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内容提要：本文根据在巴林右旗的田野调查和地方民俗志资料，分析和重构格斯尔的本土形象与信仰，力图以点带面地揭示内蒙古格斯尔文化一些地方性特征。本文认为，在巴林，格斯尔本土形象是一位“空降”的史诗英雄和地方保护神。格斯尔的神职范围从蒙古语族宏大时空集中到可触摸的本土场景，从而发展出多层次信仰习俗。这些习俗分为制度类习俗和自发类习俗，构成一套完整的体系，适时地解除着民众生活世界与心灵世界的种种不安与困惑。而凝结在仪式原型中的民众对美好生活的渴望，正是格斯尔本土形象与信仰得以在巴林落地生根、累进成长的生命动力。 关键词：格斯尔；巴林；本土形象；多层次信仰；习俗原型 《格斯尔》是蒙古族伟大史诗，也是中国三大史诗之一。2009年，蒙古族《格斯尔》与藏族《格萨尔》一同被列入联合国教科文组织“人类非物质文化遗产代表作名录”。据调查，曾在内蒙古境内流传的大型口传蒙古族《格斯尔》史诗文本有四种：《琶杰格斯尔传》[③]、《巴林格斯尔传》[④]、乌兰察布《霍尔格斯尔传》[⑤]、扎鲁特《格斯尔·博格达传》[⑥]。这些文本已陆续得到搜集整理和出版。但它们还不能代表内蒙古格斯尔文化的全部内容。因为，内蒙古还有一系列格斯尔传说、祭祀和信仰等，与口传史诗相关文本产生紧密的互文关系，共同建构了立体的格斯尔文化本土传统格局。以往的研究较为注重文本，而忽略了作为文本根基的文化。2016年是北京木刻本《格斯尔传》出版300周年，借此契机，本文根据在“中国格斯尔文化之乡”[⑦]巴林右旗（以下简称“巴林”）的田野调查，依据地方民俗志资料，从文学与民俗学角度，分析和重构格斯尔的本土形象与信仰，力图以点带面地揭示内蒙古格斯尔文化一些地方性特征。 格斯尔本土形象 蒙古语族《格斯尔》史诗文本描述中，格斯尔身兼多种角色：天神之子、十方圣主、护法神、伟大战神、部落首领。北京木刻本《格斯尔传》里，格斯尔也有几种称谓：神眼格斯尔可汗、神话格斯可汗、威镇十方仁智圣主格斯尔可汗、人上人格斯尔可汗、无敌神箭手格斯尔可汗、世间万物之主格斯尔可汗。[⑧]涅克留多夫曾说：“这是个十分复杂、多层次、内涵丰富的形象，其主要意义可归结如下：他是天神之子……他是许多叙事传说和长诗的主人公……此外，格斯尔还是发达的宗教神话崇拜的对象”；[⑨]“格斯尔本人有时也被解释为世界外方统治者之一，他统治的地域已经不是中央，而是北方。”[⑩]巴雅尔图也指出：“通过历史传说、神话故事、英雄史诗的歌颂和萨满教、佛教的推崇与利用，格斯尔终于发展成了跨民族、跨地区和跨越时代的民族战神。”[11] 以上是从跨民族、跨地区的宏观视野，对格斯尔形象的认知和定位，表明格斯尔的形象和神职有着总括性和多层次特征。但是，在一个具体部落群体或社区中，格斯尔的形象就不再是看不见摸不着，不再那么飘渺遥远了。巴林的传说中，在解释格斯尔庙来历时讲：格斯尔射杀了蟒古思，制造了种种祥瑞，使得幸福岩落于沙巴尔台河畔，幸福岩下喷出幸福泉，从此风调雨顺，病灾皆无。人们敬仰格斯尔，为他建造庙宇，庙里供奉他的神像，制定每年两次的祭祀仪规，并世代传承下来。[12]可见，人们信奉的是本土家园的保护者——格斯尔。在巴林，格斯尔就是一位巡视草原、随时降临危险之地、及时除魔祛邪的地方保护神。较之在蒙古语族宏大时空中的神职范围，格斯尔在巴林的神职范围不再是漫无边际，而变得相对集中，有了个性化构造，有了即时的灵验性和现实的针对性。这也构成了格斯尔多层次神职体系中的一个具体层面。 纳吉曾指出，荷马史诗曾形成一个中心化语境，那是泛希腊节，比如，泛雅典娜赛会。印度史诗传统也曾形成中心化语境，即“泛印度”语境。这样的语境中，一个地方性英雄是可以走向更广阔、更具有广泛认同程度的英雄/神。[13]纳吉说：“一部史诗的地位从本地到亚区域的突破，是通过崇拜得以提升的”；“泛印度传统中存在着一种趋向，往往将英雄提升到神性的地位”。[14]巴林《格斯尔》传统则与之相反，它是整个蒙古语族《格斯尔》传统之下一个旗县级地区的传统。如果说，“蒙古语族”这个概念相当于“泛印度”或“泛希腊”概念，那么“巴林语境”就是“蒙古语族”语境下的“本土语境”。“泛印度”语境下，一个史诗英雄可以通过崇拜完成从本地到亚区域从下而上的突破的话，在巴林，格斯尔却是从跨地区英雄神从上而下突破了亚区域，“空降”到了本地。格斯尔在巴林的本土形象就是一位“空降”的史诗英雄，即从蒙古语族认同平台“空降”到本土民众认同平台，由“天神之子”、“民族战神”、“部落首领”转变为巴林的保护神。 “空降”至巴林的格斯尔，在神格上也很“接地气”。传说中，作为天神之子的格斯尔经常与地神相伴而行。蒙古族传统观念中，地神是分别统辖小地方的神灵。打个比方，地神就是“片警”式山水小神，身处于山岩、敖包、神树、河流、湖泊之中，分管各自所辖区域的祸福。[15]巴林的传说里讲：格斯尔与地神宛如同伴，他们一起下棋，一起锻造兵器，一起踢毽子玩。格斯尔与地神的坐垫也挨着，没有明显的神阶等级。当恶魔蟒古思进犯时，地神还做格斯尔的助手，协助他查找蟒古思的下落，及时地向他通风报信。战斗结束之后，还在山岩上刻了格斯尔神像，宣扬了他的伟业。[16]格斯尔被描述成如此“接地气”，其结果就是拉近了他和巴林山水之间、巴林民众之间的距离，从而使其灵验性变得具体可感，使民众相信，格斯尔能够随时解除他们生活世界与心灵世界的种种不安与困惑。 格斯尔“空降”巴林，一定意义上与盟旗制度有关。还没有证据证明，在部落时代，有哪一支部落曾让格斯尔专门保护一地一隅。清初盟旗制度建立之后，巴林部族被划定于现在的属地定居（1634年），有了保护属地的心理需求，也就有了格斯尔这位“空降”的史诗英雄，有了本土格斯尔崇拜。这反映了民众的属地保护意识和自我保护意识的增强，同时意味着史诗英雄同部落之间的纽带开始松懈，反过来加紧了对特定地域的粘着性，由此构成了在蒙古语族格斯尔崇拜这个宏大信仰框架下一个真实可感的信仰实体。 多层次信仰习俗 在巴林，格斯尔是“空降”的保护神，有着本土的灵验性。于是，在巴林出现了多层次信仰场所，为民众与格斯尔建立多层面的互动联系创造了条件。 （一）全旗层面的信仰习俗 1．格斯尔庙。在巴林，格斯尔庙是全旗最高层次的格斯尔信仰场所。格斯尔庙位于今巴林右旗查干沐沦苏木政府所在地以西约3公里处，在沙巴尔台河北岸，地处北纬43°21′、东经118°30′。这是历史上漠南蒙古族地区为数不多的格斯尔庙之一。该庙初建于1776年，1966年被毁，1993年重建，2004年再次修复重建。[17]据了解，1776年建造的格斯尔庙以青砖砌成，庙院东西15米、南北13米。院内有一座庙堂，东西7米、南北5米，堂门朝向阿斯罕山豁口。[18]查干沐沦籍学者安巴曾撰文回忆庙堂内供奉的神像：格斯尔端坐于带靠背的神椅之上，双手置于膝盖，目光向下俯视着叩拜者。格斯尔神像两侧还有两座神像，其中坐西向东的叫做“赤面蔓钦（manqin）佛”；坐东向西的叫“金面沙利（xari）佛”。[19]“蔓钦”实指史诗故事中格斯尔三十位勇士之一的安春；“沙利”实指同属于三十位勇士之一的邵弥尔。“蔓钦”与“沙利”之称系当地人的误称。沙巴尔台籍诗人其木德道尔吉说：格斯尔庙内有过阿珠·莫日根、阿尔伦•高娃、茹格慕•高娃、古恩•高娃等几位夫人神像以及哲萨·希格尔、安春、邵弥尔等英雄神像。[20]其木德道尔吉与安巴的回忆有些内容是相一致的，即庙堂内除了供奉格斯尔神像之外，还供奉安春、邵弥尔神像。现在的格斯尔庙以主殿、神雕、门殿组成，主殿约占50平方米，门殿约占100平方米。主殿与门殿之间立一座格斯尔骑着智慧之骏、手执长戟、目视远方的神雕。主殿有独立的院墙和院门，殿内供奉格斯尔塑像一尊。塑像两边墙上画有《格斯尔》史诗故事绘图。据称，这座格斯尔庙复原了清代格斯尔庙建筑风格。 民间传说解释了建造格斯尔庙的最初动机：清乾隆四十一年（1776），巴林右翼旗第八代札萨克郡王巴图在奉命赴乌利雅苏台之前，在幸福泉（吉尔嘎朗图泉）旁饮马，突然看到格斯尔牵着智慧之骏站在北边一座土丘之上。巴图郡王见圣主格斯尔显灵，便立即向圣主跪拜。事后，他在格斯尔显灵之处修建了格斯尔庙。[21]还有一篇传说里讲：一次，札萨克王爷从北京返回王府途中，在趟过沙巴尔台河之时，突然听见背后响起一阵马蹄声。王爷回头一看，竟是格斯尔亲自带领众勇士跟在他身后。原来，这一路由圣主保护着他，他才平安地回到了家。王爷赶紧下马，叩谢圣主。但还没等王爷拜完，圣主及众勇士已不见踪影。于是，王爷下令建造格斯尔庙，开始供奉格斯尔神像。[22]两篇传说里，格斯尔在王爷面前显灵的情节基本上一致，且强调了建庙动机是格斯尔显灵。后一篇传说更突出了格斯尔的灵验性，即格斯尔在远途中一直保护着巴林王爷。这属于王尧所说的赐福型灵验传说，而王爷下令建造格斯尔庙，供奉起格斯尔神像，意味着神灵“有求必应”的信仰机制开始运转了起来。[23]格斯尔庙建成之后，设定了巴林全旗层面的祭祀制度，祭祀群体以王爷为首，由全旗贵族和官民组成。[24]从这不难看出，格斯尔被奉为全旗的保护神，格斯尔庙变成了全旗保护神的庙宇。 2．格斯尔庙祭祀。1949年以前，有王府祭祀与平民祭祀两种。 王府祭祀实质上就是全旗保护神的祭祀。祭祀日为阴历六月二十四日，主祭品是整羊。这天一般由王爷亲自来祭祀。如果王爷外出，则会派一位代表来祭祀。在当日，王爷的代表享有等同于王爷的权力，人们称他为“一日之王”。这天虽为王府主祭日，但周边百姓也来参加。从大板荟福寺请喇嘛来点灯、点香、念经。仪式上，祭祀者们祈求格斯尔保佑全旗太平、风调雨顺、牧业丰收。现在，阴历六月二十四日定为全旗民众固定的格斯尔庙祭祀日。 平民祭祀日为阴历五月十三。主祭者是全旗平民，主祭品为奶食。依然有喇嘛点灯、点香、念经。祭祀过程简单：祭祀者们绕庙堂三周之后，进庙堂把祭品供于格斯尔神像前的供桌之上，再跪拜默祷。祭毕，每人拿一块奶豆腐片，举在手里走出庙堂，再把庙堂绕三圈以示招福。招福结束后，不得吃掉这块奶豆腐片，而要把它带回家中，放入招福桶。这意味着把招来的福分带回了家，也带给了自家畜群。据说，这样就能保证畜群一年内免遭瘟疫或其他灾害，也能保一家平安。 平民祭祀背后还有另一番隐喻意蕴。传说里讲：阴历五月十三这天是“智慧之骏沐浴日”，因此，祭了格斯尔就会天降甘露，沐浴智慧之骏。其实，这个“甘露”的原型是史诗中的生命水母题；“天降甘露沐浴智慧之骏”的原型是史诗生命水母题和英雄重生母题的结合与转化；“沐浴”的原型是求雨巫术。阴历五月的巴林，正值春夏之交，草地刚刚返青，将是一年中决定草原盛与衰的关节点。这时如果有雨，牧草就会保持良好长势，反之，整个草原有可能面临干旱。也就是说，这个季节如果无雨，便是草原最大的危机。特纳曾说：“做出举行仪式的决定往往与村民社会生活中的危机有关。”[25]因此，在这样一个关键时节，举行格斯尔祭祀仪式，目的就是以求雨巫术影响环境，让草原获得雨水滋养，以致万物复苏、生命重生。可以说，阴历五月十三的格斯尔庙祭祀实质上就是在决定草原盛与衰的关键时节进行的祭神求福仪式，其原型是求雨巫术。 3．集体围猎。有学者指出，早期格斯尔庙祭祀中，曾有过集体围猎习俗。打猎的目的是为了“抖威风”（heimori mandugulahu）。此项活动中，能拿动打猎用具——布鲁棒（bilagu）的男子都要参加。于是，在格斯尔庙祭祀仪式结束之后，男人们背着弓箭，提着布鲁棒，组成漫山遍野的打猎队伍，上山围猎，蔚为壮观。[26]这个围猎，是由格斯尔庙祭祀衍生出来的习俗，其实是“男子三项竞技”射箭一项的翻版，也是一种娱神行为，体现了巴林人英雄性格的一面。另外，集体围猎含有隐形巫术心理，即因格斯尔是神箭手，所以他在接受供奉之后，也就必然会赐予一些猎物给祭祀者们，好让他们满载而归。因此，集体围猎实际上是一种招福巫术，即人们通过狩猎行为召唤格斯尔神射手之福，以致猎物满仓、兵丁勇猛。总之，集体围猎是在格斯尔庙祭祀结束后进行的娱神行为，其原型是招福巫术。 （二）村落层面的信仰习俗 1．珠腊沁村。珠腊沁村位于今内蒙古巴林右旗查干沐沦苏木西北端，是个有310余年历史的村落，形成于1703年前后。本村的形成缘于一位满族公主。她叫固伦淑慧公主（1632—1700），是清太宗皇太极之女，孝庄文皇后所生。固伦淑慧公主于顺治五年（1648）下嫁巴林部郡王色布腾时，朝廷赐随嫁陪房300户。康熙三十九年（1700），固伦淑慧公主在北京病殁后，下葬于查干沐沦河西岸额尔登乌拉山南麓即今珠腊沁村西。建陵时（1703），从陪房中挑选40户守陵人定居于陵园周围，蒙古语称“珠腊沁”（执祭灯者——笔者注）。这40户守陵人如今已繁衍成哈丹恩格尔、毛敦伊和、毛敦敦达、阿日宝龙四个自然村，被统称为“珠腊沁村”。珠腊沁人世代祭祀固伦淑慧公主，履行着守陵人职责。[27]他们同时供奉和祭祀格斯尔，由此，珠腊沁村也成为村落层面上格斯尔信仰场所的典型。 2．朗读《格斯尔传》。珠腊沁村曾有朗读书面《格斯尔传》的习俗。20世纪二三十年代，村里有个叫巴达尔胡参领（badarahu jalan）的老人。每到冬春之交，遇有灾情，他就在自家蒙古包里高声朗读（dagudahu）书面《格斯尔传》，祈求格斯尔显灵，为村民消灾。届时，他的蒙古包里会坐满了人，而且都双手合十，闭着眼睛静听。这与其说是在听故事，不如说是在朗读史诗的诗性空间中进行的、以格斯尔为对象的另一种祭祀行为。据说，有一次巴达尔胡参领正兴致勃勃地朗读时，格斯尔突然显灵，从此珠腊沁村风调雨顺、瘟病灭迹。[28]另外，家畜被狼咬伤或被偷、院落在暴风雨中坍塌、发生战乱匪患等，都会成为朗读《格斯尔传》的动因。1913年，东北军阀部队入侵巴林草原，烧毁巴林王府、珠腊沁庙、岗根庙等，致使珠腊沁人被迫背井离乡，逃到深山老林，过着颠沛流离的日子。在那些日子里，每到深夜，人们都会点灯焚香，请人朗读《格斯尔传》，叩拜格斯尔，祈求格斯尔保佑人畜平安、时局早日太平，让人们回到家园。[29]在这些场景中，《格斯尔传》具有镇邪赐福的功能。可以说，朗读《格斯尔传》实质上是在面临灾害或匪患的非正常环境中进行的祭神求福仪式，其原型是祛邪巫术。 3．格斯尔敖包祭祀。在珠腊沁村以西、公牛山东北脚有一座敖包，村民称其为“喀拉乌孙敖包”（har-a usun obog-a），也称“格斯尔敖包”（geser-un obog-a）。据老人们讲，早先这座敖包的结构为：中间一座主敖包，两边各六座小敖包。但现在只剩下一座主敖包。达尔玛僧格认为：“喀拉乌孙敖包其实就是格斯尔敖包。”[30]安巴说：“早先，敖包内供奉一尊神像，一位长着五绺胡须的金面将军。他骑着奔跑的枣骝马，弯弓射箭。现在想起来那可能就是格斯尔。”[31]据达尔玛僧格和安巴的记录，这座敖包的祭祀日为阴历五月十三，与格斯尔庙平民祭祀日一样，也被称为“智慧之骏沐浴日”。祭祀程序如下：喇嘛们点香净化敖包之后，众人往敖包添加石块，以树枝和野花装饰敖包。在敖包前的石案上摆出祭灯、熏香以及酒、奶食等祭品。在喇嘛们念经声中，长者带头，领大家跪在敖包前，向敖包敬献供品，全体叩拜祈求神灵保佑普降雨水，使得五畜繁育、五谷丰登、生活美好。祭毕，每人拿一块奶豆腐片，举在手里招福，顺时针绕敖包三圈。而后举行摔跤比赛。[32]这与格斯尔庙祭祀相仿。早先还有山顶赛马活动。后来，这座敖包的祭祀仪式与固伦淑慧公主陵奶食品祭祀仪式（同为阴历五月十三）相结合，后逐渐被公主陵祭祀仪式所整合，成为公主陵祭祀结束之后才进行的一项附属性祭祀仪式，反映了同一地区同类民俗事象的整合化规律。今天，敖包所处之地在行政区划上归属林西县，但这里还是保存着珠腊沁人珍贵的历史记忆。总之，格斯尔敖包祭祀实质上就是在决定草原盛与衰的关键时节进行的祭神求福仪式，其原型是求雨巫术。 4．山顶赛马。每逢阴历五月十三，珠腊沁村民都要祭祀三处神性场所。一是公主陵；二是巴彦和硕敖包；三是格斯尔敖包。他们首先集体完成公主陵祭祀，然后骑马的男子们上巴彦和硕山（即公牛山），祭祀山顶豁口间的巴彦和硕敖包。祭毕，进行山顶赛马。一声令下，骑手们像一支支离弦的箭一样向山下冲去，景象壮观。马赛终点是格斯尔敖包。[33]到了终点，骑手们下马，径直去参加敖包祭祀。这个山顶赛马在蒙古族地区较为罕见。它与上述集体围猎一样，体现了马背民族的英雄性格。山顶赛马既是娱神行为，又有一定的巫术目的。在传统观念中，格斯尔是神射手，同时也是杰出的骑手。格斯尔以神箭平定十方，其智慧之骏以神速誉满天下。因此，人们通过集体围猎召唤格斯尔神射手之福，以致猎物满仓、兵丁勇猛，同时还要通过山顶赛马召唤智慧之骏神速之福，祈祷马匹强壮而神速。二者结合起来，实质上是通过招福巫术表达了部族兵强马壮、兴旺发达的美好愿望。同时，赛马、围猎（射箭）、摔跤也是蒙古史诗考验母题“男子三项竞技”的空间化表现。总之，山顶赛马习俗是在格斯尔敖包祭祀开始前进行的娱神行为，其原型是招福巫术。 （三）家庭层面的信仰习俗 1．供奉神像与念诵经文。早先的珠腊沁人家家户户都在佛龛里供奉格斯尔神像，并在祭祀时邀请喇嘛念经。达尔玛僧格说：“珠腊沁村民供奉的格斯尔神像，赤面、五绺胡须、手执长戟、骑智慧之骏，两旁站着黑脸和白脸的一对随从。”“村里有格斯尔祭祀上念的藏文经，各户都会邀请喇嘛来念那部经，以祭祀格斯尔。”[34]达尔玛僧格说，各户请喇嘛念诵的格斯尔祭祀经文之一是一位名叫达尔玛巴斯尔（darmabazar）的人写的梵夹装藏文经，共30叶、5000多字。经文名为：《xaxin-i dedhün daisun-i darugqi yehe aldartu geser hagan-nu tahilg-a dagadhal üiles-i türgen bötögegqi hemehü sudur oroxibai》[35]，可直译为《兴教灭敌隆誉格斯尔可汗祭祀祈祷速成之经》。从它的破损程度和浸透手汗的情形来看，至少有几百年历史。[36]正是在这篇经文里，把格斯尔描述为赤面、黑胡须、披珍宝铠甲、骑着智慧之骏、手执长戟的战神和保护神形象。在经文末尾还向格斯尔表达了祭祀的核心诉求。“请您为我们消除那些因先前相克之缘由而发生的当地人们和畜群的疾病瘟疫，保佑我们家畜免遭数目减少之危害！”[37]这里，格斯尔的神职是保佑当地民众、为当地民众消灾。可以说，格斯尔是一位在山野之间为民赐福的“人民的保护神”，而不是在寺庙里束之高阁的护法神。民众祭祀格斯尔的原因，也正是因为他能够及时地保佑民众免遭瘟病和灾难。总之，念诵格斯尔经文的习俗实质上是在面临灾害的非正常环境中进行的祭神求福仪式，其原型是祛邪巫术。 2．扣碗拜神。在珠腊沁村，牧民家里如果丢失了牲畜，便会进行扣碗拜神习俗。其具体步骤如下：发现丢失牲畜的当晚，在一个盘子上放十粒白米，上面再扣一个碗罩住米，并向格斯尔讲述丢失牲畜的事情，祈求格斯尔保佑找回丢失的牲畜。第二天早晨再把十粒米洒向牧场。据说，这一做法还很灵验。[38]这一习俗有两层巫术内涵：第一，碗里扣的十粒白米，代表十方，也代表格斯尔管辖范围。格斯尔作为统辖十方的圣主，丢失的牲畜无论在哪里，都不能走出他的管辖区域。这就是巫术寓意所在，同时表明村民心中“十方圣主格斯尔可汗”的概念已根深蒂固。第二，扣碗习俗原型可能更为古老。布里亚特学者扎木察拉诺（扎·策旺）曾说，古代布里亚特人在听史诗演唱前都要进行一些宗教性质的仪式，其中包括把盛奶的碗放到蒙古包天窗上、点灯点香、把碗倒扣等。[39]珠腊沁村的扣碗拜神习俗应与这个“把碗倒扣”习俗相仿。这里的扣碗行为是一种保留福分、防止失去福分的古老巫术。总之，珠腊沁村民家里的扣碗拜神习俗是在面临损失的非正常环境中进行的祭神求福仪式，其原型是招福巫术。 （四）多层次信仰信息分类表 1．信仰习俗分类表
2．信仰习俗仪式功能与原型分类表
结语 依据上文分析与重构，可得出如下结论： 在巴林，格斯尔是一位从蒙古语族认同平台“空降”到本地民众认同平台的史诗英雄，是巡视当地草原并随时为民众除魔祛邪的地方保护神。这意味着史诗英雄同部落之间的纽带开始松懈，反而加紧了对特定地域的粘着性，同时反映了民众的属地保护意识和自我保护意识的增强。在巴林，格斯尔的神职范围从飘渺遥远的蒙古语族宏大时空集中到可触摸的本土场景，有了现实针对性和即时灵验性，从而发展出本土多层次信仰习俗。 由于格斯尔提供了防御保卫的心理甲胄[40]，使得民众在生产生活中面临难关或危机时，在全旗、村落、家庭三级信仰场所，在规定的或随意的时段，向格斯尔表达着各种功利需求。那些习俗的功能有三种，即在决定草原盛与衰的关键时节进行祭神求福；在面临灾害（或匪患、损失）的非正常环境中进行祭神求福；祭祀仪式结束后（或开始前）进行娱神等。在全旗、村落、家庭三级信仰场所中进行的大小仪式，逐级分别复制了这三项功能，使得格斯尔的灵验性在三级信仰场所循环运转，确保了在民众所需时随即发挥作用。 三级信仰场所的相关习俗还分为制度类习俗和自发类习俗。制度类习俗有规定的仪式日期和程序；自发类习俗没有规定的日期，随意性较强，与制度类习俗形成了互补。它们的仪式规程虽然都不算复杂，但构成了一套完整的体系，以较强的张力，适时地解除着民众生活世界与心灵世界的种种不安与困惑。仪式的原型无外乎是求雨、祛邪、招福等巫术。在这充满隐喻意蕴的巫术背后，凝结着巴林民众对美好生活的热切渴望。而这个美好的渴望，正是格斯尔本土形象与信仰得以在巴林落地生根，继而累进成长、枝繁叶茂的生命动力。 [①]本文系国家社科基金重大项目《〈格萨（斯）尔〉史诗的抢救、保护与研究》（批准号：10@ZH015）阶段性成果。 [②]乌·纳钦（1970—）：男，蒙古族，中国社会科学院民族文学研究所研究员、博士；学术方向：《格斯尔》研究。 [③]道荣尕整理：《琶杰格斯尔传》（蒙古文），民族出版社，1989年。 [④]《格斯尔》丛书编审委员会编：《巴林格斯尔传》（蒙古文），索德那木拉布坦编纂审定，内蒙古科学技术出版社，2000年。 [⑤]罗布桑编著：《乌兰察布〈霍尔格斯尔传〉（一）》（蒙古文），内蒙古《格斯尔》工作领导小组办公室内部资料，1986年。 [⑥]乌·纳钦搜集整理注释：《色拉西第一次演唱〈格斯尔·博格达传〉蟒古思故事文本整理与注释》（蒙古文），民族出版社，2015年。 [⑦]2008年被文化部命名。 [⑧]巴雅尔图著：《〈格斯尔〉研究》，内蒙古教育出版社，2006年，第150页。 [⑨][苏]谢·尤·涅克留多夫著：《蒙古人民的英雄史诗》，徐昌汉、高文风、张积智译，刘魁立、仁钦道尔吉校，内蒙古大学出版社，1991年，第167页。 [⑩][苏]谢·尤·涅克留多夫著：《蒙古人民的英雄史诗》，徐昌汉、高文风、张积智译，刘魁立、仁钦道尔吉校，内蒙古大学出版社，1991年，第172页。 [11]巴雅尔图著：《〈格斯尔〉研究》，内蒙古教育出版社，2006年，第178页。 [12]纳·宝音贺西格编：《巴林格斯尔文化》（蒙古文），内蒙古文化出版社，2010年，第312—314页。 [13][匈]纳吉（Nagy.G.）著：《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，广西师范大学出版社，2008年，第58页。 [14][匈]纳吉（Nagy.G.）著：《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，广西师范大学出版社，2008年，第68—69页。 [15]瓦·赛音朝克图著：《蒙古人的生命崇拜》（蒙古文，下卷），内蒙古人民出版社，1998年，第951—952页。 [16]叁布勒扎布著：《格斯尔传说中的山岩和敖包》（蒙古文，文章），《赛罕汗山》（巴林右旗内部刊物），2013年12月，总第10期。 [17]其木德道尔吉著：《其木德道尔吉全集》（蒙古文，第2卷），内蒙古文化出版社，2011年，第286页。 [18]纳·宝音贺西格编：《巴林格斯尔文化》（蒙古文），内蒙古文化出版社，2010年，第257页。 [19]安巴著：《查干沐沦河流域崇拜格斯尔的习俗》（蒙古文，论文），《蒙古语言文学》杂志，1993年，第5期。 [20]其木德道尔吉著：《其木德道尔吉全集》（蒙古文，第2卷），内蒙古文化出版社，2011年，第286页。 [21]纳·宝音贺西格著：《巴林〈格斯尔〉在蒙古〈格斯尔〉中的地位》（蒙古文，论文），纳·宝音贺西格编：《巴林格斯尔文化》，内蒙古文化出版社，2010年，第286—290页。 [22]达尔玛僧格著：《论巴林〈格斯尔〉》（蒙古文，论文），《蒙古语言文学》杂志，1989年，第6期。 [23]王尧著：《灵验传说：事件的选择、叙述与传播》（论文），《民间文化论坛》杂志，2010年，第2期。 [24]纳·宝音贺西格著：《巴林〈格斯尔〉在蒙古〈格斯尔〉中的地位》（蒙古文，论文），纳·宝音贺西格编：《巴林格斯尔文化》，内蒙古文化出版社，2010年，第288页。 [25][英]特纳著：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波等译，中国人民大学出版社，2006年，第10页。 [26]纳·宝音贺西格编：《巴林格斯尔文化》（蒙古文），内蒙古文化出版社，2010年，第151页。 [27]纳钦著：《口头叙事与村落传统》，民族出版社，2004年，第60—63页。 [28]达尔玛僧格著：《论巴林〈格斯尔〉》（蒙古文，论文），《蒙古语言文学》杂志，1989年，第6期。 [29]安巴著：《查干沐沦河流域崇拜格斯尔的习俗》（蒙古文，论文），《蒙古语言文学》杂志，1993年，第5期。 [30]达尔玛僧格著：《论巴林〈格斯尔〉》（蒙古文，论文），《蒙古语言文学》杂志，1989年，第6期。 [31]安巴著：《查干沐沦河流域崇拜格斯尔的习俗》（蒙古文，论文），《蒙古语言文学》杂志，1993年，第5期。 [32]纳钦著：《口头叙事与村落传统》，民族出版社，2004年，第227—229页。 [33]纳钦著：《口头叙事与村落传统》，民族出版社，2004年，第227—228页。 [34]达尔玛僧格著：《论巴林〈格斯尔〉》（蒙古文，论文），《蒙古语言文学》杂志，1989年，第6期。 [35]纳·宝音贺西格编：《巴林格斯尔文化》（蒙古文），内蒙古文化出版社，2010年，第335页。 [36]达尔玛僧格著：《论巴林〈格斯尔〉》（蒙古文，论文），《蒙古语言文学》杂志，1989年，第6期。 [37]纳·宝音贺西格编：《巴林格斯尔文化》（蒙古文），内蒙古文化出版社，2010年，第339页。 [38]安巴著：《查干沐沦河流域崇拜格斯尔的习俗》（蒙古文，论文），《蒙古语言文学》杂志，1993年，第5期。 [39]斯钦巴图著：《蒙古史诗：从程式到隐喻》，民族出版社，2006年，第228页。 [40]来自于马林诺夫斯基的说法：“文化赋予人类以一种生理器官以外的扩充，一种防御保卫的甲胄。”（[英]马林诺夫斯基著：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987年，第90页。） 本文原载 《内蒙古社会科学（汉文版）》2016年第2期 (责任编辑：admin) |
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