者所载的是一则盘古“肢体化解创世型”神话：“首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为目，右眼为月，四肢五体为五极四岳……”另外，相传为南朝梁任昉所撰的《述异记》又载了一则盘古“夫妻型”神话：“吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也……”来宾壮族盘古神话大致属于第三种类型。根据田野调查所揭示的这些以盘古神话、盘古信仰为核心，由语言、叙事、民俗、庙宇、地名等文化构成的原生态的盘古文化体系，是否可以向世人昭示：来宾一带是盘古文化最原始的发源地之一？ 张有隽《瑶族远祖盘瓠传说再研究》（3）论述了盘瓠故事的源流等，文章考释故事内容后认为，从故事只能认定盘瓠是高辛氏（按司马迁的说法即商人之祖帝喾）时代一个以犬为图腾的氏族部落，它早期活动在今山东境内，加入过高辛氏为首的部落联盟，与被称为犬戎或戎吴的部落打过战，获胜之后与高辛氏女联姻南下进入山区，以狩猎为生。这些考释对我们认识盘瓠故事的历史真实有帮助。万建中《传说记忆与族群认同——以盘瓠传说为考察对象》（4）从另一个角度来考察盘瓠故事，认为它解释了族群的族源，为盘瓠即祖先信仰提供了支撑，衍生出“缠头和绑腿”、“留长发”和不食狗肉等族群标识，实际上是族群神圣的口述史，坚固着族群的自我认同，也成为区别其他族群的显要文化表征。 鹿忆鹿《小黑人神话——从台湾原住民谈起》（5）谈到，台湾原住民大部分族群都有小黑人神话，《山海经》、《淮南子》、《列子》等典籍也记载了许多有关小人或矮人的远国异人神话传说。台湾原住民神话的小黑人会攻击人，好渔色，最后被消灭。小黑人、地底人、女人部落的母题似乎都有文化英雄母题的特质，也有典型的文化英雄母题中圣与俗的双重个性。小黑人神话或被认为是历史的呈现，或被认为是非我族类的被夸张、被污名化，被污名化的同时也可能被神圣化。其他神话类型研究的文章还有章立明《兄妹婚型洪水神话的误读与再解读》（6）、向柏松《南方民族自然生人型创世神话与民俗文化中的象征》（7）、仲高《西域神话意象的文化意义》（8）等。 3，神话专题研究 这里提一下广西壮族布洛陀神话的研究。 2002年6月26日，广西著名的壮族词作家古笛在田阳县采风时发现，百育镇六联村敢壮山一带的地形地貌、传统风俗与壮族经典《布洛陀经诗》所描述的壮族人文始祖布洛陀生活环境、生活情景等有很多吻合的地方。尤其是，敢壮山上有被称为“祖公庙”的与传说中的布洛陀相关的遗址，每年农历三月初七至初九，周围十多个县的十多万群众就要自发地汇集到敢壮山举行祭祀、唱颂布洛陀的活动。由此他提出，敢壮山一带是壮族始祖布洛陀文化的重要发源地，是壮族的文化圣地和精神家园。此后，有关专家经过多方考察论证，认同了这一观点。 布洛陀，是神话中的壮族的男性始祖，他与女性始祖姆六甲一起繁衍人类，创造万物。壮族人民还相传，敢壮山一带是他们最早活动的地方，布洛陀姆六甲当年就是住在这座山上的洞里生了许多孩子。敢壮山最吸引人的是相关的祭祀娱乐节会。根据调查考证，敢壮山祭祀布洛陀的典礼至少已有1000多年的历史。在祭典的基础上形成敢壮山歌圩，所有参加歌圩的男女老少在对歌前都先到岩洞里祭拜布洛陀，唱布洛陀古歌。布洛陀古歌包括祭祀歌和创造歌，祭祀歌只由布麽及各村长老演唱；创造歌以布洛陀开天辟地造人造万物、造歌造爱情为内容，有开头歌、布洛陀和敢壮山来历歌、造天地万物歌、收尾歌，形式有独唱、男女对唱等。然后，再唱其他的歌。 另外，在布洛陀神话的基础上，形成一种壮语叫“麽”的民间宗教。从教人员布麽把布洛陀奉为最高神、麽教的祖神，把布洛陀神话系统整理成《麽经》。以后，又吸收了道教的法事仪式等。各地《麽经》的中心内容均叙唱主神布洛陀创造天地万物以及教诲人们如何为人处世的故事。布麽通过各种法事仪式喃诵布洛陀经文，为民消灾解难、超度亡灵、赎魂驱鬼、纳吉求福。2004年，广西壮学界整理出版了《壮族麽经布洛陀影印译注》共8卷，汇集了29种经典文本；出版了《布洛陀寻踪——广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》（9），收录了9篇论文，包括覃彩銮《布洛陀神话的文化内涵、社会功能及其价值》、岑贤安《布洛陀神格的形成及其演变》、潘其旭《〈麽经布洛陀〉的文化价值与壮族观念文化体系》等。 4，其他神话研究 近年来，萨满教神话很引人关注。潜明兹《从萨满教神话窥其生命观》（10）对萨满教的性质作了历史的界定，认为现在的次生态和再生态萨满教消极作用很明显，并通过萨满教神话归纳出萨满教生命观的要点：生命观的核心——灵魂观念；灵魂信仰的支柱——变形；寄魂——“延续”生命的独特方式。文章还对几个热点问题提出自己的看法：萨满“神定”或歌手“神授”绝对不可信，希望用历史唯物论的观点科学地解开这一神秘之谜；“过阴”巫术也应用现代思维去考察，揭示其伪科学性；《尼山萨满》与其说是英雄的赞歌，不如说是萨满的悲歌或挽歌。荆文礼《萨满文化与满族传统说部》（11）论述了两者的关系，指出：满族说部中的神话，表达萨满教的教义和教规，是萨满祭祀的证据。萨满教信仰观念靠神话故事不断得到润泽和升华，保持发展的延续。萨满教原始观念是满族说部萌生与发展的活源，满族说部是萨满教观念的演绎与展示。 神话比较研究也很活跃。乌力吉《阿尔泰语系某些民族共同拥有的神话因素》（12）对朝鲜族先民的朱蒙神话进行分析，发现构成这个神话的某些因素如光照射生人、卵生人等，在蒙古族、满族、鄂伦春族、维吾尔族、裕固族等民族的神话中也能找到。作者认为，各地人们社会发展经历和思维认识过程的进程大致相似，为那些相似的神话提供了某些土壤。那木吉拉《蒙古、突厥民族狼鹿神话传说——“蒙古先民以‘鹿’为图腾，‘狼’是突厥人的图腾”说质疑》（13）以丰富的古籍记载、口头流传资料证明，突厥、蒙古和满—通古斯等阿尔泰语系诸民族皆以鹿为图腾，狼也为突厥、蒙古先民共同图腾。 这一年还出现不少与田野作业相关的论文。尹虎彬《河北民间表演宝卷与仪式语境研究》（14）介绍，后土宝卷是活形态的文本，河北易县洪崖山一带为宝卷叙事的自然地理和文化语境，这里的后土皇帝（当地叫后山奶奶）仍然享有人间香火。洪崖山周围参与后山朝顶活动的民间神社，是后山崇拜仪式的组织者，也是地方村落社会社火仪式的承担者。宝卷是它们的神圣文本。这是祖先的遗产，包括表演传统。民间口头传统，今天仍继续产生着关于后土和后土崇拜的神话叙事。龚浩群《一个古老神话的再生与传承——湖北长阳廪君神话考察报告》（15）则运用文献考证与田野调查相结合以及民间文学整体研究的方法，考察湖北长阳廪君神话的流传轨迹，并以此为个案探讨当代民间文学传承的新特点，即传承主体由自发到自觉的转变和传承路线的跳跃性与反哺式传承等新特点。 二、叙事诗、故事研究 20世纪80年代以来，“天鹅处女型故事”以及傣族叙事诗《召树屯》的渊源问题一直是学术界关注的一个热点，王青《天鹅处女型故事渊源再探——兼谈〈召树屯〉的情节来源及其传播渠道》（16）提出新的看法：天鹅处女型故事最早记载于印度文献《百道梵书》（公元前10—7世纪）中，故事中的人物可上承到《梨俱吠陀》，但其中的“羽衣”情节则是中国的独创。《召树屯》渊源于佛教说出世部和说一切有部的律藏文献，通过南传佛教从泰国流播到西双版纳。中原地区对叙事诗情节也有一定影响。相关的研究文章还有彭松乔《禁忌藏“天机”——中国天鹅处女型故事意蕴的生态解读》（17）、刘目宾《傣族叙事诗〈召树屯〉产生、发展的原因及背景》（18）等。 近年来，关于中华各民族叙事诗、故事等的研究取得了不少成果，提供了不少成功的经验，一些书评对此作了评介和总结。韦坚平《开阔的视野 细致的比较——评鹿忆鹿〈傣族叙事诗研究〉》（19）评介了台湾东吴大学中文系副教授鹿忆鹿的成果。文章指出，作者把傣族（广义的）叙事诗放在西南少数民族文化圈、古代百越民族文化圈、中华文化圈及其他异质文化系统的大背景下进行广泛的文化比较，深入细致地分析了众多作品中傣族文化与他种文化相互渗透、相互影响的情况，富有开拓意义。如对阿銮类型叙事诗进行类型学比较研究时，发现不少作品可以分别归为“蛤蟆儿子型”、“天鹅处女型”、“蛇郎型”、“百鸟衣型”等，从而认为，这类叙事诗不仅仅是讲佛祖55代的经历，也具有中国民间故事等的共同要素；《巴塔麻嘎捧尚罗》里“神果园中绿蛇诱使两个贡曼神偷吃仙芒果”等情节与《旧约·创世纪》中伊甸园亚当、夏娃故事雷同，作者根据《后汉书·西南夷列传》、《论傣族诗歌》相关资料以及傣族原始宗教、佛教发展情况得出结论：前者是受后者的影响而后加进去的。刘晓春《增强民间文学研究的学科对话力量——以刘守华主编〈中国民间故事类型研究〉为例》（20）谈到此书的特点，一个是联系文化内涵探讨故事的形式结构，不把故事仅仅看作是类型或者母题的堆积或者排列；一个是希望这些来自民众的作品通过学者的阐释重新回到民众之中，增强民众对中国文学乃至中国文化的感性认识和性认识，所以在具体的行文中尽量通俗、精干。文章指出，刘守华教授不断地发掘中国民间故事与中国文化之间的关系、与其他民族文化的交流影响等等，开拓了民间故事的比较研究、历史传承等领域，展现了中国民间故事蕴涵的深厚文化价值和独特魅力，显示了中国民间文学研究所具有的学科渗透力量。此类研究很给我们以启迪。 刘亚虎《南方民族叙事形态的“欲求”因素与人物结构》（21）认为，南方各民族叙事形态的创作主体或作品里的人物，都表现出一种发自深层的内在欲求。它们是主体创造作品的动机，也是作品里人物外在行为的依据、故事情节发展转变的驱力。南方各民族叙事形态里的人物，由于“欲求”的沾合而形成一定的关系结构，具体角色的置换构成了南方民族叙事形态发生发展的轨迹。关于少数民族故事研究的论文，还有热依汗·卡德尔《析“双角王”类型故事的母题演变》（22）、董秀团《汉族和白族目连救母故事的异同比较》（23）等。 三、史诗研究 世界上的史诗传统是多样的，就史诗这一文类来说，我们要考虑到它的三个传统背景：全球的、区域的和地方的传统。就人类普世性来说，谜语、谚语、哀歌更具有世界性。以往的史诗研究多以欧洲为中心，中亚、非洲、中国的史诗传统直到很晚才被纳入这一领域。按照劳里·航柯(Lauri Honko)的定义，史诗是关于文化范例的宏大叙事，它是集团认同的表达，通常由职业艺人来演述。史诗本身含纳了多种文类的传统。因此，关于史诗的定义，总是伴随着多样性、具体性与概括性、普遍性的对立统一。（24） 巴莫曲布嫫《口头传统、书写文化和电子传媒》（25）介绍了欧美学者1960年代开始的关于口头文化与文字文化历史分野的大论战。中国学界以往较少关注口头传统研究，这一方面是因为汉字和史官文化早熟，历史思维发达。又由于书面语言与口头表达严重脱节（有声语言和文字表达系统错位），儒家典籍可以依赖字传而不易被篡改。悠久的文字文化使汉文化较少重视下层的或其他民族的口头传统。这是中国历史文化特点决定的。尹虎彬在《作为口头传统的中国史诗》（26）一文中指出，中国少数民族史诗属于口头流传的活形态史诗，这正是史诗学科的未来生长点，他强调从口头传统的文类和文本出发，探讨中国史诗的独特规律。 1， 史诗田野研究: 从学术史的反思开始 中国于20世纪50年代和80年代曾经两度进行民族民间史诗调查、搜集、整理和出版工作。这一运动带有国家和政府行为，虽然这期间也有一部分民间文艺学专家的介入，但是，大量的工作是由地方文化官员承担的。我们不能否认这其中有很强的意识形态色彩，搜集整理过程伴随着对“民间叙事传统格式化”倾向。“这一概括是指：某一口头传统事象在被文本化的过程中，经过搜集、整理、迻译、出版的一系列工作流程，出现了参与者主观价值评判和解析关照为主导倾向的文本制作格式。”这一行为的结果表现为，搜集整理者取代了“传承人身份”进行了二度创造，真实的表演情景被消弭了，整理出的文本成为面向传统之外的人们的印刷“读物”。这一情形类似于18、19世纪欧洲浪漫主义的民族主义者对待民间口头传统的做法。进入20世纪60年代，当世界民俗学界开始反思这段历史时，问题便出现了。人们发现一个民俗学样式，它是什么，它是如何运作的，这些问题比研究它的起源更加重要。 今天的民俗学对口头文学的文本采集过程有更加严格的科学标准。以史诗文本采录为例，大致分为口述文本、口述记录本、源于口头传统的文本，以传统为依据的文本。这些文本都具有某一传统的基本属性，但是，他们各自所反应的科学程度是不同的。1950年代以来，彝族史诗《勒俄特依》从本土社会的文化语境中逐步被迻译为汉文以供阅读和研究。巴莫曲布嫫从探讨彝族史诗文本形态、传承方式和叙事法则出发，对彝族史诗的这一民俗学过程进行了反思。（27）作者认为，1930-40年代，国内外彝族研究界一直把史诗作为研究彝族奴隶制度社会的旁证材料来处理的。1950年代以来的史诗搜集，则多以文学为目的。但是，整理过程中基本忽视了史诗本来所属的彝族传统的内部规定性，忽视了史诗内在结构、演述场合和表演规则。作者对《勒俄特依》汉译本的文本定位和它们的价值提出了自己的看法。作者的目的无疑是要重新确立田野与文本的关系，从新确立活形态的史诗演述传统的权威。巴莫曲布嫫《叙事界域与传统法则：以诺苏彝族史诗勒俄为例》（28）在彝族史诗田野研究中贯彻了民族志诗学的理念，从彝族史诗传统内部去解读民间的史诗话语与史诗观念，从而阐发诺苏史诗传统的基本法则：从“万物雌雄观”与史诗叙事的文化象征体系，阐释了“勒俄”文本的公、母之别，并将之界定为史诗的文本性属与文本界限；从文化传统与社会心理解析了史诗叙事的黑、白之分，由此确立了史诗的叙事界域。在诺苏本土社会, 史诗是一种神圣性的族群叙事传统。巴莫曲布嫫《叙述语境与演述场域》（29）提出，要在实际的表演情境中去确立观照史诗传统的演述场域。在史诗演述场域的确定问题上, 由五个 “在场”确定史诗演述的场域,：史诗演述传统的“在场”。表演事件的“在场”。受众的“在场”。以上“五个在场”是考量田野工作及其学术质量的基本尺度, 缺一不可。仅从《勒俄特依》的文本“整理”过程及其手段来看,以上“五个在场”全都变成了“缺席”。因而,仅仅在各种异文之间进行“取舍”和“编辑”的作法, 无疑忽视了史诗演述传统的特质及其文化规定性, 在这一重要的彝族史诗文本制作过程中留下了不可挽回的历史遗憾。 2，文本型式研究：在文类之间寻求史诗的叙事特点 就史诗而言，在口头表达中，人们会发现几种风格：最重要的是言语模式，其次有背诵模式和歌唱模式。《玛纳斯》史诗是柯尔克孜族口头传统中的经典。《玛纳斯》史诗的结构和内容，具有程式化的特点。程式化结构是《玛纳斯》史诗最稳定的一个因素，而程式化语词则是史诗中能够被歌手自如调配和运用的主要因素。《玛纳斯》史诗的表演是一个综合性的展示过程，具有复杂的艺术表演形式。对于口传史诗《玛纳斯》来说，印刷文本只是传统的、活形态表演形式的一种不完整的替代品。（30）史诗《格萨尔》的叙事结构具有一定的稳定性，它由五个部分组成：起兴、祈祷、介绍、正文及结尾。除正文外的其余四个部分具有相对的稳定性。该史诗继承了藏族古老的叙事传统，如由远及近、由上至下以及由虚及实的叙述顺序；普遍采用多段回环体的形式，大量运用顶针、连词重叠、交叉重叠甚至全句重叠等修辞手法，使这部看似篇幅浩繁、结构繁复的史诗，在其内部结构上具有独特的叙事规律，即具有一定的规定性，而艺人在这一范围内又有较大的灵活性，掌握这些规律和具有固定表达方式的程式，使民间说唱艺人用大脑记忆这部长篇史诗成为可能，也是艺人记忆史诗的关键之所在。（31） 乌日古木勒利用民俗学的母题类型分析方法寻求突厥民族史诗与蒙古史诗之间的相似性。突厥民族和蒙古族由于相同的游牧经济生活，共同的萨满文化背景、错综复杂的族源关系和频繁的历史接触，他们的英雄史诗之间有广泛的共同性。本文通过哈萨克英雄史诗“阿勒帕梅斯”与蒙古英雄史诗形成、发展和结构类型的比较研究，揭示了两个事实传统的相似性。（32）一个口头文本不仅同该史诗的各种形式相关联，而且也同其他史诗和文类相关联。如果我们把文类界定为具有共同特征的一系列作品，那么我们就应当考虑到口头与书写文本的分类是在文化之内和文化之间做出的。同一文化之中的不同文本是互相补充的。在文化之内和之间的分类比较给各种文类之间的相似与差异提供更清楚的观照。斯钦巴图比较了图瓦《克孜尔》与成吉思汗征伐西夏的传说，认为《格斯尔》流传到图瓦并形成《克孜尔》有近300年的历史，这可能是图瓦与蒙古族政治、历史、文化密切联系的结果。成吉思汗的故事进入《克孜尔》的途径可能是：过去曾有独立的传说或史诗，并在图瓦和蒙古流传。在蒙古，它于17世纪被史料化；在图瓦，它仍然口头流传并逐渐融入《克孜尔》。（33）蒙古族和藏族流传的《格斯（萨）》尔史诗文本，虽然具有共同的起源和故事题材，却不能因此而否定它们各自所具有的独立价值。从藏族《贵德分章本格萨尔》，蒙古北京版《格斯尔》和蒙古族《琶杰本格斯尔》，人们可以发现各民族史诗所寄托的独特民族精神和独特的审美理想。（34） 3，从文本型式到传统意义的追寻：跨文化比较研究 跨文化语境的史诗享有一种特殊的构成风格，以及惊人的主题相似性。实际上，固定的程式、歌曲和主题的运用，诸如集会、离去、庆典、挑战、战争和胜利，用作故事展开的线索，这是世界各地口头文学的特征和常用的手段。在世界各民族的神话、史诗中，有一个重要的情节类型：考验型。最常见的是出生考验。考验型是神话、史诗中展示英雄人物英雄本色的一个重要的情节类型。中国南方民族史诗中的考验型有特异诞生、求婚考验等多种形式，它们的生活原型是南方民族早期各种考验仪式，叙事模式深刻地反映了南方民族神巫文化特质。它们与希腊神话、史诗考验型的差异体现了跨文化的语境上的差异。（35）哈萨克族英雄史诗与幻想故事的关系比较密切。综观整个哈萨克幻想故事和英雄史诗的情节类型，不难看出大部分幻想故事早于英雄史诗，尤其是对那些既是民间故事又是英雄史诗的作品而言更是如此。目前，在哈萨克族民间，传承面较广的几十部英雄史诗，几乎都有散文体形式的故事；而流传在民间的近百部幻想故事，却很少有韵文体形式。通过哈萨克族英雄史诗与神箭手、英雄幻想故事的比较，人们明显地看出二者情节类型基本一致，拥有相同的渊源关系。通过两者的具体比较，可以探讨一种文化现象的深层根源，以便更深刻地理解这个游牧民族的文化脉络。（36） 跨文化比较的领域是丰富和多变的，深度地方性研究的丰硕成果正在汇聚起来，对这一笔艺术财富的比较研究的时代已经到来。通过细心搜集整理而收获的中国少数民族史诗已经被学者们多年耐心地记录下来。他们的分析将为理解这一笔天才的史诗叙述者和演唱者的非凡的艺术遗产带来新的契机。跨文化的文学理论要研究来自不同文化的口头与书写文学。另外，文本、文类或者文学运动，或者是与一种以上文化相关的特定的文学观念，这些都可以进行比较研究。这里涉及的各种关系和不同的观念是复杂的，但是它们的存在不能被否认，否则我们就不能公证地审视所要考察的文学。口头文学在文学研究之中已经开始扮演一种非常重要的角色，因而也是一种更为体制化的角色。只要口头文学一旦被誊录或迻译，人们马上就会面临跨文化问题的限制；在口头文学领域中，跨文化的文学理论的确具有一种重要的使命。再次试问，这在中国的跨文化研究背景中会意味着什么呢？（37）现在要比过去更加关注游吟歌手（bards），歌手通常是具有高度天赋的表演者，尽管他们中也有一些普通的艺术家。阿地里·居玛吐尔地以我国新疆阿合奇县柯尔克孜族活形态的口承史诗传统为民俗学的实验基地，重点研究了以居素普·玛玛依为代表的史诗歌手（玛纳斯奇），揭示了他们作为口头诗人的表演艺术，社会角色和身份认同，史诗表演艺术的历史传承轨迹，艺人的师承方式及其家族制度和社会关系。作者从大量的第一现场采取的活生生的资料，经验性的例证，精确的描述，这一切都十分到位地给人们一种透彻的体验：口承史诗的表演、创作，它的内部结构、功能、奇妙的语篇世界和宏大的艺术样式，这一切都是传统的，又是此时此刻个人的创造。（38） 四、少数民族古代文学、文学关系研究 2004年少数民族古代文学研究在古代少数民族作家作品研究、民族文学关系研究、少数民族诗学研究等方面有所收获，对少数民族文学以及中国文学研究的深入进行起到了积极的作用。 1. 少数民族古代文学的研究 本年度对于中国古代不同族别文学的研究有一些较有分量的学术成果出版。值得一提的是中国文联出版社2004年6月出版的《李国香文集》（全三册），第一册分为上下卷，上卷包括《维吾尔文学史》、《维吾尔翻译史略》、《十二木卡姆史略》、《维、汉翻译技巧》；下卷为《维吾尔研究文稿》。第二册上卷为《外国文学作品翻译》，下卷为《文学创作》。第三册上卷为《维吾尔诗歌翻译》，下卷为《波斯文学史翻译文稿及其它》。总计140余万字，收入了李国香先生一生著述的主要成果。李国香先生从20世纪60年代以来，一直致力于维吾尔族古代文学的教学、翻译、研究工作。他查阅研究了大量汉文、古维文的古籍史料和英、法、俄、波斯文的文献资料，并精心考辨，为维吾尔文学的发展断代、分期，阐述渊源，梳理脉络，评述作品和作者，于1992年撰写了我国第一部的专著《维吾尔族文学史》。此次全集的出版，将李国香先生一生致力于维吾尔文学史研究、外国文学作品翻译、维吾尔文学作品翻译的成果完整呈现，清晰展现了这位学者如何从原始资料的搜集、翻译入手，深入研究维吾尔族历史上不同阶段的文学现象，进而系统把握维吾尔文学的发展规律的学术历程。对于有志于从事少数民族古代文学研究的青年学者，树立了良好的学术典范。 张晶多年来致力于辽金文学研究，《辽金元文学论稿》和《辽金诗学思想研究》（39）先后出版，是其在20世纪90年代所著《辽金诗史》和《辽金元诗歌史论》的基础上的深入开掘的最新成果。该作者注重于对辽金元三代的文学作整体性观照，探讨其历史的连续性和文学内部的演进与发展。 张迎胜的《元代回族文学家》是第一部较为全面而系统地研究中国元代回族文学家的学术著作。（40）作者对学术界聚讼未修的“回回民族的来源”、“回回民族的形成”的等问题，经过大胆的探索，深入的思考提出了自己的新见；对高克恭、萨都剌、马祖常、马九皋、迺贤、泰不华等六位知名的元代回族文学家作出了力求详尽的论述；对鲜为人知的丁野夫等12位元代回族诗文作家和不忽木等11位元代回族散曲作家，也进行了较为具体的介绍。本书的论题实际上是作者自己为回族文学的发展史所做的一个学术建构，将元代视为回族的形成期，进而论述元代回族文学家的创作，自成一家之言。但是对元代回族文学家在回族文学的发展史中的位置和贡献，无法提供可供参考的依据。 随着《全元文》的整理出版工作顺利进行，元代文学、特别是元代诗歌的研究研究有了一些突破，其中对于元代少数民族文人的研究成果更为突出。 杨镰的《元代蒙古色目双语诗人新探》（41），对元诗文献的深入调查与研究证实，元代的各民族诗人们选择了当时文化水准最高的汉语作为写作语言，对丰富自身修养以及提升整体文明程度起到难以替代的作用，元代有中国历史上代表性最广泛的文坛，除汉族，还有蒙古、畏吾、克烈、塔塔儿、西夏、唐兀等数十个民族，甚至有来自拂林 (大秦 )、天竺 (印度 )的诗人，足以证实元代并非传统诗文的衰退时期。元代诗坛充满活力。这些现象都与蒙古色目诗人的出现分不开。 从文献的考订，进入到对作家的评述，一些多年从事古籍文献整理工作的研究人员的论文颇具功力。 《民族文学研究》2004年二期刊发的李军的《论耶律铸和他的〈双溪醉隐集〉》、张文澍的《〈全元文〉之辑佚与女真族古文家孛术鲁翀》、周延良的《金源完颜璟文行诗词考评》等几篇论文，资料翔实，评价客观。 见于各种期刊的研究论文，涉及到少数民族古代作家文学研究的论题，还是集中在对于一些经典作品或者代表作家的分析，主要的文章有：耿世民《古代维吾尔语说唱文学〈弥勒会见记〉》（42），红梅《论〈青史演义〉中成吉思汗形象的新意》（43），杨光辉《萨都剌佚作考》（44），萧相恺《和邦额文言小说〈霁园杂记〉考论》（45）、段继红的《太清诗中的女性生存本相——清代女诗人顾春诗歌论》（46）等。 2. 各民族文学关系研究 本年度有更多的研究者将自己的注意力投向了古代各民族文学关系的领域，多年来一直倡导关注“民族文化融合对于中华多民族文学的影响”的《民族文学研究》杂志，本年度刊发了有关内容的文章集中代表了这一领域的最新进展。如第一期刊发的李炳海《昆仑神话:多部族文化融会的结晶》、狄宝心《宋金季末诗的时代心理比观与文化阐释》、杲如《少数民族对词乐——燕乐的贡献》、李笑野《秦民族文化精神略论》，第二期刊发的云峰《论蒙古民族及其文化对元散曲创作的影响及贡献》、李正民《试论金代“国朝文派”的发展演变》、于翠玲的《康熙“文治”与词学走向》、李珺平《李贽“童心说”多元文化渊源试探》、张黔的《李贽的反审美主义倾向与其伊斯兰教背景》、赵志军《多元文化视野中的李贽的自然观》；第三期刊发的赵维江《宋辽夏鼎立格局下的北宋文学进程》，高桥幸吉《金末元初文人论黄庭坚》，第四期刊发的扎拉嘎《儒学的蒙古化与尹湛纳希的近代民族启蒙思想》等文章；所探讨的问题涉及到多元文化对于不同时期的文学风气、作家的心理、文学体裁的演变发展等方面，特别是关于北宋与辽、西夏，南宋和金朝的文学关系的比较研究，研究的思路新颖，视野开阔，所得出的结论颇有启发意义。 检索其他刊物，相关的论题也逐渐增多，这里略举一些。关于南方民族文学关系的文章有：韦树关的《壮族歌谣与越南越族歌谣韵律结构之比较》（47）、白俊奎的《巴族文化有传人,“灵均”“廪君”一转音——论屈原是土家族先民成员之一及巴楚文化之南北混融与流变》（48）、朱安女的《〈南诏德化碑〉与先秦经典文学》（49）、董秀团的《论明清时期白族文化的转型》（50）、梁德林的《柳宗元与广西文化的双向影响》（51）等；关于北方民族文化对中华文学的贡献：杨泉良的《少数民族入主中原对文学创作的影响》（52）、曾玲玲的《唐代凉州胡人乐伎试探》（53）、柏红秀. 李昌集的《泼寒胡戏之入华与流变》（54）、陶新民《略论多民族的融合与唐代文学的繁荣》（55）、王昊的《金代的“说话”艺术与话本小说的发展》（56）、张大新的《论元初散曲以俗为尚的审美追求》（57），以及《大连大学学报》2004年3期上刊发的李成、周惠泉、孙黎、周晖、李成、刘达科、田同旭等人的一组笔谈《民族文化融合与中国古代戏曲繁荣》等文章；由李正民、裴兴荣撰写的《20世纪辽金文学研究存在的问题与不足》（58）较为系统的总结了辽金文学的发展情况，对研究中存在的诸如关于辽金文学的分期、特质、地位、成就认识不一致，对一些少数民族作家研究不够深入，对诸宫调、辽金戏剧、散曲以及小说等文体方面的研究还刚刚开始，在研究方法和观念上缺乏创新，在文化背景的研究和文献辑佚方面仍需深入等问题，这将有助于今后研究工作的有序进行。 3，少数民族古代文论研究 少数民族古代文论的研究又逐渐复苏的迹象。 王佑夫、艾光辉、李沛著《中国少数民族文学批评史》（59）是对前十年少数民族古代文学理论研究的一个总结。全书分为绪论和12 章，包括“彝族诗歌理论批评”，“鲜卑、匈奴、突厥后裔诗歌理论批评”，“维吾尔族文学理论批评”，“拓跋氏元好问诗文理论批评”，“回族诗文理论批评”，“回族李贽文学理论批评”，“白族、傣族和藏族诗歌理论批评”，“壮族、土家族诗歌理论批评”，“蒙古族文学理论批评”，“满族文学理论批评”，“满族曹雪芹、脂砚斋小说理论批评”，“口头文学理论批评”等内容。该书的资料基本来源于已有的研究成果，特别注意引用少数民族语言的材料；体例上按照传统的文学批评史的架构，即以历代王朝更替的时间为序，选择有代表性的不同民族的诗学、文学理论著作，以及理论上有所建树的批评家的理论著作加以介绍、评析；特别注意对于少数民族诗学、文学理论的特殊表述形态和理论范畴的辨析；力求在中国文学批评发展史的进程中，勾勒出少数民族文学批评的发展脉络，把握住其发展的特殊规律。关于本书的不足，编著者在“后记”中有坦诚的表述：“一时未能就少数民族文论这样一个复杂多元的集合体的发展那脉络凸现出来；二是对某些材料、知识的掌握和阐释可能不够准确和精当；三是因篇幅所限又为了各章文字的基本平衡，有的评述尚未展开。”其实这些问题，正是少数民族文学理论研究者所面临的共性问题，也将是该领域深入研究的突破点。 张胜冰《西南少数民族原始诗学与汉语诗学的关系》（60）提出：西南少数民族原始诗学与汉语诗学有着极其密切的关系,它体现出的内涵和表现形态显得更加原始,这与西南少数民族保留了较多的原始文化传统有关。原始形态的诗学与少数民族原始歌谣、神话、史诗、叙事诗等民间口传文学活动交融在一起,成为了解人类早期文学活动的珍贵资料。而汉语诗学已经演变成一种比较理性化的诗学,看不到它的原始形态和对人类早期文学活动的表达方式,这主要是受到以儒家为代表的史官文化影响的结果。这种影响也在西南少数民族原始诗学发展中有所表现。 2004年度的少数民族古代文学、各民族文学关系的研究，已经不仅仅为少数民族文学研究者所关注，越来越多的研究汉族古代文学的学者进入其中，多有建树；换一个角度，也可以说少数民族文学古代文学的研究逐渐融进了中国古代文学的研究之中，而这正表明了多民族、多种文化的特性对于中华古代文学发展的重要影响。 五、现代、当代少数民族文学创作和评论 2004年的现当代少数民族文学研究较之往年，其鲜明的特点是稳健的扩展，在既有的研究基础上，具体表现为研究队伍从民族院校及专门的科研院所向综合性大学迈进，研究方法由文学研究到跨学科文化研究、跨文化比较研究的扩展，传播载体从原本较为单一的纸质传媒向多媒体拓展，关注人群从少数民族学者到吸引大批其他学科及主流文学学者的加盟。比如中国社会科学院民族文学所“民族文学网”www.iel.org.cn 的改版、中国人民大学“文化研究网”www.culstudies.com、首都师范大学“国学网”www.guoxue.com等对于少数民族文学研究栏目的开设，民俗学、人类学、社会学、文化学、比较文学等学科学者的参与等等，4月北京作家协会少数民族文学创作委员会成立，11月第一届“多民族文学论坛”的成功举行等都再再表明上述事实。当然，这种趋向非一日之功，只是本年度表现得尤为突出。 1，理论反思与学科建设 关于少数民族文学理论的反思及建构已经达到了一定的深度，关纪新《打造全向度的民族文学理论平台——既往民族文学理论建设的得失探讨》（61）一文回顾少数民族文学研究的学术史指出，20世纪八、九十年代以来，少数民族文学理论建设方面出现了新的发展契机。1986年我们提出了“民族特质·时代观念·艺术追求”“三个支撑点”的理论;90年代提出“多元状态下的交流发展”的学术意见;但本学科迄今仍未真正走出理论批评的困顿。为了打造全向度的民族文学理论平台，克服诸多方面的理论缺失，加强学科间的理论链接，建立批评范本，调整批评者的文化和情感立场，增进国内国际理论话语系统的对接，都是必要的。 而当代少数民族文学的批评话语陈旧与无力也是不争的事实。姚新勇《萎靡的当代民族文学批评》（62）直言当代民族文学批评和研究的不振状况，存在已久，虽对此有着断断续续的批评，但却从未有过全面的分析和整体把握。通过具体的分析，该文揭示存在于当代民族文学批评中的主要问题:宏观研究方面体系性、理论性学科意识的严重医乏，“报告体”对宏观性研究的束缚;微观批评方面批评意识的缺乏和对文本的结构性把握的缺失。而对于“少数民族文学性”问题，也在文学史反思的背景下被拉到前台，在《追求的轨迹与困惑——“少数民族文学性”建构的反思》（63）一文，姚新勇从“少数民族文学性”建构反思的角度出发，将历史的、现实的、学科的、理论的分析相联系，对少数民族文学学科存在的一些基本理论问题进行深度的把握。全文分三部分:梳理少数民族文学从“社会主义性”到“民族性”演变的话语轨迹;分析此一演变的感性性、非反思性、过渡性给少数民族文学理论研究所造成的制约;反思少数民族文学“民族性”追求之于少数民族文化身份建构与多元一体中国文化建构的逻辑悖论。罗义华《文化的乖离与重构——全球化语境中的民族文学创作主体性批判》（64）则主要从创作主体的角度来考察少数民族文化的乖离现象。在全球化与中国现代性未完成的文化语境下，少数民族文学主体性的现代建构亦是一种未完成形态;民族身份及其认同、中国总体文学观念、世界文学视野、民族现代品格是在构建或重建少数民族文学主体性时必须考量的要素;这是一个重大而迫切的民族文学、文化课题。 少数民族文学能否进入文学史是当下一些文学史学家关注的问题。李莉《论少数民族文学进入文学史的“隔”与“不隔”》（65）发现以往的中国现当代文学中少数民族文学处于可有可无的边缘位置。究其因最根本的是少数民族文学与汉族文学之间存在的“隔”与“不隔”现象。“不隔”是共通性，“隔”是在语言通畅表层意思“不隔”基础上存在的对作品深层意义的理解和把握上不可深进的精神状态。当纯粹的少数民族文学作品进入汉文学史时以汉文化视角去阐释就会出现深度理解上的“隔”现象，从而造成文学史编撰上的难度。同时，一批学者对于民族性与少数民族文学的关系展开思考，并试图找出少数民族文学理论的合理建构之路。伦珠旺姆《以我为主，有容乃大——也谈少数民族文学与民族性》（66）从少数民族作家文学的界定、民俗和宗教等概念辫析来确证民族性，有助于我们进一步明确少数民族文学的学科性质及学科地位，从而建构起对少数民族文学的全方位的客观的批评理论视野。尚正宏《从民族性看新时期以来少数民族文学的实绩》（67）通过对新时期以来我国少数民族文学实绩的考察和分析，认为这些实绩与民族性的强化分不开。 2004年11月12日至14日，中国社会科学院民族文学所《民族文学研究》编辑部、四川大学文学与新闻学院、西南民族大学彝学学院、四川师范大学文学院联合举办的首届“中国多民族文学论坛”在成都四川大学文学与新闻学院举行。这是一个标志性的事件，标志着少数民族文学研究进入了综合性大学的研究视野中，同时也可以说是对近年来关于少数民族文学理论研究的一个总结。围绕“中国少数民族当代作家文学的理论建设”的中心问题，中国社会科学院民族文学所学者包明德、关纪新、汤晓青、周翔、刘大先等人参加了会议并发言。四川大学曹顺庆、徐新建、毛迅、毛建华、黎风，西南民族大学徐其超、罗庆春，四川师范大学唐小林，暨南大学姚新勇，集美大学夏敏，青海民族学院马有义，厦门大学彭兆荣，湖南科技大学潘年英，广西民族学院陆卓宁、张泽忠，云南民族学院马绍玺，中央民族大学赵志忠，作家阿来、栗原小荻、白郎、冉云飞等与会的30多位专家、学者、作家、研究人员都做了发言和交流。学者们具体讨论了三个大的方面的问题：一、概念、现状与批评。文学批评：当代少数民族作家文学既往批评方式的得失探讨；文学概念：“中国少数民族文学”概念的重新认识与把握；文学现状：多民族社会及民族文化裂变形势下的民族文学命运。二、作家、时代与使命。作家身份：多民族文学会通中的民族作家“身份”；文化使命：经济发展时代民族作家的文化使命。三、理论、比较与兼容。全球语境：世界少数民族文学与后殖民批评；兼容共创：21世纪中国多民族文学的发展走向。这次会议体现出三个明显的特点：一、与会人员来自不同的学科，除了传统的现当代文学、古代文学之外，人类学、民俗学、民族学、文化学的学者的介入，显示出多民族文学发展的巨大潜力和空间。二、跨学科新的方法论的引入不仅更新了既有的知识系统，也昭示着多民族文学的研究越来越受到人们的关注，它的边缘地位与重要意义日趋为人们所认识到。作家们在各自关注的议题下，或纵横驰驱或深度开凿，发出了不同的声音，达到畅所欲言、坦诚论争的功效，在讨论时时崩现出思想的火花。三、这次会议以圆桌的形式让学者们的思想观点得以近距离地交锋碰撞，在脑力激荡的旋风中使少数民族文学研究中许多原本隐而不显或模糊混乱的观念得到了矫正和开拓。 2，宏观综论与历史总结 人口较少民族的书面文学基本上是近20年才出现并发展起来的，虽然起步较晚，但凭借着丰厚的民族文化积淀，独特的视角和奇异的艺术手法在中国文坛迅速崛起，并引起广泛关注。《中国民族》2004年第6期组织了一个由钟进文主持的专题栏目“人口较少民族的书面文学”，回顾了20世纪80年代以来直至当下的发展态势。通过对于怒族、毛南族、普米族、京族、撒拉族、鄂温克族、鄂伦春族无论从作品本身、还是从作者的创作和读者的消费来看，人口较少民族的书面文学己经具有了保护和弘扬民族传统文化的功能。繁荣和发展人口较少民族的书面文学，必将会在中华大地上筑起一道新的人文景观。 少数民族文学因为族群聚居的关系，往往呈现出地域性团体特征。本年度关于西南地区、西部地区的区域民族文学，随着民族文学创作的崛起，面对全球化语境的少数民族文学研究，也逐渐改变滞后状态，并已硕果骄人。徐其超《面对全球化语境的四川少数民族文学研究》（68）总结四川少数民族文学研究实践证明:全球化语境有利于整个世界经济、政治、文化的现代化，使人类文明跃上新台阶，但险象横生，前景不容乐观，特别要警惕“强势话语独白”，压抑发展中国家文化，使失去个性特征和生命活力，重新成为文化霸权的牺牲品。为此，我们中国民族文学化研究工作者在指导思想上要以高度的责任感倡明“交往理性”，呼唤“和而不同”的新人文精神，以之克服西方中心论和文化孤立主义;在研究方法上，则要遵循文化发展更显著地表现为“累进”的法则，大力发挥擅长多元整合和整体思维的“东方智慧”，实行综合创新、“系统集成”。集体成果《族群记忆与多元创造》的编撰者们明智地超越了西方中心主义和文化孤立主义的偏见，客观、公正地将全球文化语境定格在多元共生，坚持多元文化人生的立场、高屋建领地对少数民族文学研究进行理论检讨、理论建树和理论概括。改革开放20多年来，在时代召唤与民族政策鼓舞下，鄂西民族文学迅速崛起，不仅形成了具有独特民族地域特色的地方性民族文学流派，而且积极参与了当代语境下时代精神建构，为繁荣祖国民族文学做出了重要的贡献。吴道毅《崛起中的鄂西民族文学》（69）描述了这种状况。 某一单一族群文学被当作整体来考察，比如当代藏族作家的创作面临多元文化背景，多元文化背景成为藏族作家创作的大语境。如何对待传统文化，实现藏族文化的现代性转换等问题成为当代藏族作家文化身份建构的首要问题。朱霞《当代藏族文学的多元文化背景与作家民族文化身份的建构》（70）提出藏族当代作家既要大力弘扬民族文学，又要在重建中国文学中发挥作用;既要面向全球化，又要增强本土认同。努力使当代藏族文学既借全球化话题和语境获得新的增长空间，又保持民族的审美经验传统和民族文化的独立性。而哈萨克民族有着悠久的诗歌传统,自古以来,哈萨克民间诗人(阿肯)就一代代传唱着内容丰富、形式多样的长诗。哈萨克当代诗歌的创作成绩十分可观,涌现出大批富有才华的诗人,但在创作思想的解放等方面尚有一定局限。吴孝成、赛力克波力、沙含德克《哈萨克当代诗歌概观》(71)就概括了哈萨克当代诗歌具有的三个鲜明特色:四大突出主题、三类发达体裁、一种精美的艺术表现手法。罗庆春的《穿越母语:论彝族口头传统对当代彝族文学的深层影响(72)认为在彝族文学发展史上,浩若烟海、自成体系的口头诗学传统由诗的形式、诗的思维、诗的品质等方面构成,在整体的彝族文学乃至彝族文化发展历程中形成了特有的审美意识和精神境界,构架了彝族人世代相沿的审美心理定势和审美文化传统,并穿越母语、穿越时空,对彝族当代文学产生了深层影响。这实际上提出了一个关于口头文学与书面文学相互作用的新颖的理论问题。 一些论文体现出总结文学史的诉求，马丽蓉《近百年回族作家概论》(73)从族群、思潮和地域等视角来梳理回族作家近百年的文学足迹,从聚居、散居两区回族作家的创作实际来探究其共性与个性并存的叙述风貌,回族作家特有的文化理念与别样的叙述策略昭显出中国文学可资借鉴的宝贵经验。李晓峰《从诗意启蒙到草原生态的人文关怀——当代蒙古族草原文化小说的嬗变轨迹》(74)则纵向描述了当代蒙古族草原文化小说的发展路径，20世纪五六十年代的蒙古族草原文化小说,虽然向外部世界展现了草原文化和草原生活,但最主要的是承担了对本民族成员的思想文化启蒙重任。作为草原文化小说重要特征的景物描写具有鲜明的政治隐喻色彩,启蒙具有诗意倾向和特征。80年代的作家们在关注草原人生的同时,开始对蒙古族传统文化进行追问和反思,探求如何重铸民族精神和民族性格,具有鲜明的文化意识。80年代末至90年代的蒙古族作家们开始关注人们赖以生存的草原生态,在从不同角度展示人与动物的关系同时,传达出对草原生态的思考和人文关怀,将草原文化小说提升到一个新的层次。近20年来我国少数民族中短篇小说创作，获得了长足的进步，积累了丰富的经验。王平《近20年来少数民族中短篇小说审美价值的新拓展》（75）运用文学价值理论和美学观点，分别从更新文学观念是创造小说审美价值的基本前提，选择新颖独到的民族题材是创造审美价值的必备条件，发掘意蕴深厚的主题是创造审美价值的艺术灵魂，塑造具有民族心理素质的人物形象是创造审美价值的核心部件，编织新奇巧妙的叙事结构是构筑小说审美价值的完美载体等方面，对近20年来少数民族中短篇小说创作的发展变化和审美价值的拓展，进行较为具体地检视和探讨，并力图梳理出某些可供借鉴的艺术经验。 另外，少数民族女性文学、儿童文学研究在本年度虽然成果不多，但也有所涉及。马燕《试论西部少数民族女性作家文学创作的审美特征》（76）西部少数民族女作家的创作，虽然处于双重边缘化的位置，但其鲜明的民族性、地域性、历史性、时代性等审美特征，不仅使她们的作品体现了深厚的民族文化底蕴，而且充满了浓郁的民族审美风情，构筑了中国当代文学创作的一道亮丽的风景线。张锦贻《中国少数民族儿童文学:与现代化同步》(77)就少数民族儿童文学的民族性融合着现代性问题展开讨论，认为少数民族儿童文学在继承传统文化,吸收外来文化,反映新时代精神土表现出与现代化同步的特点。关于达斡尔族女作家萨那、纳西族女作家和晓梅、满族儿童文学女作家王立春等的研究，都有单篇论文，显示了当代少数民族文学研究对象多元化的特点。 3，个案研究与多元方法 作家与作品的个案研究一向是研究成果最多的领域，除了诸如现代作家满族老舍、端木蕻良、苗族沈从文、蒙古族萧乾以及当代作家如藏族阿来、鄂温克族乌热尔图、回族张承志、仫佬族鬼子都是研究的热点。一些研究的不够作家或者被既往研究者所忽略与遮蔽的作家也逐渐浮出历史水面，如土家族田瑛、回族马瑞麟、马德俊、马瑞芳、侗族潘年英、普米族鲁若迪基、仫佬族潘琦、苗族龙潜、满族牟心海、朱春雨、彝族吉狄马加、蒙古族满都麦、东乡族汪玉良、回族杨世光等都有专文论述。这些评论或者补苴罅漏、摭拾遗阙，或者突破窠臼、另立新解，揭示了一些被边缘化的文学现象所具有的文化意义。 在作家作品研究中比较研究尤显得突出，史安斌《“边界写作”与“第三空间”的构建:扎西达娃和拉什迪的跨文化“对话”》（78）通过藏族作家扎西达娃的《骚动的香巴拉》和“边界写作”的命名者拉什迪的《午夜的孩子们》的比较研究,该文运用霍米·芭芭的理论，在主题、体裁和语言上对“边界写作”乃至“第三空间”勾画出一个简要的轮廓。从“边界写作”的主题和美学特征来看,它们都表现出了家国文化和宿主文化之间的冲突、对话与调和的过程。从身份政治的角度说,它们在阶级、种族、性别方面表现出了与主流文化完全不同的特征和发展趋势。这种分析和定位无疑为许多少数民族当代文学作品树立了一种范型。李光一《20世纪后期中国朝鲜族与汉族文学思潮之关联》(79)以20世纪后期汉族文学思潮和朝鲜族文学思潮之间或紧密或游离的关系为主要关注对象，参照韩国文学对中国朝鲜族文学思潮的影响，考察了朝鲜族文学思潮的演变轨迹。如果说上述是在异文化间进行平行或影响比较，彭继媛《共同的忧患不同的构筑——韩少功与孙健忠、蔡测海笔下的湘西世界》（80）则是在同一文化圈内部，汉族与少数民族比较的一个典型。80年代中期，寻根作家韩少功在发表《文学的“根”》之后，创作了一系列以湘西为背景的小说。与此同时，湘西少数民族作家孙健忠、蔡测海也创作了不少抒写湘西土地与人民命运的小说。韩少功与孙健忠、蔡测海对民族的忧患意识是相同的，构筑的湘西世界却因立场、目的和经历的不同呈现不同的特点，该文将从自然环境、风俗民情、人物形象三个方面进行了比较分析。 在具体的方法论引介和运用上，有的学者将西方理论引入少数民族文学研究进行实践。比如存在主义是西方20世纪上半叶产生的一种对社会形成了广泛而深刻影响的哲学与文学思潮。20世纪80年代以来，由于中国社会由传统迈向现代这种剧烈而深刻的变革，中国当代的少数民族作家也在一种固守与叛逆的选择中，自觉或不自觉地接受了这种思潮的影响。他们在现代文明的废墟上从精神的高度重蹈远古时代人类“生存’，的主题，力图拯救自己于文明形成的困境中。他们在对现代人生命本体的叩问里，努力追寻并建构着人类的精神家园。对于现实世界对于存在、对于自我的探寻，使他们越来越深陷不能认识自己与不能把握社会的困惑之中，于是他们竭力展示人生的荒谬与悲剧，否定人性的崇高。他们以文学的方式进行着人类生存哲学的思考，他们以那种独特的艺术视闭反映现实，认识现实并结构着现实。邱艳、涂鸿《生命的质询与精神的救赎——中国当代少数民族小说创作中的存在主义特征探析》（81）是对此的一个初步探讨。林建华《符号学与少数民族文学》（《广西右江民族师专学报》2004年第5期）则发现少数民族文学是符号学研究的广阔天地。少数民族生活、文学中处处都充满着符号学的影子。文章从语言及言语、风俗与礼仪、对歌定情结爱等三个方面去“破译”少数民族生活及文学的符号密码，去探寻少数民族始终屹立于世界民族之林的内在原因。 少数民族文学有着与汉族文学不同的文化传统影响及现实特征，在商业化、全球化甚嚣尘上的当下，对之进行跨学科视野的文化研究更具有适应性。在20世纪 ,中国少数民族自身的文学已发展为两个并置关联的主要类型:口头与书面。进入21世纪 ,这一格局又由于多媒体形式以及网络传播等的出现而再次改变。徐新建《苗族传统:从古歌传唱到剧本制作——〈仰阿瑟〉改编的文化意义》(82)以当代作家伍略对在黔东南流传广泛的苗族古歌“仰阿瑟”的电视改编为例 ,论述苗族文学传统在现代社会的不断演变的文化意义。民俗学、人类学、社会学等学科方法与理念的借鉴进入当代少数民族文学研究是种值得提倡的研究理路，不过尚且处于创始阶段，有待进一步的推进。 总体而言，不同学科的综合，多元方法的介入，身份各异的研究者的参与使得整个2004年的当代少数民族文学创作与评论的研究呈现出稳中求进的特点，隐然有边缘蔚为大国之势，这给以后的研究带来了良好的契机。 注释： （1）《湖北民族学院学报》2004年第4期。 （2）《广西民族研究》2004年第2期。 （3）《广西民族研究》2004年第4期。 （4）《广西民族学院学报》2004年第1期。 （5）《民族文学研究》2004年第4期。 （6）《中南民族大学学报》2004年第2期。 （7）《中南民族大学学报》2004年第4期。 （8）《民族文学研究》2004年第4期。 （9）广西民族出版社2004年版。 （10）（11）《民间文化论坛》2004年第5期。 （12）《民族文学研究》2004年第2期。 （13）《中央民族大学学报》2004年第3期。 （14）《民族文学研究》2004年第3期。 （15）《中南民族大学学报》2004年第2期。 （16）《民族文学研究》2004年第1期。 （17）（18）《民族文学研究》2004年第4期。 （19）《广西师范学院学报》2004年第2期。 （20）《广西师范学院学报》2004年第3期。 （21）（22）《民族文学研究》2004年第4期。 （23）《民族文学研究》2004年第2期。 （24）Textualising the Siri Epic, Lauri Honko, Folklore Fellow Communications, No.264. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia. p.28. （25）《广西民族研究》2004年第2期。 （26）《世界文化的东亚视角》，关世杰主编，北京大学出版社，2004年。 （27）巴莫曲布嫫《民间叙事传统格式化之批评》（上、中、下篇），原载《民族艺术》2004年第 1、2 期。 （28）第2届青年民间文化论坛论文，2004年。 （29）（原载《文学评论》2004年第1期。 （30）阿地里·居玛吐尔地《玛纳斯史诗的口头性特征》， 见《中国少数民族文化中的史诗与英雄》，米尼克·希珀、尹虎彬主编， 广西师范大学出版社，2004年。 （31）杨恩洪《关于藏族史诗格萨尔王传的叙事结构研究》，原载《中国少数民族文化中的史诗与英雄》， 米尼克·希铂、尹虎彬主编，广西师范大学出版社 2004年。 （32）乌日古木勒《哈萨克英雄史诗“阿勒帕梅斯”与蒙古英雄史诗的比较研究》，原载《中央民族大学学报》2004年第2期。 （33）斯钦巴图《图瓦克孜尔与成吉思汗征伐西夏的传说》，见《中国少数民族文化中的史诗与英雄》，米尼克·希珀、尹虎彬主编，广西师范大学出版社，2004年。 （34）扎拉嘎《格斯尔与格萨尔：关于三个文本的比较研究》，见《中国少数民族文化中的史诗与英雄》，米尼克·希珀、尹虎彬主编，广西师范大学出版社，2004年。 （35）刘亚虎《中国南方民族史诗中的考验型》，原载《中国少数民族文化中的史诗与英雄》，米尼克·希珀、尹虎彬主编，广西师范大学出版社，2004年。 （36）黄中祥《 哈萨克英雄史诗与其幻想故事的比较研究》，见《中国少数民族文化中的史诗与英雄》，米尼克·希珀、尹虎彬主编， 广西师范大学出版社，2004年。 （37）米尼克·希珀《史诗及其英雄——口头文学的跨文化研究》，《中国少数民族文化中的史诗与英雄》，米尼克·希珀、尹虎彬主编，广西师范大学出版社，2004年。 （38）阿地里·居玛吐尔地《玛纳斯奇研究——以新疆阿合奇县田野调查为例》，中国社会科学院研究生院少数民族文学系博士论文，2004年。 （39）《辽金元文学论稿》，北京广播学院出版社2004年1月版，《辽金诗学思想研究》，辽海出版社2004年10月版。 （40）张迎胜的《元代回族文学家》，由人民出版社2004年4月出版。） （41）《民族文学研究》2004年2期。 （42）《中央民族大学学报》(哲学社会科学版) 2004年1期。 （43）《西北民族大学学报》(哲学社会科学版) 2004年3期。 （44）《古籍整理研究学刊》 2004年4期。 （45）《文学遗产》 2004年3期。 （46）《民族文学研究》2004年2期。 （47）《广西民族学院学报》(哲学社会科学版) 2004年1期。 （48）《西南民族大学学报》(人文社科版) 2004年4期。 （49）《云南民族大学学报》(哲学社会科学版) 2004年1期。 （50）《云南民族大学学报》(哲学社会科学版) 2004年4期。 （51）《广西民族研究》2004年4期。 （52）《大连民族学院学报》2004年2期。 （53）《西域研究》2004年2期。 （54）《文学遗产》2004年3期。 （55）《文学遗产》2004年3期。 （56）《北方论丛》2004年3期。 （57）《河南大学学报》(社会科学版) 2004年4期。 （58）《晋阳学刊》2004年3期。 （59）香港国际教科文出版社2004年1月版。 （60）《民族艺术研究》2004年6期。 （61）《西南民族大学学报》2004年第12期。 （62）《西南民族大学学报》2004年第8期。 （63）《民族文学研究》，2004年第1期。 （64）《民族文学研究》，2004年第3期。 （65）《湖北民族学院学报》2004年第5期。 （66）《丝绸之路》2004年第2期。 （67）《云南民族大学学报》2004年第1期。 （68）《西南民族大学学报》2004年第1期。 （69）《民族文学研究》2004年第2期。 （70）《西藏民族学院学报》2004年第6期。 (71)《民族文学研究》2004年第4期。 (72)《民族文学研究》2004年第4期。 (73)《民族文学研究》2004年第4期。 (74)《民族文学研究》2004年第1期。 （75）《中南民族大学学报》2004年第6期。 （76）《中华女子学院学报》2004年第2期。 (77)《民族文学研究》2004年第1期。 （78）《民族文学研究》2004年第3期。 (79)《民族文学研究》2004年第2期。 （80）《中国文学研究》2004年第4期。 （81）《西南民族大学学报》2004年第12期。 (82)《民族文学研究》2004年第2期。 原载《中国文学年鉴》2004年卷 (责任编辑：admin) |