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20世纪70年代末、80年代初，正值我国政治、经济、文化各项事业百废待兴之时，各民族文化传统得到了高度重视，其间以藏族史诗格萨尔王传(下简称“格萨尔”)为重点的抢救各民族民间文化的热潮在全国兴起。在抢救藏族英雄史诗格萨尔的事业中，一个响亮的名字进入人们的视野--扎巴(1906-1986)，这位藏族格萨尔说唱艺人的杰出代表，也是艺人中最年长者，他说唱的格萨尔内容丰富、故事起伏跌宕、在民众中享有极高的威望。 这位著名格萨尔说唱艺人于1978年由西藏大学的前身西藏师范学院的教师们发现，1979年春正式成立抢救小组，开展了专门对扎巴说唱的史诗格萨尔进行录音、记录、整理及出版工作，直至1986年11月3日扎巴老人辞世，在这8年的时间里，他们共抢救扎巴艺人的说唱录音近千小时，计26部，至今已出版17部，取得了另人瞩目的成就⑴。从而为后人研究活态史诗积累了极具价值、无可取代的宝贵资料。 20世纪80年代持续8年的抢救，在扎巴老人浪迹高原、行吟说唱的生涯中，是他生命的最后阶段，也是最幸福、最闪烁异彩的8年。他克服年老多病带来的困扰，竭尽全力，积极配合抢救工作小组，尽可能多地将自己记忆中保存的格萨尔故事留给后人，直到生命的最后一刻。扎巴老人不仅为后人留下了史诗记忆的珍贵篇章，同时也为人们留下了宝贵的精神财富-为保护民族文化的责任感与使命感，是对养育了他成长的藏民族的深情回报，也是对给予民间说唱艺人崇高社会地位的伟大祖国与时代的无限热爱与感激之情。 在抢救扎巴老人说唱的过程中，西藏大学有一支常年默默无闻、奋战在抢救工作一线的团队--格萨尔研究所⑵。他们是最初赴林芝抢救组组长：登真，成员：洛桑顿旦、扎西旺堆(2012年去世)、强巴旺秋(1995年去世)、强俄巴·次央。1982年3月后，扎巴被请到拉萨，此后不断有新生力量加入到抢救队伍中来，他们是：阿旺顿珠(1980-1995年去世)、索丹(1980-1990年去世)、丹巴饶丹(1978-1985)、平措(1986-至今)、普布次仁(1989-)、边央(1989- )、巴桑(1995-至今，现为副主任)、保罗(1993-1995)、那姆杰(1996-至今，现为主任)、措吉(女、博士，2004-至今)。他们常年战斗在抢救工作的第一线，从事着最困难且繁复又耗时的录音、整理工作，由于抢救工作的紧迫，他们全身心地投入了这一工作，其中一些人由于没有“研究成果”(学术论文)的发表，而失去了获评学术职称的机会，而职称又与他们的切身利益是紧紧相连的。他们之中不少人已经离开了我们，如今许多后人在利用这些宝贵的资料从事研究而获益，然而他们的奉献精神与辛勤劳动却少有后人的关注。 西藏大学历届领导，始终对扎巴艺人的抢救工作给予了高度重视与具体指导，在没有前人经验可借鉴的情况下，努力探索、持之以恒，他们坚持以人为本、充分尊重民间说唱艺人。在关怀、改善艺人生活、提升艺人社会地位的前提下，以极为认真、科学、谨慎的态度从事录音抢救工作，积累了宝贵的经验，成为全国格萨尔抢救工作中的突出典范，谱写了20 世纪80年代抢救格萨尔说唱艺人的华彩篇章。值得人们去总结、借鉴。 一、 历史的回顾 1、 缘起 藏族史诗格萨尔在民间传承千年，主要是以口耳相传、代代传承的方式把史诗从远古带到现代社会，这主要归功于众多的文盲说唱艺人，是他们用自己的聪明才智把史诗故事保存在大脑中，在浪迹高原、游吟说唱的过程中，把格萨尔保存并传播开来，使之家喻户晓、妇孺皆知，成为藏族百姓喜闻乐见的精神食粮。由于在旧社会，民间大众文化得不到上层主流社会的重视，民间说唱艺人的社会地位十分低下，靠流浪游吟说唱格萨尔为生，长期处于社会的最底层。西藏和平解放后，民间说唱艺人的社会地位得到了根本改变，他们成为国家的主人，获得了生活的基本保障。50年代末在青海率先开展了对藏族史诗格萨尔的抢救运动，其间搜集出版了多种藏、汉文本，成为传世的珍贵资料。20世纪60年代的一场政治风暴又摧残了这一正含苞待放的奇葩。党的十一届三中全会的召开，正如一场适时的春风吹遍了祖国大地，给濒临消亡的史诗格萨尔带来了新的生机。1980年5月全国第一次格萨尔工作会议在峨眉山召开，从此，一场以格萨尔为重点的抢救少数民族民间文学的工作蓬勃展开，这在中国少数民族文学界是史无前列的。1984年2月，中共中央宣传部发出了以抢救藏族史诗格萨尔为主要内容的“关于加强少数民族文学研究和资料搜集工作的通知”，之后在全国乃至史诗流传省区成立了《格萨尔》工作领导小组，得到了从中央到地方各级领导的支持与重视;在全国藏区形成了“格萨尔文化热”，使这一抢救工作得以顺利进行，并在广泛普查的基础上，不断发现艺人，搜集版本，以及出版和研究随之展开，在我国抢救少数民族文学史上堪称史无前例、成绩令世人瞩目。 如今，抢救格萨尔的工作已经持续了30余年。当年人们是怎样发现扎巴的，又是如何把他的口头说唱在如此短的时间里抢救与保护下来的?这些本来不被人们熟知的情况，随着时间的流逝，更渐渐淡出了学界的视野，而当年从事这一工作的人们有些已经辞世，如何把这一段珍贵的历史重现，让后人铭记这一历史记忆，成为笔者心中的一个不了情结。2011年末，终于得到机会再次赴拉萨调查、采访，2013年夏又赴拉萨作了资料的核对与补充。本文即是试图回答上述问题、重温那段珍贵历史的一个尝试。 2、 发现扎巴 全国格萨尔抢救工作中，扎巴是被发现的第一位优秀艺人。提到发现扎巴，我们首先必须把目光投向一位著名的藏学家-平措次仁⑶及群培。 1978年，在北京中央翻译局完成毛泽东选集第五卷翻译工作后，回到拉萨的平措次仁，在西藏大学的前身，西藏师范学院藏史研究室任主任，1978年底，西藏农牧学院的群培老师得知格萨尔说唱艺人扎巴来拉萨看病，就到师范学院找到了平措次仁和登真(时任藏史研究室的书记)。鉴于当时党的十一届三中全会刚刚召开，他们又拿到了一个小册子《国外藏学研究动态》，看到上面刊登了有关国外搜集、研究藏族史诗格萨尔的一些情况，感到国外的研究好于国内，这有些本末倒置，而此时小有名气的说唱艺人扎巴在拉萨出现了，他们认为这是一个很好的抢救格萨尔的机会，于是向学校领导做了汇报，在得到当时的师范学院拉巴平措等领导同意后，于1978年12月把扎巴请到师范学院进行录音。这就是扎巴老艺人被发现的初始⑷。 在得到了西藏师范学院院领导的支持后，1979年藏史研究室把抢救扎巴说唱的格萨尔作为主要工作之一。当时经费十分困难，时任西藏社会科学院筹备组组长多吉才旦同志资助了500元，西藏文联筹备组的负责人张耀民同志给了一台录音机，就这样抢救格萨尔的工作开始了。1978年第一次请扎巴来学校说唱录音时，开始他不敢讲，因为，在文革中，他曾被迫立下了誓言：“永远不再唱格萨尔，绝不再毒害别人。”经过耐心的解释，又经院教务处开出证明，说明这是政府请他来唱的，他才同意说唱。就在师范学院礼堂隔壁的会议室里，扎巴开始说唱了格萨尔的《门岭》，大约录了15天，由于当时的经费、录音技术等问题，没能继续完成录音，由工作组派强俄巴·次央把扎巴老人送上了返回林芝的班车。 此前，扎巴经常来拉萨说唱，有时还被请到上层人士家中说唱，拉萨功德林(贵族官衔)就曾请他前去说唱，所以对拉萨的贵族比较熟悉。当他第一次见到强俄巴·次央时，她只是一位从中央民族学院毕业不久的年轻人。扎巴见她说话、举止与众不同，十分有礼貌且对老人使用敬语，就猜测她一定是出身于贵族家庭，于是便问她家住在拉萨什么地方?次央用敬语回答后，他说：你很有礼貌，肯定不是来自一般家庭，是哪个贵族家的孩子?当得知她来自强俄巴家族的时候，老人很高兴说，原来如此，你的外祖父占东·居美嘉措，是非常有名的人物，曾当过藏政府的噶伦，对藏族传统文化非常重视，也十分喜爱格萨尔，经常请艺人到家里说唱，对艺人很好。此后，在一起工作的日子里⑸，扎巴对次央很友好，并关怀有加，亲切地叫她普莫(藏语为姑娘)，当大家在一起吃饭时，他还叮嘱其他人一定要给次央最干净的餐具和食物。 经过学校领导及专家对扎巴试录部分的鉴定，认为扎巴是一位优秀的格萨尔说唱艺人，他的说唱具有重要的价值，值得抢救，于是在1979年3月下旬，当时的师范学院成立了由登真同志任组长，洛桑顿旦、旺堆、强巴旺秋、强俄巴·次央为成员的抢救小组，赴林芝地区开始对扎巴进行录音抢救工作。这一工作一直延续至1981年⑹。 发现扎巴对全国的格萨尔抢救工作具有重要意义。西藏地区是最早成立格萨尔抢救小组，并开展工作的省区。首先西藏自治区党委于1980年4 月3日批复了自治区宣传部《关于抢救藏族史诗<格萨尔王传>的报告》，正式发出了1980年第5号文件，批转了宣传部的报告，决定成立抢救格萨尔领导小组，下设办公室，给与编制并拨专项经费，以保证这项工作的顺利进展。 而在全国，1980年4月，由中国社会科学院少数民族文学所与中国民间文艺研究会共同主持召开的峨眉山会议(即全国第一次《格萨尔》工作会议)上，抢救格萨尔的工作还主要偏重于对文本的搜集、整理、翻译及研究上⑺，当时代表西藏出席此次会议的平措(时任西藏师范学院宣传部长)汇报了发现会说唱31部的艺人扎巴并开始抢救的情况，给与会同志以极大鼓舞，就是在这次会议上，扎巴老人作为第一个被发现的优秀艺人，被称作“国宝”，给全国抢救工作带来了一片光明，让人们看到史诗格萨尔仍然“活”在民间，仍在被民间说唱艺人传唱。此次会议纪要明确指出：在今后的工作中要“抢”字第一，在抢救工作方面，会上强调“应向西藏学习”。此后，学界开始意识到抢救说唱艺人的紧迫性与重要性，而全国的格萨尔抢救工作也开始把视角转向对于说唱艺人的抢救，此后才开展了在全国藏区对艺人的普查，以及格萨尔说唱艺人被请进研究机构进行专门的录音。 3、 请进西藏最高学府 扎巴1906年出生在西藏昌都地区边坝县一个贫苦农奴家中，由于生活所迫，年轻时便离开家乡开始了漫漫流浪生涯，以说唱格萨尔为生。他的足迹遍及西藏高原的神山、圣地。民主改革时，他带领一家人落脚于林芝地区成为了一名道班工人。由于常年说唱格萨尔，在文革中被批斗，并被逼迫发誓“永不说唱格萨尔”。改革开放后的70年代末，当西藏师范学院的老师找到扎巴时，他已是年过古稀的老人了。然而，扎巴作为一位退休工人，凭着他热爱祖国、民族和人民的基本觉悟，凭着对格萨尔王执着的崇拜和敬仰，不顾自己曾经蒙受的责难，及被迫立下的誓言，在终止了十余年的说唱之后，义无返顾地重新开始了他的说唱生涯。为了使他晚年能够专心说唱，经自治区有关部门批准，西藏师范学院把老人及其家人接到拉萨，安置了他的家人(解决了他及其亲属共13人的拉萨户口)，提供了住房及医疗保障等实际问题，还配备了专车，使他能够潜心于格萨尔的说唱录音工作。 对于抢救小组来说，录音、记录整理艺人说唱的格萨尔是个崭新的课题，没有前人的经验可借鉴。而对于扎巴来说，以往的说唱都是面对民众自然状态的说唱，此时要根据抢救小组的要求，面对着录音机说唱，也需要一个适应过程。同时工作人员也需要与扎巴老人不断磨合，以共同完成抢救工作。 合作之初，他们请扎巴说唱《门岭之战》部，待把录音部分笔录成文字后，登真老师发现内容不够连贯，前后有些矛盾，就向扎巴请教，当把第一页念给他听后，老人不满意地说：这不是我唱的，我在西藏的艺人中不是这个(他伸出大拇指)，也不是这个(他伸出小拇指)，是这个(他伸出食指)，意为他在西藏说唱艺人中，如果不是最好的，也不是最差的，起码是比较好的。怎么会唱成这个样子?后来登真把他的说唱录音放给他听后，他承认是自己没唱好。原来老人自有想法，他说，过去有权势的人记录过，没有整理好，如今抢救小组里，除了登真外都是年轻人，怎么可以作好?原来是老人不信任他们。经过耐心的解释工作，他终于放下心来，认真与抢救小组配合，开始了录音工作。 在抢救扎巴的实践中，他们逐渐摸索出了一套行之有效的工作程序，首先，考虑到扎巴年事已高，他们制定了抢救录音要择缺、择优的原则，没有按照史诗的前后顺序录音，而是首先录扎巴说唱的独具特色的部分以及他自己独有的章部，这样，在大家的共同努力下，扎巴说唱的两个珍贵孤本《霍其巴山羊宗》和《巴嘎拉国王》被保存了下来，这是其他艺人说唱中没有的部分。 录音、笔录、整理是最基本的三项工作。抢救小组作了分工，笔录主要由扎西旺堆和强巴旺秋承担，登真和洛桑顿丹做整理工作。 经过长期、认真地工作，他们积累了三种本子：第一种是笔录下来的原始手写记录本，第二种是经过整理后的资料本。由于前两种本子都是工作人员用藏文手写体乌美体(dbu-med)写的，而出版社的打字录入人员看不懂这种文体，他们又请专人(边央)用藏文印刷体乌坚体(dbu-can)重新抄录一遍，成为第三种准备出版的本子，这三种本子反映了抢救扎巴艺人工作的全过程，体现了他们对民间文学传统的尊重与工作的细致入微。这三种本子忠实地记录了扎巴说唱的格萨尔从原始说唱形态到定稿为书面文本的全过程，为人们从事民间口传资料的整理积累了经验，具有极高的学术价值。 二、抢救扎巴艺人的意义 1、扎巴的贡献 在1979-1986的8年中，共抢救扎巴说唱26部(包括小宗)，目前已出版17本，其中包括他独特的说唱章节，为保护藏族民间文化格萨尔做出了杰出的贡献⑻。 在众多格萨尔说唱艺人中，扎巴德高望众，被视为格萨尔说唱艺人的杰出代表。他高大的身躯以及他那宽阔的胸怀给人留下了深刻的印象。在抢救格萨尔的工作中，他身兼多个第一： 第一个被发现的藏族优秀艺人，被称为国宝，后被学者称为中国的“荷马”; 第一位被请进西藏最高学府专门从事录音史诗的艺人; 第一次在国际学术舞台被世人认识：在1985年2月28日在芬兰召开的纪念芬兰史诗《卡勒瓦拉》出版150周年的大会上，我国学者播放了扎巴的史诗说唱录像，第一次向国际学术界介绍了扎巴，引起了与会学者的广泛关注⑼。 第一位获得政治荣誉的艺人：1981年被选为自治区政协委员、同年当选自治区文联委员; 第一位获得自治区领导为其祝寿的艺人：1984年8月，在拉萨举办格萨尔艺人会演期间，正值扎巴79岁高龄，由自治区格萨尔领导小组及西藏文联为他举办祝寿大会，并颁发奖状与奖金。 第一位被追认为格萨尔杰出说唱家的藏族艺人-：1991年11月20 日在北京人民大会堂，国家民委、文化部、中国社会科学院、中国文联民间文艺研究会即四部委追授扎巴为“格萨尔杰出说唱家”。 第一位在祖国首都北京为其召开纪念大会的艺人;1987年11月3日，在北京召开了“著名格萨尔说唱艺人扎巴逝世一周年纪念会”⑽。 上述多个第一，显示了扎巴在格萨尔抢救工作中作为说唱艺人所具有的重要性与代表性。 扎巴，一个旧时代的乞讨者，改革开放后不仅安居拉萨，而且成为西藏自治区政协委员参与国是，他由衷地感谢国家给予的荣誉和地位。他曾经说：在旧社会我是个穷要饭的，今天当了国家的主人，过去没有吃过的，今天吃上了;过去没有穿过的，今天穿上了;过去没有住过的，今天住上了，我要更加努力地说唱格萨尔，来报答这份恩情。 他是这样说的，也是这样做的。他积极配合抢救小组开展录音、整理工作。他曾不止一次地对女儿白玛说：我已经80岁了，照我的寿数，阳寿已尽，并且已经又过了4年，我要抓紧时间争取多说一些。为此，他不顾多病的身体，每日争分夺秒地说唱录音，甚至在生病住院期间也没有停止说唱。由于十余年没有说唱，加之身患疾病，要一部一部地唱出来，实非易事。尽管他一直说自己是托梦神授得到的故事，毕竟多年不唱有些生疏了。为了说好每一部、每个情节、每个人物，他茶思饭想，以至在梦呓中也在说唱。女儿白玛经常听到父亲在睡梦中时而说唱，时而与人对话，有时一声“啦嗦”过后，又唱了起来。可见说唱格萨尔已成为老人生活的一个重要的组成部分，史诗与他已经融为一体，难解难分。扎巴老人认为自己是格萨尔大王的神狗拉达江贵的转世，又与格萨尔的坐骑曾经误伤的一只青蛙有着某种因缘关系，因为格萨尔王曾为这只青蛙祈祷，愿这只青蛙转世成为一个说唱艺人。为此，他将弘扬格萨尔的英雄业绩当作义不容辞的责任，这也是老人忘我工作的一个重要的心理因素。 每当工作人员在记录整理中遇到不清楚的地方去请教老人时，扎巴老人总是不厌其烦地予以解答，尽量解决笔录及整理中出现的每一个疑点。一般的格萨尔艺人，当你问到史诗的具体细节时，往往说不出来，需要唱到那里才知道。但扎巴老人却对格萨尔了如指掌。他总是有问必答。对于史诗中难懂的词汇，他都能一一予以解释。对于青海出版的《霍岭大战》，由于是许多学者一起整理的，与口头说唱存在差异，工作人员曾读《霍岭大战》给他听，他就会指出哪个关键部位缺少什么情节、内容。 在生命的最后日子里，他似乎意识到自己的时间不多了，更加抓紧时间录音，忘我的工作。每次从医院看病返回后，便会立即坐在卡垫上开始说唱。1986年11月3日，扎巴象以往一样坐在那里说唱，一会儿，他对工作人员扎西旺堆说：我累了，休息一会吧。扎西旺堆离开了房间，让老人休息。然而扎巴老人闭上了双眼，再也没有睁开。他就坐在自己每天说唱格萨尔的那块卡垫上离开了人世。扎巴老人留下了近千小时的说唱录音，计26部，虽然没有完成全部说唱，但老人可谓鞠躬尽瘁了。 作为一位杰出的格萨尔说唱艺人，扎巴从不高傲自居、蔑视同行。年轻的女艺人玉梅是一个从藏北牧区来的姑娘，当她来到拉萨后，老人多次听过她的说唱，他把玉梅当作自己的晚辈，倍加关怀、爱护和鼓励，有时还在一起说唱。他总是诚恳地对待周围的人，使身边的人感到一个慈祥长者的温暖。对于笔者，他更是给予了太多的关爱和帮助，对于我的多次提问与请教，他总是耐心的解释作答。这位藏族长者对我的厚爱使我终生难忘⑾。 如今，扎巴说唱的格萨尔录音及出版的扎巴本，作为藏族格萨尔口头传统的优秀代表，被保存下来，供后人欣赏、研究，成为格萨尔学领域最可宝贵的遗产，这些遗产的出版及传承又使扎巴获得了第二次生命。他的慈祥、宽厚与豁达将永远被人们铭记。 为了在短时间内，比较集中地抢救艺人的说唱，把艺人请进大学，扎巴是第一例，这在全国史诗流传地区引起反响。此后，西藏、青海等地的学术机构也都纷纷效仿这一做法，相继把艺人请进城，进入学术单位，进行专门的抢救录音⑿，尽管在后来的工作反思中这种做法受到质疑。但对于年老的艺人而言，这一做法使人们抢得了时间，保存了艺人大脑中即将逝去的珍贵的史诗记忆。 2、为民族传统文化保存珍贵的历史记忆 经过西藏大学三十余年的努力，至今已出版了扎巴说唱本17部，编纂扎巴谚语集一部。几年前西藏人民广播电台康巴语频道转录了扎巴老人的说唱录音，制成节目播放，在康区百姓中引起了强烈的反响。如今扎巴的格萨尔吟唱依然回响在高原沃土，老人为民族文化事业无私奉献的精神将永存人们心间。 西藏大学为抢救工作、录音、记录、整理民间口传资料，进行了最初始的尝试，开创了全国抢救格萨尔艺人的先河，并在工作中不断探索，积累了具有可操作性的宝贵经验，为后人提供了有益的借鉴。同时在实际工作中培养了一支默默无闻、无私奉献的队伍。抢救扎巴获得的珍贵民族历史记忆与这一特殊时期的工作经历，为后人树立了榜样，成为今天西藏大学最可宝贵、无可替代的财富。 录音、笔录、整理是抢救扎巴说唱的三个重要的工作环节，没有前人经验可借鉴，他们在实践中摸索、前行。 录音：传统的艺人说唱是处于自然状态的面对百姓的说唱，其间有唱者与听众的互动，听众的反映对激发艺人说唱的热情具有很重要的作用。由于扎巴老人的两个女儿分别在林芝118、119两个道班工作，最初抢救小组就住在养路段就近提供的房子里录音。开始的录音是请当地百姓作为听众的，但由于群众在说唱中的互动，以及人们在录音现场的走动及发出声响，录音的质量不高，也直接影响了笔录的进展。后来决定由工作人员操作录音机，扎巴直接对着录音机说唱。这种说唱环境的改变对扎巴来说是个新事物，需要他逐渐适应。不久，扎巴老人高血压、心脏病发作，在得到了自治区领导、林芝地区领导及军分区的大力支持后，扎巴先后住进了林芝地区115及八一医院，在那里边治疗，边录音，直到1981年3月搬到拉萨。其间，工作人员既承担史诗的抢救录音工作，又作为扎巴老人的陪护人员，给老人以精心的呵护，由于工作经费紧张，他们就从自己的工资中拿出钱来为老人凑钱买酥油、凑粮票买糌粑，解决生活上的困难，使录音工作顺利进行。 笔录是抢救艺人说唱的重要而又关键的一环，也是十分困难的一步。由于扎巴来自昌都的边坝地区，尽管后来浪迹高原，又在林芝地区定居，但他说唱时主要还是以康方言为主，其中还夹杂着他的家乡边坝的方言，而后来扎巴在林芝地区生活了二十余年，他的说唱还参杂了一些工布地区方言，这样给笔录的工作带来不小的困难。负责笔录工作的扎西旺堆来自昌都，但一开始笔录还是难度很大。他需要反复地听，在完全掌握故事内容与情节后，才开始记录。再加上扎巴老人口中牙齿大多脱落，唱起来发音不太清晰，也造成了笔录工作的困难。所以，开始笔录的速度很慢，一盘大磁带(约2小时)需要8天或更多的时间才能完成。经过一年的笔录时间，他逐渐熟悉了扎巴的说唱语言及使用的词汇，完全可以听懂扎巴的说唱，工作进度就加快了，一个月可以完成8个大磁带(约16个小时)，是笔录艺人说唱最快、且书写清晰、整齐的一位工作人员。据统计，在录制扎巴老人说唱的16大宗(17部)中，扎西旺堆笔录了其中的10部，还笔录其他艺人的说唱3部，这其中还不包括与其他同志合作笔录的部分，堪称为笔录格萨尔艺人说唱的“冠军”(登真语)。 整理工作，他们遵循的是保持艺人口头说唱原貌的宗旨、基本思想与内容不能改变的原则。尽量保持民间说唱的本来面貌。 为了在有限的时间内抢救扎巴的说唱，他们采取了择优、择缺的原则。首先把扎巴说唱的目录与其他艺人的说唱目录进行比较，发现扎巴独特的说唱部，如《霍齐巴山羊宗》、《巴嘎拉国王》是孤本，就优先安排录音，并没有按照史诗的顺序录音。 从口头说唱到记录整理成文这是一个重要的阶段。当开始录音时，艺人口头说唱的故事十分生动，但一旦要字斟句酌地一句一句地写下来，就发现许多问题，如顺序混乱、意思不清楚、或是谚语上句或下句的缺失等。这就需要经常与扎巴沟通，从整体上了解该部分的中心内容、言语的核心意思，修改颠倒的顺序，做出符合逻辑的顺通工作，由于从事常年的整理，登真与洛桑顿旦积累了许多经验。他们坚持一个原则，就是整理出的格萨尔本子，不仅要提供给文化水平较高的人看，水平不高的人也要看;同时，不懂文字的人以及儿童也要能听懂。 扎巴说唱的史诗是没有目录的，后来为了后人阅读方便，工作人员在整理时加了上去，这样一方面便于阅读，也接近藏族的书写模式。具体的做法是：根据讲述内容分成一些自然段落，再根据每一自然段的内容概括出4句话，作为这一段的题记(目录)，这4句也是符合扎巴的说唱特点，听起来具有韵律感。 关于韵文及散文部分的音节数的规范。扎巴说唱的史诗韵文部分，每句为7音节或8音节不等，洛桑顿旦认为，这样看起来不雅观，就在整理《乌斯茶宗》时，把韵文部分都整理成8音节。其说唱的散文部分，一般每句的字数为13、14甚或还有19字的，他们根据句子的节奏和韵律也作了适当的增减。上述修改都是在不改变内容的前提下进行的，其目的是希望较为整齐的节奏与韵律会给读者带来朗朗上口的效果。虽然这样做在具体操作时比较困难，而他们也不能肯定这种做法是否合适，但在整理工作中的这些尝试还是十分可贵的。 为了扎巴说唱本更加吸引读者，他们还尝试着在本子中插图。因为在传统的格萨尔手抄本中，一些比较精致的版本也有插图。他们把艺术系的老师丹巴饶旦请到抢救小组，专门从事扎巴本插图的绘制工作，从1980-1985年他先后为扎巴说唱的格萨尔《天岭》、《诞生》、《门岭》、《松巴犏牛宗》、《霍齐巴山羊宗》等部画插图。丹巴饶旦是山南曲松地方人，过去虽然没有听过艺人说唱的格萨尔，但看过不少手抄本，以及青海出版的《霍岭大战》，从这些本子的插图中获得启发后，他又根据史诗内容，结合藏、汉两种绘画特点进行创作。他认为传统的藏式画法在色彩与线条上很有本民族特色，汉式画法在人物、动物的形态上比较形象、生动，所以走藏汉结合的路比较适合且具有特点。他坚持在继承藏族传统的基础上吸收汉族绘画特点，尝试着发展与创新，获得了广泛的好评。这些插图都是以传统唐卡的形式呈现的，如今，他与徒弟共同完成的21幅格萨尔唐卡，完好的保存在西藏社会科学院。 从扎巴开始录音至今，这些磁带已经放置了30多年，为了防止磁带的消磁，他们作了多次转录，首先把当年录制的大磁带翻转为1小时的小磁带，后来又做了反复转录，目前在西藏电视台的帮助下，已经逐渐转为光盘。从而使这一20世纪80年代格萨尔艺人扎巴的绝唱得到很好地保护。 三、抢救扎巴艺人带给我们的启示 1、 抢救与保护并行 抢救与保护是非物质文化遗产得以延续的不可分割的两个重要环节，而保护又是抢救的终极目的。为此，抢救与保护是不可分隔与同等重要的。在以往的工作中，个别短视的人，只为眼前获利而一味地从民间艺人那里索取，置艺人的基本权益及抢救工作的可持续性于不顾，在保护、关怀艺人方面存在许多问题，也留下了不少遗憾。扎巴的事例值得学界学习、借鉴：对于民间文化传承人，他们作为非物质文化遗产延续及发展的重要链条中的关键，首先应该予以尊重并给予人文关怀，然后才是抢救。 在扎巴生命的最后8年里，他处于年老多病，且生活困难的情况下，西藏大学却能在如此短的时间，把扎巴说唱的格萨尔的主要部分抢救并保存下来，实属奇迹。这主要归功于他们始终把抢救格萨尔史诗与保护艺人紧紧相连。在保护非物质文化遗产与史诗学科领域为人们树立了楷模。 1981年3月，为了便于抢救扎巴的说唱，西藏师范学院决定把扎巴请到拉萨录音。当时在林芝地区，扎巴是与两个女儿一起生活的，为了让老人能够与家人在一起，得到更好的照顾，他们经过多方努力，最后把扎巴一家13 口人的户口全部迁到拉萨，在学校内还专门为他们一家盖了房子，安排了家人的工作，解决了扎巴的后顾之忧。扎巴的晚年身体衰弱，疾病多发，经常需要住院医治，无论是在林芝地区还是后来搬到拉萨居住，扎巴均得到了最好的医疗救治。工作人员就像亲人一样始终呵护在扎巴老人身边，给予了精心照料。这是抢救工作得以顺利进行的重要保障。 这种把优秀艺人请进城，在大学或学术单位进行抢救录音的模式，在20世纪80年代，是一个比较普遍的做法，在当时紧迫的抢救形势之下，口头传承濒于消失，加之中国书面化的史诗文本较少，史诗传承主要是以口头形式得到延续，人们急于把史诗用文字的形式保存下来。因为当时学界把史诗归入民间文学样式的界定，使人们较为重视口头形式的文本化，认为这是保存即将消亡的口头史诗的唯一途径。 此后，学术界开始从民俗学的角度审视史诗，至20世纪90年代，帕里-洛德的学说(口头程式理论)被学者引进，人们开始意识到这一活形态存在的更深层的意义。该理论是关于比较口头传统的学说，它发起于20世纪30年代，形成于60年代，该理论倡导利用口头传统的活形态资料，吸收当代语言学、人类学和民俗学的成果，进行理论和方法论的建构。为此，人们开始对19世纪以来的民俗学研究的许多观念进行反思，如“口头文学的创作与表演、作者与文本、传统与创新、口头文学的文本记录与现代民俗学田野工作的科学理念、民俗学文本与文化语境、关于口头文学的价值判断、口头文学与书面文学的双向互动、口头传承、书写传统和电子传媒的传播学意义等。人们对这些问题的反思是跨学科的。这种反思不仅揭示了以往的认识误区，更预示了新的学科走向。”⒀它的概念工具，从“歌”发展到“文本”，再到“演述”，逐层深化;它的术语系统——程式、典型场景和故事范型，迄今已成为民俗学领域最具有阐释力的学说之一;其对荷马史诗是“口述录记本”的推定，对“演述中的编创”的深刻的把握，对古典学和民俗学领域的演述和文本分析，带来了新的学理性思考;在技术路线上，该学派强调的文本与传统的关联、歌手个体与歌手群体的关系、田野观察与跨文类并置以及类比研究等等，都使该理论历久弥新，薪火相传⒁。这一理论的推介，无疑开阔了中国学者的视野，给中国史诗学界带来不可估量的影响。从这一新的视角再来反观我们在20世纪80年代抢救史诗走过的路，就会生发出许多反思。 把艺人请进城市，对其进行集中抢救录音，初衷是为了尽快、更好地抢救。但由于艺人脱离了他们长期生存的文化环境，导致了艺人的说唱发生蜕变。对于老一辈说唱艺人，由于长期的说唱实践，格萨尔故事在他们的头脑中已经成型并根深蒂固，进城以后，外界环境的改变对他们的影响较小，如扎巴、桑珠、才让旺堆等老艺人。对于年轻艺人就会产生很大的影响。与此同时，我们也应该看到，进城、集中录音，在获得艺人口述文本的同时，也丢弃了许多于文本背后的文化信息，而这些正是存在于史诗说唱事项中的重要组成部分。就扎巴而言，在录音抢救的同时，对于他本人出生环境、生长历程、游吟线路、对格萨尔的理解以及他本人说唱的特点、演唱中使用的曲调、表演场景等关注与研究还很欠缺。同时，脱离了史诗所赖以生存的环境，演唱的文化空间，以及与听众的互动，使我们不能肯定已经记录下来的文本是否就是艺人发挥的最好的演唱文本?由此，给前期的抢救工作留下些许遗憾。巴莫曲布嫫在长期对凉山彝族史诗的田野调查中，不断摸索、体味，提出了在田野调查中，为了正确把握史诗传统田野研究的视角，再现史诗演述的场域的五个“在场”，即：史诗演述传统的在场、演述事件的在场、受众的在场、演述人的在场以及研究者的在场。这种严格的田野实践的理论思考，对我们今后的田野调查具有重要的启示作用⒂。 2、 不断完善抢救史诗中的笔录与整理 笔录是关键、重中之重、其困难程度不亚于整理与研究。首先，笔录者必须具有熟悉与掌握藏语方言的能力。我们知道藏语分为三大方言，即安多方言、卫藏方言及康方言，由于藏族居住地域覆盖的广袤，即使在每一种方言中，又因地理位置的不同，其语言仍存在差异。史诗格萨尔主要流传在操康方言的牧民之中，由于艺人出生在不同的地理位置，以及他们常年的游吟说唱，不断吸收各地的方言，使每一位个体艺人的史诗演唱形成了独特的语言风格，而有别于其他艺人。所以在笔录前需要一个熟悉艺人说唱的过程，而笔录工作也需要一个循序渐进的由慢而快的过程。以扎西旺堆为例，他出生在昌都地区芒康县盐井地区，由于家乡也有格萨尔流传，对故事内容及其使用的语言比较熟悉，较之其他工作人员，他具有得天独厚的条件，但扎巴是出生在边坝县的艺人，加之常年的流浪游吟，其说唱又融汇了其他藏地的语言，形成了自己独特的语言特点，需要逐步熟悉。扎西旺堆出于对格萨尔的热爱以及对工作的高度责任心，自始至终从事扎巴说唱的笔录工作，同时也兼及整理等其他工作，逐渐积累了经验，成为西藏大学格萨尔抢救团队中重要的一员。其间为了抓紧抢救，他还曾放弃过到北京深造的机会，一直坚持工作，直到2012年他病重离世，共笔录扎巴说唱达十部之多，其中扎巴说唱的《霍岭大战》上下部，上部已经完成笔录，下部已经完成了12盘磁带，还有33盘没能完成。扎西旺堆笔录下来的稿件字体清晰、改动很少，一般 1盘磁带抄写下来约有85页稿纸，如今看着这一摞摞尚未整理过的扎巴说唱原始笔录稿，可以想见扎西旺堆持续30多年所付出的坚持与辛劳，然而最后他离世时还是中级职称，让人感慨万千，唏嘘不已。 扎西旺堆的贡献，除了笔录、整理外，他与扎巴的关系也成为后人的楷模，由于长期工作在扎巴身边，对老人照顾、关怀备至，扎巴就把他当做自己的孩子一样。 1986年当扎巴辞世时，扎西旺堆与扎巴的亲属一起抬着扎巴的遗体饶八角街一周后送至拉萨天葬台。其间的感人情节，值得我们铭记。 如何看待在抢救工作中前期最基础的工作，如搜集、笔录、整理等工作?在学术界仍然存在误区。尤其是在作学术评价时，总以为这些工作其学术含量不高，因而在评职称、晋升方面，没有给予足够的重视，在某种程度上挫伤了这些同志的积极性，也给抢救工作带来一定的损害。其实，早在1984年颁发的“中共中央宣传部关于加强少数民族文学研究和资料搜集工作的通知”中，早已明确指出：要“加强少数民族文学研究和资料搜集工作的指导”，并提出“我国少数民族文学，包括少数民族的历代的古典文学、民间文学和当代社会主义文学，丰富多彩，是各个时代风貌的一面镜子。认真搜集和研究它，对于加强民族团结，促进社会主义文艺的发展繁荣，建设社会主义精神文明，都具有十分重要的意义。”在提到搜集整理工作时强调“搜集整理工作是一项非常重要而艰苦的工作，对参加这项工作的人员的工资待遇等问题，都应根据他们的工作数量和质量，妥善予以解决。”⒃ 在学界，对于如何整理史诗尚存在不同的做法。这是因为人们对待口传史诗书面化的认识存在着差异。由于受到对史诗作为口头传统认识上的局限，或以书面文学的眼光去看待格萨尔，以往在整理史诗方面尚存在误区。个别人从传统观念出发，轻视这些文盲艺人，认为他们的说唱来自民间，是老百姓的语言，不如作家创作的作品更加“精炼”、“有品位”。为此，有的整理者将史诗中他们认为是重复的、复沓的部分擅自删去;甚至把不同版本的史诗片段糅合在一起，加工制作成所谓的“精品”。这些做法使整理出的史诗版本偏离口头说唱的原始状态，其教训令人痛心。 忠实史诗说唱的原貌是整理扎巴说唱时工作人员遵循的原则。他们在具体工作中谨慎、细致的加以整理，形成了三种文本-原始记录本、整理本以及以印刷体(乌坚体)抄写成的准出版本。不但为抢救艺人说唱积累了经验，同时，为后人研究扎巴提供了珍贵的原始资料。 3、 从口头文本到书面化面临的挑战 对于一种口头传统转化为书面形式，其积极作用 是明显的，正如芬兰史诗研究专家航柯所认为：这种书面化口头传统的另一个重要作用，就是让已经濒临消亡的口头传统通过文字载体和文学阅读，获得第二次“生命”。⒄ 从这点出发，记录、出版艺人说唱版本具有极其重要的意义。 与此同时，我们还应该看到问题的另外一面，正如朝戈金所指出：“在进行史诗文本—不止是史诗，也包括其他民间样式建构之际，学者们一定要保持很清醒的认识，那就是，注意仔细区分这种‘建构’与居高临下地恣意改编民间口头传统做法之间的区别。我们无数次看到这种汇编、增删、加工、顺序调整等后期编辑手段和‘二度创作’--或者说在某种理念制导下的‘格式化’问题所导致的背离科学精神和学术原则的后果了。”⒅ 在录音艺人说唱的同时，记录艺人说唱的文化背景与文化空间，也是不可忽视的。巴莫曲布莫曾提出了对具体演述场域的“深描”，即依据演述场域的变化来描写具体的演述过程，由此形成的演述报告应与演述文本同等重要，即最后得到的史诗演述文本与史诗演述报告一同构成学术表述的双重结构，从而使文本阐释具有田野的有力支撑⒆。 史诗在漫长的传承过程中，其口头形式被书面形式所替代，是史诗发展规律所使然，也是历史的必然。作为亲历这一过程的严谨的学者，应该如何全面继承、保护史诗口头传统，为后人留下具有学术价值及时代烙印的珍贵资料，正是我们面临的值得认真思考的课题。也许，重温抢救扎巴的历史，其意义也在于此。 注解： ⑴ 扎巴共录制了26部格萨尔，其中最后录制的一部《巴嘎拉国王》，只录了69盘磁带(69小时)，没有完成，还留下了一个结尾的部分，他就去世了。工作人员估计还有6-8个小时，没有唱完，所以，也有25部半之说。关于扎巴录音的数量，目前说法不一，由于最早录音时，使用的是“中山牌”大录音机及大盘录音带，后来转录成盒式磁带，所以在计算小时数时有差别。有998、963小时之说。据洛桑顿旦计算，已录音的部分，加上扎巴依据手抄本《松巴犏牛宗》又做了补充录音，录音总数应该达一千小时。扎巴说唱由北京民族出版社陆续出版。 ⑵ 最初为《格萨尔》抢救小组，由藏史研究室领导，单真老师负责，1981年，单真被调到学校教务处任副书记，抢救小组就挂靠在教务处，2001年，成立了西藏大学《格萨尔》研究所，工作重心转向出版与研究。2011年， 西藏大学成立藏学研究所，格萨尔研究室成为其下属的一个单位。 ⑶ 夏域·平措次仁 shar-yul pun-tso tse-ring。曾任西藏大学的前身西藏师范学院政史系主任、西藏社会科学院院长等职，研究著作颇多，研究领域涉及西藏历史、文化、宗教、民俗等多领域。主要著述有：《西藏通史》、《西藏近代史略》、《西藏宗教源流》、《西藏历史年表》等。他的童年是在拉萨度过的，当时他的父亲有一点文化，喜爱格萨尔，家里存有一些格萨尔的书，经常拿出来唱，他们的一位老乡是格萨尔艺人，叫阿旺，是夏鲁家的亲戚，也曾来家中说唱，为此，从他7岁开始，就听过格萨尔艺人演唱，对格萨尔的故事比较熟悉。据平措回忆，20世纪50 年代， 在拉萨八角街，到处有艺人说唱格萨尔，所以在这种文化氛围成长的平措对史诗格萨尔并不陌生。 ⑷ 1978年夏秋之际，扎巴艺人从林芝来到拉萨看病，借住在八角街巴朗学的一户人家中。 ⑸ 强俄巴·次央，女，现任西藏大学副校长，主管格萨尔抢救与研究工作。1975年毕业于中央民族学院，毕业后分配到西藏大学的前身，西藏师范学院教务处翻译科工作，1977年成立藏史研究室，1978年被借调到藏史研究室，开始投入抢救扎巴的工作。1979年夏考入中央民族学院古藏文研究班，离开扎巴抢救组。 ⑹ 登真，抢救小组的最早负责人，他1936年出生，拉萨人，曾在中央民族学院学习、任教，1987年调回拉萨，到西藏师范学院任教。1981年调到教务处任副书记。西藏大学成立后，调政史系任总支书记，1987年又回到了格萨尔抢救办公室。其间尽管他的行政职务不断变化，但他始终心系扎巴，并持续主管抢救工作，直至2000年退休。此后，洛桑顿丹任扎巴抢救办公室的主任，负责这一工作。他出生在山南琼结县，小时曾听家乡的艺人旺堆说唱格萨尔，为此，对格萨尔比较熟悉并有着深厚的感情。并一直从事扎巴的抢救与整理工作，至2011年退休。至今仍在从事格萨尔的整理、翻译工作。在抢救小组中，扎西旺堆(1958-2012)是主要成员之一，他是昌都地区芒康盐井人，1978年从西藏师范学院毕业留校在语文系任教，不久被调入扎巴抢救小组，从事录音、笔录及整理工作，直至2012年因病去世。由于他是昌都人，对格萨尔以及扎巴老人说唱的方言非常熟悉，所以，许多部的笔录都由他担任。他的认真敬业精神是抢救扎巴说唱史诗学术质量的根本保证。此外，他就像扎巴老人的亲儿子一样，服侍，直到扎巴离世时亲自肩扛护送至天葬台。扎西旺堆共笔录了《天岭》、《雪山水晶宗》、《象雄珍珠宗》、《木古骡宗》、《汉岭》、《姜岭》、《降魔》、《巴嘎拉国王》、《霍岭大战》(上部已经笔录完成，下部45盘磁带只笔录了12盘)、《大食财宗》等。由于他独特的笔录优势，达到他人无法替代的程度，将全部精力投入其中，虽作出突出贡献，但遗憾的是，2012年他病逝时，因“学术成果”少，54岁的他还只是中级职称。 ⑺ 1980年4月，由中国社会科学院少数民族文学所和中国民间文艺研究会共同主持，在四川峨眉山召开了全国第一次《格萨尔》工作会议。会议由毛星、江平等同志主持，其会议主要宗旨，除强调“抢”字第一，“抢救工作方面，会上强调应向西藏学习”外，主要制定的具体计划是：在3-5年内出齐〈格萨尔〉藏文本和汉文本的规划。此后，1984年2月28日中央宣传部下发文件“中共中央宣传部关于加强少数民族文学研究和资料搜集工作的通知”，并批转了同年2月20日中国社会科学院的报告“关于加强国家重点科研项目《格萨尔》工作的”。该通知成为我国开展全国格萨尔抢救工作的重要指导文件。见《格萨尔集成》一，p73，甘肃民族出版社1990年出版。 ⑻ 扎巴说唱录音顺序：《门岭大战》、《天岭》、《降生史》(包括《征服土地神》、《野兽蹄宗》、《丹玛青稞宗》、《东司朗马宗》等小宗)、《霍其巴山羊宗》、《北地降魔》、《松岭》(没有录音，是根据扎巴老人的意思修改的手抄本)、《姜岭大战》、《索波达宗》、《雪山水晶宗》、《汉岭》(包括《木雅药宗》、《阿塞铠甲宗》)、《象雄珍珠宗》、《木古骡子宗》(在林芝说唱)、《乌斯》、《大食财宗》、《歇日珊瑚宗》、《霍岭》、《巴嘎拉王》等，总计26部。扎巴说唱的18大宗顺序如下：《北地降魔》、《霍岭大战》、《姜岭大战》、《门岭大战》、《大食财宗》、《索波马宗》、《阿扎玛瑙宗》、《歇日珊瑚宗》、《象雄珍珠宗》、《卡且玉宗》、《汉岭》、《松巴犏牛宗》、《乌斯茶宗》、《朱古兵器宗》、《米努绸缎宗》、《木古骡子宗》、《巴嘎拉王》、《地域圆满》。参见李连荣：《格萨尔学刍论》，p160-161，中国藏学出版社2008年出版。 ⑼ 在观看了扎巴的说唱后，德国著名史诗专家瓦尔特· 海希西感慨地说：我到过很多国家作考察，但没有一个国家像你们那样有那么多优秀的演唱史诗的艺人，像扎巴老人那样杰出的演唱家更是绝无仅有，是你们的国宝。他希望中国能抓紧抢救工作，认为这是一项“伟大的事业”。见《格萨尔学集成》三，p1815，甘肃民族出版社1990年出版。 ⑽ 1987年11月3日，全国格萨尔工作领导小组及中国社会科学院少数民族文学所主持的“著名格萨尔说唱艺人扎巴逝世一周年纪念会”在北京召开。全国人大副委员长阿沛·阿旺晋美在讲话中说：为一名民间艺人举行如此隆重的纪念会，在我的记忆中还是第一次。这是完全应该的。西藏自治区党委副书记丹增说：今天我们在伟大祖国的首都纪念藏族艺人扎巴逝世一周年，是一件非常有意义的活动。它表明我们藏族、蒙古族、汉族及全国人民对扎巴老人的爱戴，为失去这样一位著名的民间艺术家感到悲痛。扎巴老人逝世了，他留下的遗产是我们整个中华民族最宝贵的文化遗产的一部分。其他领导同志也对扎巴的艺术才能及卓越贡献予以了高度评价。参见《格萨尔学集成》 一，p 405-406。甘肃民族出版社1990年出版。 ⑾ 扎巴老人离世前曾托女儿白玛送给我一个洛廓(铜制吉祥物，上面刻有12生肖)，当时他把洛廓放在两只手中抚摸着说：杨拉(指笔者)是我最喜欢的汉族同志，这个送给她，让她带在身边，无论走到那里都保佑她平安无事。见拙作《民间诗神-格萨尔艺人研究》，第154-155页，中国藏学出版社1995年出版。 ⑿ 共八位格萨尔艺人被请进学术单位进行录音抢救，他们是：西藏丁青县艺人桑珠(1922-2011)，后在墨竹工卡县定居)被请到西藏社会科学院进行录音，共录制了2114小时，目前桑珠说唱本(共45部)由中国社会科学院民族文学所与西藏社会科学院共同主持、由西藏社会科学院具体实施的出版工作已接近尾声，桑珠艺人本是迄今我国由藏族艺人说唱的格萨尔最全面、最精彩的版本;西藏那曲索县的玉梅(女，1957-)被请进西藏社会科学院作为正式工作人员，进行录音，现已退休;西藏那曲的年轻艺人申扎县的次仁占堆(1969-)、那曲县的巴嘎(1970-)被请进那曲地区群艺馆作为正式工作人员录音说唱;青海唐古拉艺人才让旺堆(1930-)被请进青海文联格萨尔研究所作为正式工作人员进行录音抢救;青海果洛甘德县艺人格日尖参(1967-)被请到青海果洛州群艺馆作为正式工作人员书写格萨尔;青海玉树州杂多县艺人达哇扎巴(1979-)被请进青海玉树州群艺馆作为正式工作人员进行抢救。 ⒀ 见尹虎彬《口传文学研究的十个误区》，载《民族艺术》2005年第4期。 ⒁ 参见朝戈金《从荷马到冉皮勒：反思国际史诗学术的范式转换》，载《中国史诗学读本》第362页，中国社会科学出版社，2013年出版。 ⒂ 参见巴莫曲布莫论文《叙事语境与叙事场域》，载《文学评论》2004年第1期。 ⒃ 参见1984年2月28日“中共中央宣传部关于加强少数民族文学研究和资料搜集工作的通知”，载《格萨尔学集成》第一卷，73页。 ⒄ 参见朝戈金的《中国史诗学读本》，第378页。 ⒅ 出处同⒄。关于“格式化”一词是由巴莫曲布莫首次提出的，她在《民间叙事传统‘格式化’之批评》(载《民族艺术》2003年第4期、2004年第1、2期。)一文中指出：“格式化”问题的提出，是用一个明晰的办法来说明一种文本的“生产过程”，即以简练的表述公式将以往文本制作过程中存在的主要问题抽绎出来，以期大家一同讨论过去民间叙事传统文本化过程中的主要弊端，从学术史的清理中汲取一些前人的经验和教训，同时思考我们这代学人应持有怎样的一种客观、公允的评价尺度，有助于使问题本身上升到民间文艺学史的批评范畴中来进行反观和对话。 ⒆ 出处同⒂。 本文发表在《诗学之约--2013全国<格萨尔>学术研讨会达日论坛学术集萃》青海人民出版社2014年 (责任编辑：admin) |