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【英文标题】Cultural Figures in "Meige" 【作者简介】王小盾(1951- )，男，江西南昌人，四川师范大学人文学院首席教授，博士生导师。研究方向：中国古代音乐文学，四川成都610068 【内容提要】史诗反映了一个民族的长期文化积累，呈现了一个民族的习俗和集体潜意识，史诗中的数字分为自然数字和文化数字，两者是二位一体的关系。通过分析这些数字，可以了解这些数字在族群形成时期所关联的信仰和价值观。 The epic reflects an ethnic group"s accumulation of long-term culture, showing an ethnic group"s customs and the collective unconscious. The figures in the epic is divoided into natural numbers, and cultural figures, they are two one of two. By analyzing these figures, the beliefs and values of these figures in the formative years can be learn. 【日 期】2012-01-20 【关 键 词】史诗/彝族/梅葛/文化数字the epic/Meige/cultural figures 中图分类号：C95文献标识码：A文章编号：1673-7059(2012)09-0014-10 史诗反映了一个民族的长期文化积累，其中有许多因素可以追溯到古远的时代。数字和历法就属于这种因素。它们联系于某种抽象观念，也联系于生产生活的周期，因此可以呈现一个民族的习俗和集体潜意识。 从功能上看，史诗中的数字可以分为两类：一类是自然数字，作为语言符号，表达数概念;另一类是文化数字，作为文化符号，表达人们投射在数概念之上的某种感情或联想。后者是一种文化现象，因而具有族群性，在不同的人群当中有不同的表现。这两种数字其实是同时产生的。由于自然数字在其产生时期代表了特定人群的认识水平，也代表了人同自然的特定关系，所以它往往成为数概念同意识形态的结合，成为文化数字。可以说，自然数字、文化数字是二位一体的。在传承中，文化数字具有很高的稳定性和持久性。所以，通过分析史诗中的数字，可以了解这些数字在形成时期所联系的信仰和价值观。 讨论一个民族的文化数字，不可避免要涉及这个民族的历法，因为历法是用数字来表示的生产生活周期。而按照恩格斯的说法，数学开始于天文历法之学的需要，“游牧民族和农业民族为了定季节就已经绝对需要它”。①因此，人们向数字所赋予的感情或联想，同样会转移、渗透到历法概念当中，反之亦然。但由于篇幅的限制，本文不遑进行《梅葛》②历法研究，故拟暂时舍弃，而仅仅考察其中的文化数字。本文的意愿是：采用一条新思路，为研究彝族先民的思想及其同其他文化的关联提供初步理解。 一、数字一和二 在每一人群的智慧史上，“一”和“二”都是最早产生的数字。至于哪个更早，却无确切的资料来证明。从汉文古文献看，“一”意味着从无到有，意味着单独，也意味着分化之前的统一③;“二”意味着从不分别到有分别，意味着“一”的对偶，因而意味着真正的数的开始④。由此可见，“一”和“二”是相对存在的，很可能是同时产生的两个数概念。汉语同源词也反映了类似的情况。比如藏文“一”读gcig，大约对应于上古汉语的“隻”(*tjak)⑤。藏文表“二”(一双、一对)的词语有zung、dor、phrugs，大约分别对应于上古汉语的“双”(*srung)、“对”(*tƏds)、“副”(*phjƏgs)⑥。《说文解字》说：“隻，鸟一枚也。”《礼记·少仪》：“其禽加于一双。”孔颖达疏：“二隻曰双。”而各种古代辞书则把“副”解释为“析”、“坼”、“判”、“剖”、“分”⑦，即解释为一分为二。既然“隻”、“双”、“副”都不是纯粹的数字，却又彼此相关，那么，我们就不能依自然数列来理解“一”、“二”这两个数字的产生顺序。 在《梅葛》当中，“一”和“二”除用为自然数外，分别有表单独、表对偶的涵义。比如第一部第二章《人类起源》说到“一”，云：“格滋天神，左手拿錾，右手拿锤，来錾太阳，来錾月亮，留一个太阳在天上，留一个月亮在天上。”“天神站在山头上，看不见一只飞鸟，听不到一点声音。”又说到“二”，云：“天神好喜欢，吩咐兄妹俩：世上人种子，只剩你两个。”“箐底两只鸟，一只是雄鸟，一只是雌鸟。”这种情况和汉、藏语中的以“一”表单独、以“二”表成双的情况是一致的。其中“一个太阳”、“一个月亮”的说法可以追溯到古远时代。对藏语的研究表明：以月亮代表“一”、以眼睛代表“二”，这是一种古老而普遍的习惯。[1] 二、数字三 “三”是古代容器立足之数，在早期词语中，意味着稳定、小成，也意味着多和增多⑧。比如上古汉语“三”读*soom或*suum⑨。法国学者沙加尔认为，既然“三”的词根也用于表示“增多”的“参”，那么，它在藏缅语里真正的同源词便应当是hlom，意思是“许多、全部或几个”。[2]多证据表明，在人类社会史上，曾经有一个计数不超过“三”的漫长时代[3]39-57。这在汉语中也有表现，即表现为“三……参之也”⑩“三者，数之极”(11)等说法。这些说法可以和人类学资料相印证。丹齐克《数：科学的语言》说：“南非洲的布须曼(Bushmen)族，除了一、二和多之外，再没有别的数字了。”[4]列维·布留尔在《原始思维》中说：“在非常多的原始民族中间(例如在澳大利亚、南美等地)，用于数的单独的名称只有一和二，间或也有三。超过这几个数时，土人们就说：‘许多，很多，太多’。要不然他们就说三是二、一;四是二、二;五是二、二、一。”在安达曼群岛，尽管“语言词汇非常丰富，数词却只有两个：一和二。三的意思实际上是‘多一个’”。[5]这些情况，说明古人关于“三”的两种理解(理解为“参”和“数之极”)，有非常深厚的历史积累，反映了文化数字同人类早期数概念的密切关联。 文化数字有一个特征，即当人们建立起一个新的数概念的时候，这个概念会被赋予“完满”、“全部”、“成就”等涵义。“三”既然是“数之极”，那么，在汉语史上，它就是具完满色彩的数字。事实上，通过“三”来观察“二”，也可以判断：在数概念史上，“二”同样是一个最具完满色彩的数字。因为“三”之所以有“参”和“多一个”的涵义，正好说明，这时候的“二”是被看作“数之极”的。 在史诗《梅葛》当中，“三”的文化色彩非常鲜明。在第一部第一章《开天辟地》中，拉地缩天的阿夫派三个儿子来拉天，然后“放三对麻蛇来缩地”，“放三对蚂蚁咬地边”，“放三对野猪来拱地，放三对大象来拱地”，地才得以生成。显而易见，“三”在这里是同创世——也就是同“生”——相联系的。 关于“三”意味着“生”，意味着自然生命与文化生命的开始，《梅葛》中有许多例证。例如第一部第一章《开天辟地》说：“过了三天，过了三夜……太阳发亮啦，有了白天啦。”第二章《人类起源》说：“格滋天神来造人，天上撒下三把雪，落地变成三代人。”天神还分别撒下三把苦荞、三把谷子、三把麦子，用三串小火镰打出了火，使人类有了生存的条件。在这里，“三”成了关于创世过程的符号。又如《人类起源》说：“正月栽下葫芦籽，三天要浇一次水。栽下三天会出芽，过了三天藤爬地，又过三天开白花。再过三天结葫芦，最后三天会长大。”第二部第六章《蚕丝》说：“打春后三天，桑树发出来，蚕儿钻出来。”在这里，“三”成了关于生命发生过程的符号。另外，第四部第一章《死亡》说：“天王撒下活种子，天王撒下死种子。活的种子筛一角，死的种子筛三筛。活的种子撒一把，死的种子撒三把。”这句话通过同死亡的对比，再次呈现了“三”的生命意象。 《梅葛》的上述数观念并不是孤立的，在其他民族的文献中也有很多表现。比如汉族文献《老子》说“有名，万物之母”，又说“三生万物”，便明确指出了“母”和“三”的对应。由此可见，上文说到的“数之极”、“三为参”，可以理解为：“三”是终始的象征，是某种转折的代表。另外，在中国各民族的神话中都有“阴阳三合”而生人的传说。例如突厥语民族传说其始祖由天、乌麦、地母组成，乌麦是行于天人间的司命的上界光明神;满族神话中的始祖是宇宙三女神，即阿布卡赫赫(天女)、卧勒多妈妈(光明神)和巴那吉额姆(地母);壮族神话谱系中的始母神姆六甲传说是由旋转之气体、三黄神蛋、三界等生出来的。[6]如果联系以下说法： 《楚辞·天问》：“阴阳三合，何本何化?” 《谷梁传·庄公三年》：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。”[7] 那么可以判断：在彝汉等民族的古代先民中有一个较普遍的看法，即认为“三”代表“生”，包括天之生和母之生。具体来说，作为生养万物之母的造化，是由阴、阳、冲气三合而成的。 当然，《梅葛》中的“三”并非只有一个涵义。在很多情况下，它代表多或足够多。这种例证不胜枚举，以下是其中两个典型： 第二部第一章《盖房子》：“野香樟木撒了三岭，马樱花树撒了三岭，白皮松树撒了三洼，橡树栗树撒了三坡，橡树栗树撒了三菁。树种撒下了，河边两岸都撒遍，山山箐箐都撒到。” 第二部第二章《狩猎和畜牧》：“特勒么的女人，一天能搓三丈，三天能搓九丈;一天能结三丈，三天能结九丈。越搓越喜欢，越结越高兴;麻索越搓越长，猎网越结越好。” 在后一个例证中，“九”成为“三”的强化数字，亦即强化了多和足够多的涵义。这反映了《梅葛》和汉藏语各民族在数观念上的一致：它们都把“三”看作多和增多的象征。 三、数字四和五 在古华夏族的文献中，“四”一般是同四方联系在一起的。《诗经》所谓“日靖四方”、“奄有四方”、“纲纪四方”、“以绥四方”、“四方攸同”(12)，表明华夏人古来就有以“四方”代指天下的习惯(13)。它同时表明，“四”曾经被赋予“完满”的涵义。这种习惯应当来源于对“二”和“二方”的崇重，所以在古代典籍中有“天一、地二，天三、地四”(14)的说法，以及“二、四、六、八、十，阴之数”(15)的说法。这些说法的涵义是：地代表方和阴，天代表圆和阳;正是在“地方”这一意义上，“四”作为阴之数，成为“二”的发展。 上述情况在彝族的方位词中也有表现。彝语中有四个表示东、西、南、北的“原始方位词”，其最初涵义分别指绿地、暗地、矮地、高地。到后来，另外四个表示四方的词语取代了它们，这四个词的具体涵义是日出、日落、河源、河尾。再到后来，这四个词的词义发生变化，成为指称高空、大地、阴间、人间的名词。[8]这种变化表明：人们最早的确是通过两方来建立方位观念的，四方观念实际上是二方观念的发展。但不管是二方观念，还是四方观念，都经历了由近而远、由较为具体到较为抽象的变化过程——比如由绿地、暗地来认识东、西，发展为由日出、日落来认识东、西;把对四个方位的认识发展作为对整个世界的认识。 但是，古华夏人心目中的“五”却有明显不同的涵义——它代表天上的神灵;或者说，同地相对，成为天圆的象征。比如《礼记·曲礼下》说到殷代人“祭五祀”，这“五祀”指祭祀勾芒、祝融、后土、蓐收、玄冥等五官之神(16)。《周礼·春官·大宗伯》郑玄注说：“五祀者，五官之神在四郊，四时迎五行之气于四郊，而祭五德之帝。”这话的意思是：尽管祭五祀要设坛于四郊(四方)，但祭祀的对象却是天神，亦即代表五行之气的五德之帝。从祭祀方法方面也可以了解五德之帝作为天神代表的性质。例如《周礼·地官·大司徒》说“禋祀五帝”。“禋祀”也就是用燔柴升烟之法行祭祀，这是专用于祭天的方法。五帝既然采用“禋祀”来祭拜，可见它们便是天上的神灵。由此可以了解一个道理：古人为什么反复说“天有五行”、“天生五材”?(17)其原因在于：“五”和“四”的主要区别，不仅是两种不同的文化数字观念的区别，而且是天地之别，同时是循环和不循环之别。[9] 在《梅葛》中，“四”在文化上的涵义基本上就是代表大地和四方。例如《开天辟地》说：格滋天神要造地，“七个姑娘中，四个来造地”(18)，其造地的方法是“地的四角撑起来”，或者“用虎的脊梁骨撑天心，用虎的脚杆骨撑四边”。在地有四方这一点上，《梅葛》认为天地可以相通，方位和季节可以相通。所以《开天辟地》还说：“猛虎杀死了，大家来分虎。四根大骨莫要分，四根大骨作撑天的柱子。”“肩膀莫要分，肩膀作东南西北方向。把天撑起来了，天也稳实了。”《人类起源》则说：“没有春夏秋冬，不分四季四时”“太阳落在阿娃西山，月亮落在波罗西山，四季分出来，草皮树根长起来”。有必要指出：这些说法还联系于虎崇拜和太阳崇拜，因而显示了它的时代特性。我们知道，在游牧经济阶段，古彝人已经建立了虎尸化生万物的观念[10]114-119，而方位、季节之所以相通，则因为这两种观念都源于对太阳系运动的观察。 关于“五”，《梅葛》反映了两个重要事实：其一，“五”是同“四”相对的文化数字，代表天和文化创造;其二，它曾经是一个具有完满色彩的数字，代表多和足够多。前一事实见于《开天辟地》中：格滋天神要造天，“九个儿子中，五个来造天”。这五子分别叫做阿赌、庶顽、贪闹、顽连、朵闹，乃和造地的四姑娘相对。后一事实见于《人类起源》：天神找人种，来到大海边，拉弓来射呜咽雀，一箭射中海边葫芦壳，葫芦里头叫起来：“已经五天没有人来打墙，已经十天没有人来打墙，今天哪个乱打我的墙?”这里的“五”和“十”，乃表示足够多。正如第三部第五章《撒种》所说：“你我亲，十年不办婚，五年不办婚，今年才办婚。”——也用“五年”、“十年”表示时间的长久。 《梅葛》第一部描写天神创世的经过，说到人类和万物起源有几个阶段。首先是独脚人的阶段，人太矮，不会走路;其次是“人有一丈三尺长”的阶段，不分四季，被太阳晒死了;再次是“人的两只眼睛朝上生”(斜眼)的阶段，人懒，心不好;最后是经过洪水而产生的现代人的阶段。《人类起源》说：在后两个阶段转变之际出现了“直眼人学博若”。他有五个儿子、一个姑娘。“弟兄五个人，山上犁生地，箐底开水田”，建立了农业。类似的阶段划分也见于其他彝文史诗。例如《查姆》把人类发展分为独眼、直眼、横眼三个阶段。在《阿细的先基》的几个版本中，人类发展或分三代，即“瞎子”、“斜眼人”和“横眼人”;或分四代，即“蚂蚁瞎子朝”、“蚂蚱直眼睛朝”、“蟋蟀横眼睛朝”和“筷子横眼睛朝”;或分五代，即“蚂蚁层”、“蟋蟀层”、“独眼人”、“西尾家”和洪水遗民的子孙(19)。据研究，独眼、直眼、横眼的次序，乃是昆虫崇拜时期图腾分类的遗迹，在史诗和猴祖神话中，它们得到了系统整理，被整理成关于文化进化和智慧发展的次序[11]。由此可见，彝族史诗关于阶段划分的观念是有一定的历史内涵的。若作进一步推论，那么，从直眼人学博若有五个儿子一说看来，古彝人对“五”的认识及信仰，应当产生在史前时代的中期，即初步建立农业的时期。 四、数字七和九 作为文化数字的“七”和“九”，在很多民族中，是分别同女性、男性相联系的。 据研究，“七”是隐藏在女性体内的文化数字[12]。比如女性的月经在14岁左右开始，月经周期平均28天，女性更年期出现在49岁前后，孕妇的妊娠期为280天左右，这都是以“七”为基数的。所以，传说黄帝时代的歧伯认为女性身体的发育以“七”为阶段(20)，早期佛经说人类胚胎的发育经过38个以“七日”为单元的过程(21)。 正是在以上知识基础上，古代中国人建立了同“七”相关联的创世女神神话和一系列岁时风俗。比如《山海经·大荒西经》郭璞注记载说：女娲是古神女，“一日中七十变”;《楚辞·天问》王逸注记载说：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”民间流传的说法则说女娲用黄泥捏人，“捏好后就放在太阳底下晒，只要晒七七四十九天，泥人就会活”(22)。哈尼族神话把女始祖称作“塔婆然”，说她因风而孕，九个月后生出“七十七个小娃娃”[13]。满族神话《海伦格格补天》则说：海伦为了补天，依西天佛祖的指示，用一盆神火“炼七七四十九块石头，炼到七七四十九天”[14]。在这些神话传说中，都隐藏了“七”这个神秘的基数。在风俗方面，则有联系于牛郎织女传说的七月七日女人节的风俗，以及七月七日乞巧的风俗。根据《诗经》、《西京杂记》、《荆楚岁时记》和《风土记》(23)的记录，这些风俗在周代已经萌芽，而在汉代便广泛流行了。另外，在民间文学中还有许多关于“七仙女”(见于“天仙配”故事)、“七姊妹”(见于傣族长诗《召树屯》)、“七公主”(见于黔东湘西的盘瓠神话)的熟语和故事。在著名的牛郎织女故事中，织女便被说成是王母娘娘第七个仙女。 与上述情况相应，“九”被看作关于男性的数字。通常的说法是：女有七魂，男有九魂。比如云南永宁地区的纳西人在人死后要给鞋底钻孔：男性死者的鞋底钻九个孔，女性死者的鞋底钻七个孔[15]。基诺族也有这样的观念。基诺人生小孩，要在婴儿出生之后半个月，把胎盘包装起来埋在竹楼地下。若是女婴，则在其四周插上七个通气的小竹筒;若是男婴，则要插上九个小竹筒[16]。类似的信仰见于景颇族。其巫师认为：人有多个灵魂，男人六个魂，女人七个魂。值得注意的是：在这些说法中，男人灵魂的数目是变动的，而女人灵魂的数目却很稳定;女人同“七”的关联有多方面表现，男人同“九”的关联则表现不多。怎样来理解这一现象呢?较合理的解释是：关于女人以“七”为神数的观念，是通过长期观察得出来的;关于男人以“九”为神数的观念，则是通过推理得出来的。 以上情况，可以在《梅葛》中得到印证。《梅葛》中的“七”和“九”，正好是关于女人、关于男人的文化数字。例如《开天辟地》说：“格滋天神要造地，他放下七个金果，变成七个姑娘。”“格滋天神要造天，他放下九个银果，变成九个儿子。”(24)又如《盖房子》一章说：“帕颇有九个儿子，九个儿子来养树;帕颇有七个姑娘，七姊妹来养草。”另外，《开天辟地》中还有“公鱼三千斤，母鱼七百斤”的说法。这些说法证明：“七”的确是关于女人和雌性的符号;“九”虽然是关于男人和雄性的符号，但它也可以被“三”和“六”来代替。这证明了上文的解释：以“九”为男人神数的观念，可以视为一种次生的观念。 当然，“九”在《梅葛》中还有另一个涵义，即作为九个自然数的极数，代表很多。例如《人类起源》说：“天上有九个太阳，天上有九个月亮。”又说：“天神用金锥开葫芦，天神用银锥开葫芦”，葫芦里走出来汉、傣、彝、傈僳、苗、藏、白、回、傣等“九种族”。这种数观念同样具有普遍性。《素问·三部九侯·释九》的说法是：“天地至数，始于一，终于九焉。” 关于“七”和“九”，还有一点值得辨明：按照《周易》的看法，男人、雄性是和天相对应的，女人、雌性则和地相对应。《梅葛》是不是持有这样的看法呢?看来不是。《开天辟地》说：“请飞蛾来量天，请蜻蜓来量地，天上量一量，地下量一量，天有七 20.jpg) [25]，地有九，天造小了，地造大了，天盖地呀盖不合。”可见古彝人有天七地九的观念。这说明：天和男性相配，地和女性相配，这是较晚产生的观念。相比之下，关于女人以“七”为神数的观念，则有很深厚的历史积累。五、十以上的数 在《梅葛》中，另外有几个大于十的文化数字，值得研究。 1.十二 这是一个同创世相联系的数字。《开天辟地》说：造天的五兄弟是通过分虎肉的方式创世的。他们所做的第一件事是搓绳索牵老虎：“索子搓出来，不能多一，不能少一，索子搓成十二，牵着老虎走回来。”他们要做的第二件事是分虎肉：“虎肉分成十二份，一份也不多，一份也不少”，分别送给老鸦、喜鹊、竹鸡、野鸡、老豺狗、画眉、黄蚊子、大蚊子、黄蜂、葫芦蜂、老土蜂、绿头苍蝇等12种动物。分虎肉为12份的细节，应该是同古彝人的图腾观念相联系的。在四川凉山的老彝文经典《勒俄特依》中有《雪子十二支》一节，说黑头草、树木、杉树、水劲草、铁灯草、勒洪藤、蛙、蛇、鹰、熊、猴、人类都是“红雪”的子孙。在《创世歌：老人梅葛》和2003年版《梅葛》中，则有兄妹婚生出十二节葫芦、葫芦中走出十二种人的说法[10]112。这意味着，古彝人曾经实行以十二为结构的种姓制度，也就是一族分为十二支的图腾制度。 其次，“十二”是关于历法的数字。《梅葛》第二部《农事》章说：二月底烧荞地，“属牛日来烧，恐怕烧着牛。属虎日来烧，恐怕烧着虎。属兔日来烧，恐怕烧着兔。属龙日来烧，恐怕烧着龙。属蛇日来烧，恐怕烧着蛇。属马日来烧，恐怕烧着马。属羊日来烧，恐怕烧着羊。属猴日来烧，恐怕烧着猴。属鸡日来烧，恐怕烧着鸡。属狗日来烧，恐怕烧着狗。属猪日来烧，恐怕烧着猪。最后商量好，选在属鼠日，老鼠会打洞，不会被火烧。”这里列出的十二生肖，明显联系于以干支计日月的历法。值得注意的是，古彝人比较重视其中的龙、虎两兽。《农事》说：“三月二十日，开地撒荞子。属龙日来撒，庄稼像龙一样旺;属虎日来撒，庄稼像虎一样好。”这是同古老的虎崇拜和后来的龙崇拜相联系的。 再次，在《梅葛》中，“十二”也是一个表完满的数字。例如第三部《安家》说：“粮仓十二间，一间装谷子，一间装荞子，一间装包谷，一间装麻子，一间装麦子，一间装豆子，样样都齐全。”又说：“小妹啊!抓不动的草有十二种，抓得动的草有十二种;拔不动的草有十二种，拔得动的草有十二种;硬的草有十二种，软的草有十二种;小哥力气大，抓不动的草哥去抓，拔不动的草哥去拔。”这里的“十二”，其实质涵义是“很多”。 《梅葛》中的“十二”，可以印证华夏民族以“十二”为“天之大数”的观念(26)。关于这一观念，已经有很多讨论[3]250-272。可以肯定的是：它是因古人的天文信仰而形成的。例如《山海经·大荒西经》说“常羲生月十有二”，乃反映了对一年十二月历制的神化。《山海经·海内经》说“噎鸣生岁十有二”，乃反映了对太岁纪年法或岁星纪年法的神化。根据对干支起源的研究，在先商时代或太昊、少昊时代，居住在中国东部的人群已经建立了一昼夜“十二时”的制度及相关信仰[17]。这都是以“十二”为神数的基础。而《周礼·夏官·方相氏》、《后汉书·礼仪志》所记“掌蒙熊皮”、以十二兽驱傩之法，则可以看作古老的图腾制度的遗留。《梅葛》中的文化数字“十二”，既然联系于创世和历法，那么，它和华夏族的“十二”信仰便有同源的关系。 2.七十七 在《梅葛》中，“七十七”是一个很重要的数字，既同创世相联系，也同人类起源相联系。例如《开天辟地》说：“在造地之时，放了三对野猪、三对大象来拱地，拱了七十七昼夜，有了山来有了箐，有了平坝有了河。”《人类起源》说：“洪水淹了七十七昼夜，天神着了慌，下凡来治水。”显而易见，这里的“七十七”有“很多”的涵义。这一点可以在第三部《请客》一章中得到印证。《请客》说：“七十七样菜，桌子摆得满满的。”“七十七”在这里是极言其多。 不过，“七十七”出现在造地的场合和通过洪水再生人类的场合，它就有神秘的意味了。这应该源于人们对“七”的崇拜(27)。事实上，在中国许多民族的看法中，“七”不仅代表女性，而且代表生命和孕育。明代田艺衡《春雨逸响》说：“人之初生，以七日为腊;人之初死，以七日为忌。一腊而一魄成，故七七四十九日而七魄具矣。一忌而一魄散，故七七四十九日而七魄泯矣。”这说明汉民族的民间贺生习俗、七七守丧习俗，都来源于以“七”为生命周期的观念。可以推断，正是在这一观念的基础上，产生了以“七”为超度、还愿等法事之周期的习俗。例如瑶族人在举行祭盘王愿、祭密洛陀还愿的时候，以七日为周期。还盘王愿由巫师主祭，连祭七天七夜;祭密陀洛还愿时，主客两方歌手要连唱七天七夜《密陀洛》[18]。在瑶族人中还流传了始祖神盘瓠七天七夜变成人的故事。故事说：由于多情公主担心盘瓠饿死，等不了七天，到第六天即打开金钟观看，致使盘瓠一直留着个狗头。这些例证说明：“七”是同生命、再生相联系的文化数字，“七十七”则代表了对“七”的强化，拥有关于生命和再生的强烈色彩。在这一点上，《梅葛》和汉族、瑶族的观念是相通的。 3.其他 《梅葛》第二部《盖房子》一章说：“帕颇的九个儿子来养树，七个姑娘来养草，过了三十七天后，树芽迎风摆，草芽迎风摇。三轮三十七，四轮四十九，五轮六十一，六轮七十三，七轮八十四，八轮九十五。树长大了，草长大了。长满三山岭，长满偏坡地。”又说：“罗汉松，是好树，等到人种找到了，人烟旺起来，砍你一棵发百棵。”这里除掉“一百”是明显表示完满、很多的数字外，还有“三十七”、“四十九”、“六十一”、“七十三”、“八十四”、“九十五”等数字，其涵义值得思考。 在《梅葛》第二部《农事》、《盐》等章节中，又出现了一些类似的数字。例如《农事》说：“哪个来犁地?男人来犁地。哪个来撒种?妇女来撒种。撒好八十八座梁，撒好七十七片坡。过了十三天，庄稼长得肥又旺，三十七天后，庄稼长得更好了。”《盐》说：“三十三天后，绵羊回来了。”在这两段话中，除“七十七”和“三十七”以外，还出现了“八十八”、“十三”、“三十三”等数字。 以上数字不见于反映史前史的《创世》部分，而见于反映文明史的《造物》部分，可以理解为比“一”、“二”、“三”、“四”、“五”、“七”、“九”更晚产生的数字。从数概念演进史的角度看，这一结论自然是合理的。因此，我们可以对这些数字的文化内涵作以下解释： “三十三”、“三十七”、“四十九”——这是同“三”和“七”相关联的三个数字。前文谈到，“七十七”继承了“七”所具有的生命、再生的色彩，是通过重叠而产生的文化数字。“三十三”也应当是这样：通过重叠，既继承了“三”所具有的表再生的涵义，也继承了“三”所具有的表繁多的涵义。为什么说“三十三”具有表再生的涵义呢?因为那只“三十三天后”回来的绵羊，是一只带领人们找到盐源、得以繁衍的神奇动物。“三十七”则可以理解为“三”和“七”的结合。《开天辟地》说：“公鱼三千斤，母鱼七百斤。”这说明在民间流传有“三”、“七”对言的数字模式，它自然会造成结合“三”与“七”而表述为“三十七”的习惯。至于“四十九”，如上所说，它联系于魂魄聚散的日期，是一个在生命仪式中常常出现的数字。 “十三”、“六十一”、“七十三”、“九十五”——这些数字和“三十三”、“三十七”、“四十九”一样，是奇数字。关于它们出现在史诗中的缘由，可以拿其他民族的叙事长诗作比证。据研究，在民间的口头创作中，使用奇数是一种普遍现象。其原因一方面在于审美感受：偶数是对称的，“给人一种平衡协调的美感”;奇数显得不协调、不对称，但因此“给人以神秘感，引起人们无穷的想象”。另一方面在于叙述效果：奇数具有一种特殊的对应性，可以“使叙述顺畅而易于记颂”;奇数给人具体、真实的感觉，比如在傣族的叙事长诗和传说故事中，经常出现“一百零一”这个数，它比“一百”显得更加具体、精确，是造成真实感的重要因素。另外，奇数的运用同人们的生活习惯有关。比如西双版纳傣族的《十二月生产调》里有“三月种棉花，七月谷子黄，九月忙收割”的记述，德宏傣族的《十二马》里有“三月解草，七月织布，九月收割”的农事安排，可见奇数月份在节令上都与傣族的生产活动有着密切的联系[19]。以上说法可以解释《梅葛》多用奇数数字的缘由。例如所谓“三轮三十七，四轮四十九，五轮六十一，六轮七十三，七轮八十四，八轮九十五”，显然可以达到“使叙述顺畅而易于记颂”的效果。 六、结论 综上所述，人类的数概念是从用实物记录数字开始的。这是原始记事中的一种简单方式，联系于用具体事物来表达抽象观念的类比思维。在数概念产生之初，它是一种普遍使用的方式。到后来，尽管实物记数发展为符号记数，例如结绳记数[20];但在这两个阶段，数字都是具象的，因而带有某种感情或联想。因此可以说，最早的数字都具有文化属性，是作为文化符号，同民族习俗和集体潜意识相联系的数字。在创世史诗《梅葛》中，这种文化数字有丰富的遗存。 《梅葛》中的文化数字，主要有“一”、“二”、“三”、“四”、“五”、“七”、“九”、“十二”等八个数字。其中“一”和“二”分别有表单独、表对偶的涵义，反映了实物记数阶段数概念的遗留。其中“三”是同创世、同生命发生相联系的符号。通过它的用例以及《老子》、《楚辞》的相关言论可以判断：在彝汉等民族的古代先民中有一个较普遍的看法，即认为“三”代表“生”，包括天之生和母之生;作为生养万物之母的造化，乃由阴、阳、冲气三合而成。其中“四”在文化上的涵义是代表大地和四方，同时反映了天地可以相通、方位季节可以相通的观念。这种观念是同虎崇拜、太阳崇拜相联系的，是游牧经济的产物。其中“五”是同“四”相对的文化数字，代表天道和文化创造;同时是一个具有完满色彩的数字，代表多和足够多。根据“直眼人学博若”育有五子、建立农业的故事来推测，古彝人对“五”的认识及信仰产生在农业发生的时期，亦即晚于“独眼”、“斜眼”而早于“横眼”的历史时期。 在《梅葛》中，“七”和“九”分别是关于女人、关于男人的文化数字。鉴于《梅葛》保留了“天七地九”的观念，可以推断：其中以“七”为女人神数的观念，有很深厚的历史积累;而以“九”为男人神数的观念，以及天和男性相配、地和女性相配的观念，则产生较晚，属于次生观念。这一点，可以拿古代的伏羲、女娲图像相比证。在汉代砖石画像中，女娲、伏羲或持规(代表天圆)，或持矩(代表地方)，其搭配方式并不固定。这意味着，《周易》中阴阳、坤乾、雌雄相对应的理论系统是较晚形成的——远晚于以“七”为女性神数的观念。而《梅葛》中的“十二”，则是一个同图腾观念相联系的数字。比照彝文经典《勒俄特依·雪子十二支》，可以推测，它来源于古彝人以十二为结构的图腾制度。这一制度应当同天文信仰相关。因为关于“常羲生月十有二”、“噎鸣生岁十有二”等古老的神话传说，已表现了对十二月历制、对岁星纪年法的神化。而根据对干支起源的研究，在传说中的太昊、少昊时代，东部中国人已经建立了“十二时”制度及相关信仰。另外，《梅葛》中的十二生肖，也明显联系于以干支计日月的历法，而不仅联系于周秦以来的以十二兽驱傩之法。 《梅葛》中的以上这些数字，和汉藏语各民族的相关信仰联系很密切，可以说是同源的信仰。它们往往可以在华夏古文献中得到印证，说明它们是一批年代久远的文化数字。 相比之下，《梅葛》中那些大于十二的数字，便是一些较晚产生的数字。所谓“较晚”有两个涵义：其一是在逻辑上，作为派生形式，晚于“三”、“七”等文化数字。比如“三十七”可以理解为“三”和“七”的结合，“四十九”可以理解为“七”的等倍，“三十三”、“七十七”则可以分别理解为“三”的叠加、“七”的叠加。这一点可以解释：为什么“三十三”用于表多、表新生的场合，“七十七”用于表多、表孕育和再生的场合。其二是在历史上，联系于较晚出现的文化时期，例如“十三”、“三十三”、“三十七”、“四十九”、“六十一”、“七十三”、“八十四”、“九十五”等数字，在《梅葛》中，不见于反映史前史的《创世》部分，而见于反映文明史的《造物》部分。这一点说明，《梅葛》的不同部分，有不同的历史来源。 正由于以上缘故，那些较晚起的文化数字，神秘色彩较为薄弱。其形成的原因，主要不在于原始信仰，而在于《梅葛》的传唱方式。具体说来，它们大致是经过以下途径而产生的：其一是作为惯用语而产生。每一种史诗、叙事诗的传唱，都会形成一些数字修辞的习惯，进而造成文化数字。比如“三”、“七”对言的数字习惯，便造成了“三十七”、“七十七”等文化数字。其二是作为奇数词而产生。奇数词所特有的不协调性、不对称性，可以造成神秘感;它们的具体性，又可以造成真实感——这是民间叙事作品往往采用奇数词的缘由。其三是作为记诵模式而产生。例如所谓“三轮三十七，四轮四十九，五轮六十一，六轮七十三，七轮八十四，八轮九十五”，便显然具有一种特殊的对应性，可以产生方便记忆和叙述的效果。 总之，我们可以把《梅葛》看做一个有机物，它的每一个细胞，都全息地反映了整体。仅从其中的文化数字，便可认识它的形成史，认识它在形成过程中同周边各种事物的关系。 注释： ①《自然辩证法》，中译本第162页。 ②本文所用《梅葛》有两种版本：一为1959年版，由云南人民出版社于1959年出版，1978年再版;二为2002年版，附载于《梅葛的文化学解读》一书，云南大学出版社2007年出版，2009年再版。本文引用后一版时，注明“2002年本”。 ③《方言》卷十二：“一，蜀也，南楚谓之蜀(蜀犹独耳)。”《左传·昭公十年》“而壹用之”句杜预注：“壹，同也。” ④《论语·公冶长》“闻一以知二”朱熹集注：“二者，一之对也。”朱骏声《说文通训定声》：“对耦之词曰二，重叠之词曰再。” ⑤施向东：《汉语和藏语同源体系的比较研究》，第107页。隻，郑张尚芳构拟为*tjaag，见郑张尚芳：《上古音系》，上海教育出版社，2003年，第564页。 ⑥施向东：《汉语和藏语同源体系的比较研究》，128页。此三字郑张尚芳分别拟为*sroo、*tuubs、*phrg，见《上古音系》第471页、308页、322页。 ⑦《广韵·职韵》：“副，析也。”《玉篇·刀部》：“副，坼也。”《说文解字·刀部》：“副，判也。”《广韵·屋韵》：“副，剖也。”《诗·大雅·生民》陆德明《释文》引《说文》：“副，分也。” ⑧《史记·律书》：“数始于一，终于十，成于三。”《诗·小雅·采薇》马瑞辰传笺通释：“古者言数之多者每曰三与九。盖九者数之究，三者数之成，不必数之果皆三、九也。” ⑨《上古音系》，第453页。 ⑩《集韵》卷八“阚”韵。 (11)《后汉书·黄琼传》“无恨三泉”李贤注。 (12)《诗·周颂·我将》和《执竞》，《诗·大雅·域朴》和《民劳》、《文王有声》。 (13)《诗·周颂·执竞》郑玄笺：“四方，谓天下也。”《诗·大雅·民劳》毛传：“四方，诸夏也。” (14)《易·系辞上》。 (15)《京房易传》卷下。 (16)参见《礼记·曲礼下》郑玄注。 (17)《左传·襄公二十七年》：“子罕曰：凡诸侯小国，晋楚所以兵威之，畏而后上下慈和，慈和而后能安靖其国家，以事大国，所以存也。无威则骄，骄则乱生，乱生必灭，所以亡也。天生五材(注：金木水火土)也，民并用之，废一不可。”《孔子家语·五帝》：“季康子问于孔子曰：旧闻五帝之名，而不知其实，请问何谓五帝?孔子曰：昔丘也闻诸老聃曰：天有五行，木、火、金、水、土，分时化育，以成万物。”《春秋繁露·五行对》：“天有五行，木、火、土、金、水是也。”《春秋繁露·五行之义》：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。” (18)2002本的说法与此不同，云：“盘古有九个儿子，派下来造天;盘古有七个姑娘，派下来造地。造天儿九个，造地女七个，方咕为造天儿，噜阳为造地女。”第266页。 (19)载《云南民族文学资料》，1963年铅印本，第18集第11页至28页、第223页至232页、第315页至340页。 (20)《黄帝内经素问》卷一《上古天真论》说：“歧伯曰：女子七岁，肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。三七肾气平均，故真牙生而长极。四七筋骨坚，发长极，身体盛壮。五七阳明脉衰，面始焦，发始堕。六七三阳脉衰于上，面皆焦，发始白。七七任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。” (21)例如《佛说胞胎经》、《修行道地经》(卷一)、《增壹阿含经》(卷三六)、《正法念处经》(卷七十)、《大宝积经》(卷五五、卷五六)、《根本说一切有部毗奈耶杂事》(卷十一)。 (22)《女娲造人》(流传于浙江省东阳县的民间故事)，载《民间文学》1986年第11期。陶阳、钟秀所编《中国神话》中有《女娲造人》(周耀明搜集整理)，亦说到泥人在第四十九天复活。 (23)《太平御览》卷三一引。 (24)2002本：“盘古有九个儿子，派下来造天;盘古有七个姑娘，派下来造地。造天儿九个，造地女七个，方咕为造天儿，噜阳为造地女。”第266页。 (25)此字音排，上声，表两手侧伸的总长度。 (26)《左传·哀公七年》：“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。” (27)闻一多在《七十二》一文中考证了“七十二”信仰的来历，认为“七十二”代表了“一年三百六十日的五等分数”。这说明文化数字可以通过对另一文化数字进行等分、等倍的方式而形成。“七十七”稍有不同，是通过对“七”进行重叠的方式而形成的文化数字。等分、等倍、重叠，应该是形成新的文化数字的主要途径。参见闻一多《神话与诗》，上海人民出版社，2006年，第173页。 【参考文献】 [1]胡书津.藏文数字藻饰词及其文化内涵[J].民族语文，1995，(2). 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