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内容提要：本文简要回顾了卡西尔与海德格尔之间的“达沃斯辩论”，并试图从神话思维的角度为之提供一条理解路径。海德格尔对卡西尔的驳斥集中在其科学/神话对立话语下潜在的先验主体性上，这一主体性与海德格尔对技术的批判与反思密切相关。神话与技术具有某种同源性，都隐含在“装置”的秘密构型中。“装置”的双重起源则开启了神话阐释的两条路径，神话阐释的真实意义在于人类生存维度的更新，而非单纯的认知模式上。但为了防止这种真实意义再次沦为神话，这一意义不能被占有，仍需被打断，神话阐释寻求的是一条突破神话的思想之路。 关 键 词：达沃斯辩论/神话/技术/装置/意义 作者简介：饶静，中国人民大学文学院文艺学专业，讲师。主要从事文艺理论与西方美学研究。 1929年6月，在瑞士小城达沃斯，卡西尔与海德格尔之间爆发了一场引人注目的争论。在会议中，海德格尔提交的论文是“康德的《纯粹理性批判》和为形而上学建基的任务”，卡西尔则讨论了哲学人类学的三个问题：空间、语言和死亡。从表面看来，两人的争论源自对新康德主义以及康德哲学的不同阐发，实际上，真正的分歧则潜在于对“主体性”问题的认知差异上。卡西尔的象征符号哲学预设了一个启蒙式的自我透明主体，人类主体的创造能力就体现在挣脱神话意识的束缚，并逐步走向形式创造之无限自由的过程;海德格尔则认为，有限的人类主体不可能在认识论上彻底摆脱内在于存在机制中的神话意识。海德格尔对卡西尔的驳斥就集中在启蒙主义神话学所预设的先验主体上，这与他对“技术”的批判紧密相关。神话与技术具有某种同源性，都隐含在被称作“装置”的秘密构型中。透过“装置”的双重起源，本文试图勾勒神话阐释的两条路径，并表明神话阐释的真实意义在于人类生存维度的更新，而非单纯的认知模式上。但为了避免这种真实意义再次沦为神话，这一意义不能被区隔或占有，仍需被打断。简言之，神话阐释探求的是一条突破神话的思想之路。 一、达沃斯辩论：神话与主体 卡西尔和海德格尔之间有关神话的论争是一个持续的话题。1923年，海德格尔在《存在与时间》的一个脚注中就指出，“卡西尔把神话的此在变成了哲学解释的课题，对某些概括的指导线索进行了探索，可供人们用于人种学的研究。但从哲学问题的提法方面看尚有疑问：解释的基础是否充分透彻?[……]或者说这里是否需要一个新的源始的开端?”(60)。卡西尔的象征符号哲学仅仅将神话之此在作为特定的理解模式，而海德格尔追问的则是神话的现象学起源。1928年，海德格尔还为卡西尔的《象征符号哲学》(第二卷)写了一篇书评(Heidegger 32—45)，主要反对其神话研究中所预设的具备意识自发性的主体。 在达沃斯辩论中，两人的分歧则围绕对康德哲学的不同阐发上。海德格尔将康德的认识论转化成了存在论，在《康德与形而上学问题》一文中，他就将《纯粹理性批判》的目标解释成为形而上学进行的一种奠基，“在其最内在的本质中把形而上学领会为对纯粹理性的批判，而另一方面则应当把形而上学在其可能性和界限之内理解为‘人的自然倾向’”(98)。于是，“形而上学问题是某种基础存在论的问题”(“康德和形而上学问题”81)。由此，卡西尔指责海德格尔篡夺了康德的问题领域，未能遵循康德的二元论原则，以及由此派生出现象与物自体(自在之物)、感性世界与理智世界以及经验和理念的两元区分等等。①不过，卡西尔的这一反驳是相当无力的，他仅关注了康德明确说出的东西，将康德的区分作为现成物接受了下来。海德格尔则拷问康德未曾说出的东西，认识论问题上的二元论不仅不能成为思考的起点，反而是一个疑点，这恰恰是康德在“揭示主体的主体性时，在由他自己所奠立的基础面前退缩了”(“康德和形而上学问题”105)。面对“物自体”，表象性知识(其形式依赖于先验感性和先验逻辑)遇见了前所未有的障碍，知性不再发挥作用了，人类主体在“无基础的深渊”面前退缩了，这表明了人类认识的有限性。 卡西尔也承认人类认识能力的有限性，但他在康德的伦理学中又看到，决然命令中包含着某种超出有限生物的东西，这使得超越成为可能，伦理领域的这种越度就是自由。“人不可能从其固有的有限性跃入一种实在论的无限性。但他可以并且必须具有能将他从其生存的直接性中引入到纯粹形式的区域中去的越度”(“卡西尔与海德格尔之间达沃斯论辩”219)。由此，卡西尔将“自由”理解为人类符号创造能力的无限性，先验想象力的图型论为这种越度提供了基础。“人是符号的动物”正是卡西尔的著名命题，他的重要著作也几乎都是对这一命题的优雅表述。象征形式被界定为知性自由的能量与表达，这一自我创造的形式是反对经验主义的，这种精神自发性渗透了人类文化生活的各个方面，表现在语言、艺术、神话以及科学中。 哲思活动的基本特性是内部超越性的解放，对此，海德格尔也是认同的，但是这种解放的意义并不在于“对于意识的构形图像而言成为自由的。恰恰是要进入到此在的被抛状态中，进入到那种包含在自由本质中的冲突之中”(“卡西尔与海德格尔之间的达沃斯论辩”222)。人类的自由并不是在“创造”而是在“领悟创造”的意义上才成为自由的。对康德而言，“自由”属于实践理性的范畴，是对绝对律令的遵循而非知性或想象力自发的形式创造，“若自发性被认为是自由的话，关于自动机自发性的意识就会是一个幻觉”(《实践理性批判》110)。因此，海德格尔对卡西尔的文化象征哲学提出了严厉质疑，“将人在其最内在的有限性——即他需要‘存在论’，亦即需要存在领悟——这一基础上当作‘创造性的’、因而当作‘无限的’来理解，同时恰好这个无限本质的观念又无比残酷地把某种存在论从自身中驱逐出去：这样做难道是有意义的和正当的吗?”(“康德和形而上学问题”133)。 卡西尔试图从符号形式内部去理解文化形式在人类生存层面发挥的作用，也试图从前逻辑的角度去理解神话意识的丰富内涵，但他对神话的理解仍然是在科学占主导地位的认知模式下施行的。因此，当他将神话视为人类意识的自发表达时，他仍坚持在神话和神话的祛魅形式之间做出区分，即神话思维并不能意识到世界是人类创造的，而“去神话”的世俗智慧则明白象征仅是只能如此理解的符号而已。这种对待神话的方式实际上已经将“自我透明的启蒙式主体视作人类发展的终点”(Gorden 135)。“神话”在海德格尔的哲学思考中并不占据重要地位，不过他认为“神话”与他谈及的“日常性”(everydayness)紧密相连。“神话”就弥漫在尚未被完全把握的存在领悟与存在机制上，也组建着人类生存的基本维度。这意味着不能预设一个与客体相割裂的主体，相反，对神话意义的探究只有从主体的“被抛性”(throwness)，而非“自发性”(spontaneous)出发才是可能的。② 其实，两人的这种根本分歧源自对康德“图型论”的不同理解上。“图型论”在康德的《纯粹理性批判中》只占据相当短小的篇幅，却是理解其认识论哲学的关键。仅仅以判断的先天逻辑结构为基础，是无法说明认识对象的，还需要感性直观这一中介来联合判断的纯形式(普通逻辑)和感性杂多，只有当思想的纯形式被赋予与感性直观的纯形式相关联的确定时空内容时，认识才成为可能。不过，新康德主义的认识论对这种纯直观能力都有一定的拒斥或忽略，由此也就“抵达了一种纯粹思想或纯粹逻辑的观念，其主题是本质上非时间的东西，因此这个领域必定不是心理的，而是一个关于非时间的、形式逻辑结构的‘理想’领域”(弗里德曼26)。卡西尔的象征符号哲学是在这一形式理想领域展开的，先验想象力的形式构型功能为神话提供了意识形式。海德格尔则充分发挥了图型论对“时间”的依赖性，由此他也将康德哲学中的先验分析(transcendental)转化成了存在论(existential)分析。因此，所谓先验辩证幻象也就不再是由理性所进驻的某种目的论王国，而是人类生存的内在超越性，自由只有在这一层面才是可能的。 简言之，卡西尔发挥了图型论的创建方面，因而其象征符号哲学带有强烈的构造主义色彩;海德格尔却更为敏锐地抓住了图型论中对感性直观(时间)的依赖性。这种分歧又分别造就了自发的和被抛的主体，而神话与这两类主体的连接方式，可以分别对应于启蒙主义神话学与浪漫主义神话学。③启蒙主义神话学认为一切知识和叙事都必须接受理性检验，凡是不能被证实和说明的，就是迷信和神话;而浪漫主义神话学则要阐发神话的深远意蕴。 二、神话与技术的同源性：座架/装置 从启蒙主义神话学的角度来看，神话属于知性认识与研究的对象，是需要不断被照亮和制伏的晦暗领域。神话被表象为结构式的象征符号系统，其本源意义被编制并导入各类认知模式、文化机制以及意识形态中，保障、支配并控制着人类生存本身。正如一些神话研究学者所指出的，“神话学在其发展过程中就像技术，人类的发明越多，受其控制的诱惑也就越大。思想和想象中朝向同一性的巨大压力就是社会对于神话诗学的焦虑反应，在一个时代建立了体制性宗教，在另一个时代则是政治联合”(Frye 146)。 海德格尔对卡西尔式的文化哲学的不满，主要就在于其中的先验主体性以及由此造成的神话技术化。对神话技术化的批判在海德格尔对“技术”的深思中得到了拓展。在《技术的追问》中，海德格尔是在技术与技艺相连的意义上来追问技术的。在古希腊语境中，技艺(teche)与认识交织在一起，技艺不仅在于制作、操作以及工具性使用中，更是一种源初的解蔽方式，“技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中，在真理的发生领域中成其本质的”(海德格尔，“技术的追问”932)。此外，“贯通并统治着现代技术的解蔽具有促逼意义上的摆置(Stellen)之特征”(“技术的追问”934)。“摆置”显现了技艺的工具性特征，具有一种预先设计与规定特征，由此“人们所谓的现实便被解蔽为持存(Bestand)”(936)。不过海德格尔并没有停留在这种双重性上，他又用“座架”(Gestell)④概念将此双重性并置了起来：座架同时连接了技术的解蔽与操控性。简言之，座架是“摆置”的集合，是技术的本质，“座架意味着对那种摆置的聚集，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽”(938)。海德格尔通过摆置、座架、持存等术语对技术进行的迂回深思，始终是在双重意义上进行的：一方面，他批判了技术的工具性特征以及对世界的对象性切割筹划;另一方面也指出了技术与技艺、艺术的源初关联。在这一源初关联中，技术也展现了解蔽意义上的真理。从这个意义上，“座架”就是技术的本质，这一本质既是人类失落自身的宿命，也是救赎时机。⑤ 海德格尔在技术之本质，即“座架”名下所思考的东西，在其他思想家那里也有不同的回响。福柯著作中的“dispositif”(apparatus;装置，部署)就与之相关，简言之，装置是“支持，或为特定的知识类型所支持的力量关系的策略集合”(Foucault 194—96)。对此，阿甘本在《什么是装置》一文中也将之归为三个方面：首先，是话语、制度、建筑、法律、治安措施、哲学论证等名下所包含的语言/非语言的异质设置;其次，装置具备策略性功能，并定位于一定的权力关系中;最后，装置表现为权力与知识的交互关系(Agamben 3)。在福柯的文本中，“装置”首先是以实证性(positivite)⑥的面貌出现的，不仅包括规则、意识、制度等外在性力量，还包括信念和情感等内在系统。为了深入理解这一术语，阿甘本又从神学谱系中为其找寻源头，同时拥有家政管理/神恩拯救之双重内涵的希腊神学术语“oikonomia”就保存着装置的源始内涵，这一希腊术语的拉丁词“disposition”正是福柯采纳的“dispositif”的直接来源。简言之，装置植根于人性化过程中，使人类从动物状态中解脱出来，也制造了一些构造物。这些构造物意味着能以高效方式来管理、控制并引导人类的思想、行为以及制度的集合体。可见，装置是将各类物质与精神力量聚集起来的枢纽，从而使得对人类的管理和统治成为可能。因此，福柯对“装置”的关注与他对主体之自由的关注密切相关。如今我们生活的世界已被各种装置所充满，我们寻找的既不是摧毁装置之路，也不是简单地将其运用至正确的道路，而是要在装置这一庞然大物对人类施行普遍“主体化”(subjectification)的进程中去探求“去主体化”(desubjectification)的可能性(Agamben 20—21)。 主体化/去主体化这一对理论术语尽管相当拗口，但其意思却是简明的：人类不能将自身主体性完全交付给装置。阿甘本认为，装置的功能在于，能在相对独立的领域中，对人类欲望进行塑形并由此造就主体。但这种主体化过程却是令人担忧的，意味着人类完全被装置所捕获并丧失了自由的可能。如此一来，人类的构造物“装置”的运作就变成了对上帝之神恩统治的滑稽模仿了。因此，“去主体化”就变得十分迫切了，就是要破除装置所生成的“机械”主体性。为此阿甘本特别提出了“世俗化”(profanation)概念，“世俗化”具备将装置所区隔和捕获的东西重新带回日常应用的功能。这样就能打破装置的“主体化”所造成的类似宗教的区隔，宗教在阿甘本的语境中有一个类似于位置隐喻的定义：就是一个神圣的区隔空间，而人类从世俗跨入神圣领域的途径就是牺牲。⑦一言以蔽之，“世俗化是将牺牲所区分和隔离的东西重新带回日常用途的反-装置[counter-apparatus]”(Agamben 19)。可见，对装置进行世俗化也就是去主体化的过程，具备双重作用：一是破除装置对上帝神恩统治的滑稽模仿;二是破除人类为跨入神圣领域而施行的牺牲行为。可见，阿甘本所警惕的装置之主体化与海德格尔论述的技术的工具特征以及对世界的切割筹划是一致的;不同的是，海德格尔将摆脱技术束缚的希望带向技艺的解蔽过程中，阿甘本则寄托在装置的世俗化和去主体化过程上。 无论采用哪个术语，在“装置”(Gestell;dispositif;apparatus)名下得到思考的东西都是一种集聚力量，这种集聚既属于技术的本质，同样也适用于神话。一言以蔽之，神话就是语言的装置，语言的装置就是神话。让·吕克·南希对神话的定义就很好地囊括了这一装置意义上的双重性，“神话总是本源的神话，关系到对虚构的创建，通过这个关系，它创建了它自身(一种意识、一个民众、一次叙事)”(Nancy 45)。作为起源的神话也是双重的，一方面创建是一次虚构，另一方面虚构是一次创建。 就神话的历史发展进程而言，在人类口语文化时期，在赫西俄德和荷马史诗的语境中，秘索斯(mythos)代表来自神的真实而又权威的话语，逻各斯(logos)却代表了修辞编织的诡计和骗术(王倩64—75)。但是伴随着书面文化的兴起，形式逻辑与辩证法的发展，神话逐渐被哲学化，秘索斯的真实性就被逻各斯抢夺了，从秘索斯向逻各斯的转化其实就是神话哲学化的过程。秘索斯和逻各斯的对立分化正是语言之神话装置运作的必然结果，是创建和虚构的双重运作。神话研究不得不返回这一源始区分去一探究竟，但这一分离状态并没有掩盖什么秘密，正是语言道出自身时的本然命运，如海德格尔所言，“对语言的深思便要求我们深入到语言之说中去，以便在语言那里，也即在语言之说而不是在我们人之说中，取得居留之所”(“语言”983)。 作为一名哲学家，海德格尔是在神话的极限处进行思考的，他对语言的思考并未提及秘索斯，他的“语言说”(Die Sprache sprichit)思想尽管包含着对理性言说主体的解构，但仍旧是对逻各斯的一种展示，即将逻各斯作为言谈、根据以及展示的步骤等。这潜藏着以逻各斯来浸越秘索斯的冲动，对这种浸越的忽略使其后期语言哲学思想成为一种神话之源始创建的事件，这一事件在海德格尔思想中并不是独一的，在技术之真理性的解蔽中，在艺术之居有事件中，其背后都有“本源逻辑”⑧的支撑，试图占有起源处的意义。 由于装置的介入，技术和神话这样的术语都具备了双重性，一是真理的解蔽领域，一是技术操控层面，这种双重性也指引了神话阐释的两条路径。卡西尔的文化哲学是在逻各斯视角下对待神话的，而海德格尔的哲学思考不仅打破了逻各斯与秘索思的区分，还要回溯到秘索斯的创建本身。这两条路径其实关涉到了对意义的不同理解，意义的获得源自存在之馈赠还是人类创造本身呢?⑨ 三、神话阐释的两种路径：模式vs.生存 神话与技术在装置的双重性中联为一体。神话是在双重意义上被理解的：若神话被理解为意识形态、种种制度性控制策略、知识构造力量(由自发性所支持)等等，人类主体性就成了流水线上的木偶们，这一层面上的神话阐释就成了模式，意义的获得就变成了配额分配。若神话被理解为本源的发生性力量，这种源自存在馈赠的力量才是海德格尔认可的“意义”，但真正能持存的并不是筹划的表象与结果，而是寓居于架构之内部的“允诺者”⑩对天道的应答与酬谢。因此，若还聚焦于“神话”那种使人焦虑的分裂性，譬如真/假，虚/实，那么，我们就仍未摆脱“字句叫人死”的魔咒，唯有将神话传达的讯息加以领悟，才是“精义叫人活”的意味。 卡西尔式的文化哲学深受启蒙思想影响，在神话思维的思考中抽绎了一个几近透明的主体，从而将世界作为存在者的在场加以筹划。其文化哲学也致力于解析符号的文化内涵。他区分了符号的直观意义与表象意义，可以类比于数学中所特有的纯形式或赋意的意义。从阐释学角度看，其文化哲学几乎成为一种模式，其重心在于某种可理解的文化符号框架。因此，海德格尔特别指出，正是在神话研究中，“诸神”被杀死了，伦理学消失了。(11)“神话研究”的思路与方法，正是海德格尔所说的“弃神”，“弃神”并不是把神彻底消除，也不是粗暴的无神论，而是一个双重过程，首先“世界图像基督教化了，因为世界根据被设定为无限、无条件、绝对的东西;另一方面，基督教把它的教义重新解释为一种世界观，从而使之符合现代”(“世界图象的时代”886)。这种表象式的研究方法在“人类学”(12)领域被大规模实践着，值得怀疑的是，人类学的科学性的解释方法如何使自身区别于其所研究的神话对象呢?也许所谓的“客观性”的研究本身恰恰是“神话”的，这里所言的“神话”代表着文化框架的构成成分，即考察对象时难以摆脱的文化限定。但是，对海德格尔而言，问题的关键并不在于摆脱某种文化或神话设定。要警惕的恰恰是那种以为可以消除某种神话设定的心态，这种心态导致了一种盲目的客观性，以及一个不假思索的，迎合“科学”意识形态话语的反思主体。 自信能走出神话意识达到客观透明的文化哲学其实是充分利用了“神话”的构造与综合力量，并以之作为知识构造的重要部分，由此，神话阐释就化为一种可资利用的模式。从技术操控层面上理解神话，神话就寄身于知识生产的诸多条件中，阐释所捕获的只是预先设定的意义，此种意义显示着现代知性对文化体系的规范与掌握。在当代文化领域，神话学发生着林林总总的复兴，但这种复兴若仅仅是以“人类学”的方式来理解神话的话，那么，这种复兴就还是一种隐蔽的潜在堕落，是人类失却其生存从而在浪漫、传奇以及神话变形中渴求保护以及“另一个世界”的冲动。将神话从认识模式转化为存在模式，神话不再是认识模式的文化构型，是作为生存的神话防止人类逐物迷己的百科全书式的神话研究的一种矫正。神话的真实性总是人类生存维度的更新，而非单纯的解释模式。海德格尔并不反对“神话”的生存论意义，他反对的是那种认为人类凭借认识和技术手段已经走出“神话”阶段，从而达到某种“客观性”的知性傲慢。 对海德格尔而言，神话的意义只能从人类的本真性生存的维度上去把握。在这一层面上的“神话”就是“意义”，也是康德所言的“先验辩证逻辑之幻象”的确实性。海德格尔曾指出先验逻辑中的假相问题，并且认为这一假相属于“人的自然”。这种自然绝非因其更现实，与实证性或技术操控更是毫不相关，而是人类本然的形而上学冲动，“形而上学是此在内心的基本现象。形而上学就是此在本身”(“形而上学是什么”152)。“意义”从来不是作为现成物被赋予人类的，却是人类求索自由的行动中所生成的愿景。这种神话学之建构是通过对“烦”到“畏”，从而在纵身飞跃至无基础的深渊“无”时所达到的本真性，即“没有‘无’所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由”(海德格尔，“形而上学是什么”146)。这种生存，既不是被动地仰赖在各种神话与技术怀抱的安全庇护中，也不是致力于消除神话的透明激情。而是去存在，试图从本源处把握意义的冲动。海德格尔从未试图将神话与哲学混为一谈，他是在神话的终结处开始思考的。他对被抛于世的此在的操心的存在论分析，以及由未达到的“无之无化”都是对神话斩钉截铁的打破。但是他在对此在之“本真性”的“向死而生”中却又向神话转化了，“死是此在的最本己的可能性。向这种可能性存在，就为此在开展出它的最本己的能在，而在这种能在中，一切都为的是此在的存在”(《存在与时间》302)。死亡成了独一无二的确证，正是在这种确证中，退隐的主体形象又确立了。因此，尽管海德格尔试图终结神话，他终结的只是作为模式的神话而非神话本身，他对本源创建的热衷使其从源头处占有意义的行动都极有可能再次成为一种神话。 海德格尔对“意义”的执著使其哲学分析亦具有强烈的神话学冲动，(13)有论者已做了详细阐明。南希就曾指出，海德格尔的此在(Dasein)不能离开共在(Mitdasein)和与在(Mitsein)的设定，本真性是此在的本真样式，而历史性则是与在的本真样式，此在“把在其本己消亡中具有的最终意义作为其本质属性。而与在则凝聚了建构民族历史的可能性”(南希262)。在这种情境下，神话之创建便在“天命”(Geschick)名下发生了：“作为天命的决心就是如处境所要求的那样做出献祭的自由”(《存在与时间》302)。在这种思想氛围的引领下，“在孤独的‘向死存在’和‘向天命存在’之际，牺牲献祭是重新联合的最后砝码。因此，对于他人的本己的操持就在于外展或准备这种献祭”(南希275)。献祭或牺牲思想正是神话的一个关键构成要素，而这几乎也是思想难以抗拒的诱惑。 以达沃斯辩论为起点，以“装置”为枢纽，本文简要勾勒了神话与技术的双重起源，这种双重性就体现在神话阐释的两种路径上。将神话阐释作为可操作的模式时，实际上成就的是主体形而上学神话，这一阐释路径充分表达了人类对现实和自然的操控与改造力量。当在生存极限处获得神话的创建力量时，则成了俯就于天命的神话(就神话与神谕的关联而言，神话在其根本意义上也可以理解为命运的揭示)。尽管这两种神话阐释的路径背道而驰，但其共同的症结都在主体。神话总是试图攀附某种理念或具有决定意义的东西，而主体正是这种攀援念头的发动者。从这个意义上说，神话是一个悖论，神话的真实性必须在克服自身时才能显现，神话阐释期待的是一种突破神话的思想，需要超越的不仅是一条超越神话模式的道路，更要超越那为生存奠基的神话意识，即对某物、某观念、某某的攀援或依赖。 注释： ①值得注意的是，从认识论角度讲，海德格尔对康德的强力解读并非无可指摘，他忽略了康德至关重要的现象与本体的区别。可参见卡西尔：“康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释”，张继选译，《世界哲学》3(2007)：41。 ②卡西尔的哲学就将启蒙主体视为人类发展的必要目标，并为去神话的世俗主义提供了一种辩护，这种世俗主义视角是对神话进行哲学阐释的前提。世俗意识能辨认出神话得以产生的精神必要性，同时也促使神话系统遵循哲学理解。See Gordon, Peter Eli. “Myth and Modernity: Cassirer"s Critique of Heidegger.” New German Critique 94, Secularization and Disenchantment, Winter (2005): 135. ③这种区分也可以对应于“神话学”的两种研究范式，早期的神话研究在方法论上偏重于经验研究，即客观化神话。这一方法来自这样一种理论假设，即神话若不是某人的问题，也是某一主体的实践，因此，神话是表现“他者”的一种方式，是不同文化时空中思维不成熟的表现。在神话学发展第二个阶段，这种客观化神话的方式被颠倒了。神话研究的重心转移至深究神话的现象学与生存论意义，其研究重点不仅在于辨认出神话模式，更要理解神话的经验含义。遍布在心理学、宗教以及文学中的神话并不只是原始神话意识影响的残留物，这些神话本身就是当代文化的阐明。神话既是来自人类历史不同时期的多重声音，也是知性思维与理智之暗流。神话就是论证式话语的补充，是现代性多样话语的一种。 ④这一术语是海德格尔根据构字类比自造的术语，他指出把群山(Berge)聚集起来的是山脉(Gebrig)，把情绪(Mut)聚集起来的是性情(Gemüt)，座架则是对摆置的聚集，此词的英译为“Enframing”。参见海德格尔：“技术的追问”，孙周兴译。选自《海德格尔选集》，孙周兴选编(上海：上海三联书店，1996年)937。 ⑤“技艺既是我们逃离自然的原动力，又是我们被迫返回自然的场所。透过柏拉图的形而上学，装置作为技术的本质而得到揭示，这就是我们遗忘存在的根源。然而，技术的末路也同样可以使我们返回技术源初的希腊意义，即作为展现的舞台：既是极端的危险，又是拯救的力量。”参见塔巴赫尼克：“海德格尔‘技艺’的悲剧性双重束缚”，赵卫国译。选自《海德格尔的政治时刻》，刘小枫 陈少明主编(北京：华夏出版社，2010年)60。 ⑥“实证性”来自黑格尔。福柯的老师让·依波利特(Jean Hyppolite)曾分析了黑格尔的《基督教精神及其宿命》和《基督教的实证性》两篇作品，由此指出，命运(destiny)和实证性(positive)是其著作关键。实证性在黑格尔著作中是处于自然宗教和实证宗教之间的术语，自然宗教关注的问题是人类理智同神圣的直接又普遍的联系，而实证宗教或历史宗教则包括了特定社会的信仰、规范和仪式等等，关注的重心是特定的历史时期是如何作用于人类的。而自然和实证性之间的对立也对应于自由和责任的辩证法。See Agamben, Giorgio. What is an apparatus? Trans. Kishik, David and Stefan Pedatella. Stanford University Press, 2009: 3-6. ⑦阿甘本将宗教定义为将事物、地点、动物或人从其日常(普通)用途中移置出来并放到一个独特空间。没有分隔就没有宗教，任何一种分隔都包含或保存了一种宗教性因素。而激发和规划分割的装置就是牺牲，而牺牲许可了一条从世俗到神圣的道路。 ⑧“本源逻辑”(ürsprungslogik)要求从根源上去解释和占有自身，是一种获得意义的可能，也就是去存在的可能性。参见海德格尔著，孙周兴译：“对亚里士多德的现象学阐释”，选自《中国现象学与哲学评论》(第五辑)(上海：上海译文出版社，2003年)134。 ⑨卡西尔主张意义必须放在人以及社会的维度内来理解，而海德格尔则认为意义必须经由更大的超越维度来理解。参见孙冠臣：“卡西尔与海德格尔的达沃斯之辩”，《中国社会科学院研究生院学报》3(2008)：60。 ⑩“只有允诺者才持续。原初地从早先而来的持续者乃是允诺者。”参见海德格尔：“技术的追问”，孙周兴译。选自《海德格尔选集》，孙周兴选编(上海：上海三联书店，1996年)949。 (11)列奥·施特劳斯曾指出，“卡西尔把亨柯的哲学体系转变为一种符号形式哲学，伦理学在这种哲学中静悄悄地消失了。”参见施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥译(北京：华夏出版社，2011年)240。 (12)海德格尔在此以“人类学”为靶子所攻击的对象不是作为一门学科的“人类学”，而指一种将神话斥为虚假的表象性、对象性的认识方式。 (13)南希在《“此在”之“与在”》一文中就对海德格尔思想中的神话学冲动以及与纳粹关系做了详细分析，他试图打开海德格尔思想中这一神话学冲动所形成的封闭，试图通向一条不再索取牺牲的非神话思想，“非功效的共通体”就是突破“神话”的一条路径。海德格尔著作中的神话学冲动及其政治关涉可参见C.巴姆巴赫著，张志和译：《海德格尔的根：尼采，国家社会主义和希腊人》(上海：上海书店出版社，2007年)。 参考文献： [1]Agamben, Giorgio. What is an Apparatus? Trans. David Kishik and Stefan Pedatella. Stanford University Press, 2009. [2]Foucault, Michel. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. Ed. C. Gordon. New York: Pantheon Books, 1980. [3]迈克尔·弗里德曼：《分道而行：卡尔纳普、卡西尔和海德格尔》，张卜天译。北京：北京大学出版社，2010年。 [Friedman, Michael. A Parting of Ways: Carnap, Cassirer and Heidegger. Trans. Zhang Butian. Beijing: Peking University press, 2010.] [4]Frye, Northrop. "Reflections in a Mirror." Northrop Frye in Modern Criticism. Ed. Murray Krieger. New York: Columbia University Press, 1966. 133-46. [5]Gordon, Peter Eli. "Myth and Modernity: Cassirer"s Critique of Heidegger." New German Critique 94 (2005): 127-68. [6]康德：《实践理性批判》，韩水法译。北京：商务印书馆，2001年。 [Kant. The Critique of Practical Reason. Trans. Han Shuifa. Beijing: The Commercial Press, 2001.] [7]Heidegger, Martin. "Book Review of Ernst Cassirer"s Mythical Thought." The Piety of Thinking: Essays by Martin Heidegger. Eds. and Trans. James Hart and John Maraldo. Bloomington, In.: Indiana UP. 1976. 32-45. [8]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译。北京：生活·读书·新知三联书店，1999年。 [Heidegger, Martin. Being and Time. Trans. Chen Jiaying. Bejing: SDX Joint Publishing Company, 1999.] [9]——：“康德与形而上学问题”，《海德格尔选集》，孙周兴选编，邓晓芒译。上海：上海三联书店，1996年。81—134。 [- - -."Kant and the Problem of Metaphysics." The Selected Works of Heidegger. Ed. Sun Zhouxing. Trans. Deng Xiaomang. Shanghai: SDX Joint Publishing Company, 1996. 81-134.] [10]——：“形而上学是什么”，《海德格尔选集》，孙周兴选编，熊伟译。上海：上海三联书店，1996年。135-53。 [- - -."What is Metaphysics?" The Selected Works of Heidegger. Ed. Sun Zhouxing. Trans. Xiong Wei. Shanghai: SDX Joint Publishing Company, 1996. 135-53.] [11]——：“技术的追问”，《海德格尔选集》，孙周兴选编，孙周兴译。上海：上海三联书店，1996年。924-54。 [- - -."Inquiry of Technique." The Selected Works of Heidegger. Ed. Sun Zhouxing. Trans. Sun Zhouxing. Shanghai: SDX Joint Publishing Company, 1996. 924-54.] [12]——：“语言”，《海德格尔选集》，孙周兴选编，孙周兴译。上海：上海三联书店，1996年。981-1004。 [- - -."Language." The Selected Works of Heidegger. Ed. Sun Zhouxing. Trans. Sun Zhouxing. Shanghai: SDX Joint Publishing Company, 1996. 981-1004.] [13]——：“世界图象的时代”，《海德格尔选集》，孙周兴选编，孙周兴译。上海：上海三联书店，1996年。885-923。 [- - -."The Age of World Image." The Selected Works of Heidegger. Ed. Sun Zhouxing. Trans. Sun Zhouxing. Shanghai: SDX Joint Publishing Company, 1996. 885-923.] [14]恩斯特·卡西尔马丁·海德格尔：“卡西尔与海德格尔之间的达沃斯论辩”，《中国现象学与哲学评论》(第五辑)，倪梁康靳希平编，辛启悟译。上海：上海译文出版社，2003年。206-29。 [Cassirer, Ernst, and Martin Heidegger. "Davos Debate between Cassirer and Heidegger." Chinese Phenomenology and Philosophical Review (5). Eds. Ni Liangkang and Jin Xiping. Trans. Xin Qiwu. Shanghai: Shang Translation Press, 2003. 206-29.] [15]Nancy, Jean Luc. The Inoperative Community. Ed. Peter Connor. Trans. Peter Connor, et al. Minnesota: University of Minnesota Press, 1991. [16]让-吕克·南希：“‘此在’之‘与在’”，《解构的共通体》，夏可君编校，张尧均译。上海：上海世纪出版社，2007年。260-79。 [Nancy, Jean-Luc. "Dasein of Mitdasein." The Deconstructive Community. Ed. Xia Kejun. Trans. Zhang Yaojun. Shanghai: Shanghai Century Press, 2007. 260-79.] [17]王倩：“真实与虚构——论秘索斯与逻各斯”，《外国文学评论》3(2011)：64-75。 [Wang, Qian. "Truth and Fiction: On Mythos and Logos." Foreign Literature Review 3 (2011): 64-75.] [18]孙冠臣：“卡西尔与海德格尔的达沃斯之辩”，《中国社会科学院研究生院学报》3(2008)：55-60。 [Sun, Guanchen. "The Davos Debate between Cassirer and Heidegger." Journal of Graduate School at Chinese Academy of Social Sciences 3(2008): 55-60.] 《文艺理论研究》2013年1期 (责任编辑：admin) |