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在苗族神话中，蝴蝶图腾神话与蚩尤神话已广为人知，在苗族文化中已逐渐占有重要的地位并产生深远的影响。为此，有必要厘清这两个神话的来龙去脉，揭示这两个神话在苗族中出现的根源，以从中得到一些启示。 一、蝴蝶图腾神话的出现 1956年，《民间文学》杂志刊登了马学良、邰昌厚、今旦搜集整理的《金银歌》和《蝴蝶歌》两篇苗族史诗的一部分，苗族口头文学史上首次出现了“蝶母”的概念。蝶母是由苗语的Mais Bangx Mais Liuf或其分开的形式Mais Bangx 、Mais Liuf或Mais Bangx Liuf意译来的。1983年马学良、今旦译注的《苗族史诗》由中国民间文艺出版社出版，这部译著是以原来的《金银歌》、《蝴蝶歌》为基础，所以，在翻译上延续了“蝶母”的译法。同时也采用了音译，其第三章为《蝴蝶歌》，包括蝶母诞生、十二个蛋、弟兄分居、打杀蜈蚣、寻找木鼓、追寻牯牛、寻找祭服、打猎祭祖等八个部分。其译文包括了“蝶母”、“妹榜”、“蝴蝶”三种： 来唱《蝶母诞生》吧，/摆摆妹榜生长的古。/砍倒了枫树，/变成千万物，/蝴蝶孕育在枫树心里头。/是谁来把大门开，/让蝴蝶出来？/蛀虫王来打开大门，/让蝴蝶出来。/门儿一打开，/蝴蝶轻轻翻身把头抬。 此译著是这样注释“妹榜”（Mais Bangx）的：“妹者，母也，榜者，蝶也。故译为‘蝶母’。”这一词在其它版本的《苗族古歌》中都是被音译为妹榜妹留、妹榜、妹留或妹榜留，1958年，唐春芳搜集整理的内容相似的苗族史诗载于内部资料本《民间文学资料》第四集里，他就采取了音译的方式。1979年，田兵编选，贵州省民间文学工作组唐春芳、燕宝、汛河、苏晓星、潘光华、桂舟人、今旦、龙明伍、邰昌厚等搜集整理的《苗族古歌》由贵州人民出版社出版，也是采取音译的方式。1992年，燕宝译注的《苗族古歌》出版，也是采用音译的方式。其中“砍枫香树”一节出现了两次： Hmongb det yis Mais Liuf 枫树心心生妹留 Diangl Mais Bangx lol dluf 妹榜生从树心来 “妹榜妹留”一节中大量涉及到Mais Bangx Mais Liuf这一名称，作者始终以妹榜、妹留来翻译，没有一次以“蝴蝶”来意译。但是，作者并没有反对将Mais Bangx Mais Liuf翻译为“蝴蝶”，因为作者在前言中将Mais Bangx Mais Liuf称为蝴蝶妈妈：“枫树砍倒了，派生出各种生物：树心生出蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈生十二个蛋，十二个蛋生人类（苗族认为）的祖先姜央和雷公、龙王、老虎、大象、水牛、老蛇、蜈蚣以及妖鬼、蛊毒……等等人、神、蛊。”[1] 关于Mais Bangx Mais Liuf到底是什么，该怎样翻译，当时的苗族学者就存在一些争议。这在唐春芳的译著注释中已有所表露，他当时受到了前者的影响，但又考虑到其他苗族学者的不同观点，因此采取了音译的方式。在注释“妹榜妹留”时他写道：“就是妈妈的意思。榜就是花的苗音，留就是蝴蝶的苗音。传说妹榜妹留是动物的母亲，但妹榜妹留未诞生以前，却有了动物，这是很矛盾的。另外，有的说妹榜妹留是一个人，有的说妹榜是一个人，妹留又是另一个人，到底如何，现在还弄不清楚。”[2] 1987年，今旦先生在中国西南民族研究学会苗族瑶族学术讨论会上提交了一篇名为《<苗族史诗>词汇探古》的论文，后于1988年发表于《西南民族研究·苗瑶族研究专集》一书中，文中今旦意识到Bangx Liuf与Bax Liuf的差异，但他认为Bangx是Bax的音变。[3] 李炳泽认为这一翻译是错误的。他写道：“所谓‘蝴蝶妈妈’即苗语Mais Bangx Mais Liuf的意译，而音译则是‘妹榜妹留’。Mais是‘妈妈’的意思，没有错。问题是在于对Bangx、Liuf的解释，因为它们与苗语的Gangb Bax Liuf（蝴蝶）音近，尤其是Bangx和Bax只是韵母的不同……Mais Bangx Mais Liuf除了与‘蝴蝶’（Gangb Bax Liuf）没有关系之外，更主要的是Mais Bangx Mais Liuf在古歌中仅仅是个女性始祖的名字。她的名字又恰好与Gangx Bax Liuf(蝴蝶)近音。她的名字Bangx和Liuf分别取自苗族女性名字词汇中的两种类型，Bangx代表有意义的一类，Liuf代表没有意义的一类。苗族社会中女性名字词汇中有意义的一类大多与她的出生季节的环境特征有关，如生在春天的Bangx（花）、Pud（花开）、Eb（雨水），生在夏天的Nex（叶子）、Zend（果子）、Fab（瓜），生在秋天的Nax（稻谷），生在冬天的Pet（雪花）等。没有意义的一类，同时与出生季节没有关系，如Mait（曼）、Xenb(馨)、Nil（尼）、Yangs（样）、Liuf（留）、Yab（丫）等。这组名字词汇在歌谣中还可以作‘姑娘’的意思使用。Mais Bangx Mais Liuf可以解释为‘名字叫做Bangx/ Liuf的妈妈’。她一个人有两个名字：Bangx和Liuf，这就是为什么在古歌中她有时叫做Mais Bangx ，有时是Mais Liuf，有时是Mais Bangx Mais Liuf的原因。在苗族古歌中，许多人物都有两个名字，如‘央’(Vangb)的另外一个名字是‘腊’（Laf），有时候也叫做‘央腊’（Vangb Laf）。”[4] 如果说Mais Bangx Mais Liuf是人，那也会面临一个问题，即人为什么会生蛋呢？2005年8月6日，笔者在贵州三都的排烧苗寨做田野研究，曾为此事对巫师吴光耀做了一些访谈，他说生出姜央的是人，而不是蝴蝶。他认为“以前的人会下蛋。”下面是访谈录音整理： 吴晓东：是什么鸟下的蛋抱出这些┄？ \吴光耀：是一个人下的。 吴晓东：人下的？ 吴光耀：人下的。 吴晓东：是人自己下的蛋？ 吴光耀：人自己下的蛋。 吴晓东：哦～，那他人下出那个蛋就抱出这六兄弟？ 吴光耀：嗯。 吴晓东：抱出姜央？ 吴光耀：嗯。姜央是最大的。 吴晓东：姜央、雷公？ 吴光耀：嗯。 吴晓东：老虎？ 吴光耀：老虎。 吴晓东：老蛇？ 吴光耀：老蛇和龙。 吴晓东：老蛇和龙。 吴光耀：～～到鬼。 吴晓东：到鬼，再到人。 吴光耀：再到人，人是第六的，六兄弟。 …… \吴晓东：人也下蛋。 吴光耀：人也┄古老时候人下蛋。 吴晓东：哦，这样子。 吴光耀：从那一回就没下蛋，生人了，没下蛋了，就下蛋那一回，后来就没下蛋了。 吴晓东：你说下蛋的那个人她走路的时候～～，响了嘛，是吗？ 吴光耀：响了嘛。她一边刮那个＿呢，响声音像她，他讲，为什么你有崽你走路你响？她讲，我的崽呢，不是下崽的，我的下蛋的，所以我的着夹了，我的蛋在肚子里一个敲着一个了，所以生鸡蛋来，我背鸡蛋，我不是背崽，那个奶（婆婆）讲那种了嘛。 吴晓东：哦，你说那个奶的名字叫哪样？ 吴光耀：午酿午留 吴晓东：“午”是哪样意思？ 吴光耀：“午”是奶（婆婆，奶奶） 吴晓东：哦，是奶奶，就是老的女人了嘛？ 吴光耀：嗯。 吴晓东：“酿”呢？ 吴光耀：“酿”是她的名字。奶，午，我们喊做午了，她的名字喊做酿。 吴晓东：酿，午—酿—午—留—，“留”是什么意思？ 吴光耀：“留”是她的名字。 吴晓东：也是她的名字？ 吴光耀：嗯。她叫酿留。老了喊做午酿了，喊做午了，<她的名字>喊做酿柳。午酿午留。 吴晓东：留——哎呀，午—酿—午—留—，酿没有其他意思了？她的这个名字有什么意思吗？ 吴光耀：她的名字就是这种。 吴晓东：她的名字等于是酿—留—，酿留是她的名字，啊？ 吴光耀：是她的名字。午，老了，奶，妈，那种呢。她的名字喊做酿留。 吴晓东：午—酿—午—留— 吴光耀：嗯。 吴晓东：她走路响是哪一个问她？是哪一个问她“你肚子怎么响”？ 吴光耀：一个朋友问她。我们打伙吃饭，为什么胀肚子了，我们吃我们也胀肚子，我们走路我们没响，你走路为什么会响呢？她讲，唉，我呢，打伙吃饭，我吃少点，你的肚子装得饭，我的肚子呢，有崽了，有鸡蛋了，我吃少点。所以走路呢，我那个听响呢，就是那个鸡蛋夹呢，一个敲一个，一个鸡蛋敲一个，敲出声音。你们吃饭你们没敲，没响。是鸡蛋响，没（不）是哪样子响，那种了嘛。夜晚跑起来，响，耶，我们打伙吃饭，我的肚子又没响，你的肚子响哪样子声音？<她讲>，鸡蛋的声音，哪样子声音。 吴晓东：问她的那个是她的朋友问她？ 吴光耀：她的朋友。 吴晓东：她的丈夫还是一般的朋友？ 吴光耀：没（不）是～～别个问她，没（不）是她的丈夫。 吴晓东：哦哦哦。蝴蝶的名字你们是怎么说的？蝴蝶？ 吴光耀：蝴蝶我们喊做苟巴俩留。 吴晓东：苟—巴—俩—留—— 吴光耀：嗯。 吴晓东：“苟”是虫子？ 吴光耀：“苟”是虫子。 吴晓东：“巴”是花？ 吴光耀：嗯。 吴晓东：“俩”呢？ 吴光耀：“俩”是它的名字。 吴晓东：俩留。 吴光耀：“俩留”是它的名字。 吴晓东：苟—巴—俩—留—— \吴德磊：苟—巴—俩—留—— 吴光耀：它的名字。 吴晓东：哦，蝴蝶叫苟巴俩留。 从以上访谈可以看出，《苗族古歌》中的妹榜妹留也可以叫午酿午留，“妹”是妈妈，“午”是奶奶，“酿”、“留”都是人名。类似的田野调查结果证实，认为榜、留是人名的观点是正确的。可是，口传诗歌一旦形成文字之后，其影响力不可低估。在唐春芳的译著印刷了20年后，到田兵编选的《苗族古歌》出版时，注释“妹榜妹留”的语气就变得肯定了很多：“苗语音译，妹即母亲，榜留即蝴蝶，妹榜妹留，即蝴蝶妈妈的意思。苗族神话中把她当做人、兽、神的共同母亲。本组歌中，妹榜妹留的形象，也就是蝴蝶的形象。”[5] 这一小小的翻译，导致了后来一系列关于苗族文化（包括苗族神话）的相关阐释。既然有蝴蝶妈妈，那蝴蝶自然而然被解释为苗族图腾，史诗中关于“蝴蝶”生人的故事，在民间也有散体形式流传的口头叙事，这自然也就成了苗族的图腾神话。与之相关的苗族祭典吃牯脏，也被解释为祭祀蝴蝶的仪式。吴德坤翻译的《苗族理词》一书中，也有“蝴蝶妈妈”一节，但纵观全文，没有丝毫与蝴蝶有关的痕迹，显然，他将这一节的名称取为“蝴蝶妈妈”，是受前人翻译的影响。马学良、今旦翻译的《苗族史诗》被Mark Bender教授译成英文之后，直接将书名取为《蝴蝶妈妈》（Butterfly Mother:Miao(Hmong)Creation Epic from Guizhou,China），于2006年由Hacket出版公司正式出版。这书的第四章《蝴蝶歌》译为Song of Butterfly Mother，多加了一个词mother，而不译为Song of Butterfly。可见“蝴蝶妈妈”这一概念的影响已经比较深入。这一翻译产生的影响之大，还可以从北京奥运会体现出来。在北京奥运会期间，在主会场鸟巢与水立方的外围一带悬挂有各民族的标志性图案，其中苗族的图案即为蝴蝶。 这一翻译，也直接影响了苗族文学史的撰写。巴略与王秀盈编著的《苗族文学概论》便接受了这种翻译，在第一章第一节“起源神话”中写道：“枫香树腐烂成泥糠，年久生长出了肥壮的泥蛀，泥蛀变成了妹榜妹留（蝴蝶妈妈），妹榜妹留与水泡游方（谈情说爱）成亲，生出了十二个蛋，经过鶺宇鸟长期的耐心地孵抱，抱出了苗族的祖先姜央和各种动物的祖先。”[6] 二、蚩尤神话的构建 与“蝴蝶妈妈”晚近的横空出世相比，苗族蚩尤神话出现的根源要久远漫长很多，并具有一定的差异性。“蝴蝶妈妈”是由于民族语的翻译偏差而产生，是由里到外的传播过程，即由苗族学者传播到非苗族学者。而蚩尤现象恰恰相反，它起于非苗族学者，然后慢慢为苗族学者所接受。两者的共同点则是，都先在苗族知识分子当中流传，并且用这种先入为主的观念来阐释某些固有的口头文学文本，形成一种苗族民间存在蝶母神话与蚩尤神话的假象。 要证明蚩尤与苗族的关系，至少需要从古文献、考古以及民间口头文学三个方面找到证据，那么，这三方面的证据如何呢？ 在先秦时代的文献中，我们一直找不到将蚩尤与“苗”联系起来的记载，即使是目前最厚重的苗族历史方面的专著，即伍新福先生所著的《中国苗族通史》，在论述蚩尤与苗族关系时仅有一个小小的自然段，引用材料也捉襟见肘，仅仅引用了两条语焉不详的文献条文，其文如下： 关于三苗，苗民同蚩尤九黎的关系，《尚书·吕刑》载：“王曰：‘若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民……苗民弗用灵，制以刑’‘遏绝苗民，无世在下。’这里是把蚩尤与苗民联系起来叙述的，二者有前后承袭的关系。孔传云：‘三苗之君习蚩尤之恶。’孔颖达疏引郑玄云：‘苗民，即九黎之后。’《国语·楚语》曰：‘其后三苗复九黎之德。’所谓‘习’、‘复’，都是承袭的意思。这就更明确肯定，三苗、苗民是蚩尤九黎之后，二者是一脉相承的。显然，三苗和三苗国，就是以蚩尤为首的九黎部落集团，在同炎帝、黄帝部落集团争逐失败后向南退却的成员，在不同的时间和不同的地域所形成的一个新的部落联盟。”[7] 《尚书·吕刑》的这一段话，只是将蚩尤与苗民相提并论而已，并没有指出他们有血缘上的渊源承袭关系。作者从“这里把蚩尤与苗民联系起来叙述的”便推论出了“二者有前后承袭的关系。”“三苗之君习九黎之恶”与“其后三苗复九黎之德”这两个句子如果不结合上下文语境来解读，我们可以得出不同的结论，何为“习”，何为“复”？是承袭还是学习、重复？前者意味着两者有族群的血缘的承袭关系，而后者仅仅是一个族群效仿了另一个族群的习俗，并非一定指他们具有渊源关系。 最早将三苗与蚩尤的关系明朗化的是东汉人郑玄，他第一次提出了“苗民，即九黎之后”的观点。他是在注解《五帝本纪》的时候提出这种观点的。这种观点后来得到了很多学者的承袭，并发展到目前这个状况。 可见，在古文献中并没有发现蚩尤与三苗、苗民的关系的直接记载，恰恰相反，《尚书·吕刑》中明确说明了“苗民”这个群体已经被灭绝了：“皇帝哀矜庶戮之不幸，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。”意思是说皇帝怜悯被杀戮民众之无辜，对施暴政的人报以威罚，灭绝行虐的苗民，使他们没有后代留在世间。《尚书·吕刑》在另一处重复了这一观点：“上帝不蠲，降咎于苗。苗民无辞于罚，乃绝厥世。”这是说上帝不能赦免他们，降灾祸于苗民，苗民没有理由解除惩罚，因而他们的后代没有一个留在世上。当然，《尚书·吕刑》的这一条文只是周穆王的话，不是历史之实录。这里只是想说明，周穆王并不认为苗民还存在于世间，也就是说，他并不认为被灭绝的“苗民”与西周当时的任何族群有什么关系，“苗民”是一个西周时候就已经不存在了的人群。 从文献上难以找到蚩尤与苗民关系的证据，从考古学上也是如此，而且面临一个难以解释的难题，即要论证屈家岭文化是由大汶口文化发展而来。考古界将中华大地划分为九大文化区，包括仰韶文化区、大汶口文化区、良渚文化区、屈家岭文化区等等。仰韶文化区分布在黄河中游，以渭、汾、洛诸黄河支流汇集的中原为中心，北达河套及长城沿线，南接鄂西北，东至豫东一带，西至甘肃接壤地区。这一文化区多被追溯为汉先民的文化。大汶口文化区分布在黄河下游，以泰山为中心，南至淮，东至海，北至无隶，实际是先秦时期济水与海岱地区。这一文化区多被追溯为东夷文化区。良渚文化区分布在长江下游，以太湖平原为中心，南达杭州湾地区，北以南京为中心包括苏皖接壤地区。这一文化区多被民族史学界追溯为百越民族与文化起源的对象。 为以上三个文化区所包围的是屈家岭文化区。这一文化区在长江中游，以江汉平原为中心，南包括洞庭湖平原，西尽三峡川东，北达豫南与黄河中游新石器文化相间分布。其序列大致是：皂市下层文化（约为前5000）—大溪文化—（前4400~前3300）—屈家岭文化（前2600）。这是一个自成一体的新石器文化区，考古学界与民族学界以这一文化区为追溯三苗[8]部落集团及其文化起源的对象[9] 如果我们认为苗民由九黎演变而来，则意味着屈家岭文化由大汶口文化演变而来，但屈家岭文化与皂下市下层文化、大溪文化是一脉相承的，继承性的，当屈家岭文化过度到石家河文化时期，这一文化区才有一些变化，但这种变化也不是替代性的，同样是以继承为主。因此说，考古学上并不支持三苗由九黎发展而来的论点。 假设三苗由九黎发展而来，那么苗族是否与蚩尤有关，还要面临另一个问题，即今日之苗是否就是来源于古三苗。持否定态度者在20世纪初期并非少数，如陈国均、章炳麟、凌纯声，芮逸夫等诸多学者皆持此论。其实，从文献也可以直接看到这一点。《史记·五帝本纪》云：“三苗在江淮荆州数为乱，于是舜归言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放驩兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷。”这段话来自《尚书·舜典》里的“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”《尚书》里没有关于变为北狄、南蛮、西戎与东夷的句子。我们这里暂且不论这是否为真实发生过的历史，但从这一条记述可以看出，《史记》成书的西汉，“三苗”与“南蛮”尚未结合到一起。当时已形成了北狄、南蛮、东夷、西戎的概念，虽然这是一种比较笼统的概念，但可以知道这是当时的中原华夏对四周非我同类种族的称呼。将共工、驩兜、三苗、鲧分别流放，驱逐到四周边远非华夏地区，这本身说明了三苗是属于中原华夏的，把三苗与其他人驱逐流放到周边，便是把他们驱赶到当时的少数民族地区让他们同化到周边的非华夏族类，可见当时还认为原来的三苗是属于中原的，并非南蛮。 明朝田汝城明确地将今之苗族与古之三苗联系起来，在《炎缴纪闻》中说：“苗人，古三苗之裔也。自长沙沅辰以南尽夜郎之境，往往有之，与氐羌杂处，通曰南蛮。”以后诸多学者承袭此观点，影响逐渐增大，时至今日，成为主流。 蚩尤与三苗没有关系，三苗与今之苗族也没有关系。只是从唐朝的杜佑开始，宋代的朱熹，清代的王鸣盛以及章炳麟、朱希祖等人不断强化，加上三苗与苗在字面上的相同，比较容易为人接受，苗族的族源逐渐追溯到了以蚩尤为首的九黎。这种论点先是在汉族的文人中流行，然后逐渐为苗族的文人所知晓并接受。苗族文人将蚩尤视为自己祖先的，最早有资料可查的，是湖南湘西的石板塘（1863—1928），他在一首名为《相普相娘歌》的诗中写道：“我们苗族的祖先名叫蚩尤，他勇敢无比，他聪明无双，生就了一副铁骨铜头。蚩尤吹一口气，能把大山吹走，蚩尤怒吼一声，星星也会发抖……轩辕的大军排成一长串，气势汹汹要和蚩尤来决战。蚩尤出阵，叫黄帝先放三箭，哪一箭射到蚩尤身上不是折就是弯……还没有等蚩尤挥戈，黄帝的兵马惊吓得两股战战。黄帝不得不退兵，我们的祖先蚩尤就是这样的威力无边。”[10] 将苗族视为蚩尤后裔盛于清末，湖南湘西苗族吴毓英在《湘西苗族考察纪要》序中写道：“近年，汉族中人著书立说，谓汉族为黄帝子孙，苗族为蚩尤后裔。黄帝擒蚩尤于涿鹿，其地在今直隶涿州。蚩尤作乱，乃汉族中文官所秉笔，茫无实据。况言苗族初居黄河沿岸，汉族东迁，逐之，而据其地。由此以观，蚩尤可以原矣。窃不敢袒黄帝，使蚩尤蒙不白之名也。”[11] 虽然清末就有少数苗族知识分子接受了苗族为蚩尤之后裔的观点，但远未深入到民众。在20世纪早期的诸多田野调查报告中都未见关于蚩尤的蛛丝马迹。1933年，中央研究院历史语言研究所的凌纯声、芮逸夫到湖南湘西调查，当地苗族石启贵协作他们工作，调查为时三个月，之后石启贵被委托继续帮助进行调查工作。1940年，凌纯声、芮逸夫写就了《湘西苗族调查报告》，于1947年正式出版。1940年石启贵也写就了《湘西土著民族考察报告书》，1986年，与他的另一部书稿《湘西兄弟民族介绍》一起合成《湘西苗族实地调查报告》正式出版。2009年，原来石启贵受委托继续调查了很多年的资料《湘苗文书》正式出版，名为《民国时期湘西苗族调查实录》，共八大卷。1936年，花垣县苗人石宏规也写就《湘西苗族考察记》，由长沙飞熊印务公司于出版。在如此多的调查报告中，都没有丝毫关于蚩尤的民间神话传说，这很难用遗漏来解释，因为这些调查时间达多年，范围也已经覆盖了整个湘西苗区。 最早以民间的方式出现的关于蚩尤的文本是在1986年，内部印刷了一本“中国民间故事集成湖南卷”的《花垣县资料本》，里面有四则关于湘西苗族椎牛古根的神话传说，其中一则便将湘西苗族椎牛的来源说是为了祭祀蚩尤。文中注明了故事的讲述者是花垣县两河乡的龙光祖，当年75岁，时间为1986年10月，搜集整理者为龙昌贵、龙仕泽。引文如下： 古历四月八日，这天是苗家椎牛祭祖的节日，祭典隆重，热闹非凡。 相传三皇五帝以后，轩辕皇帝带领五百蛮人，一直打到河南新野县，籍与蚩尤皇帝争夺天下。轩辕将蚩尤打败了，脚跟脚追击冲杀。谁料蚩尤是苗族首领，随时有苗人掩护，加上蚩尤又能散布弥天大雾，却使轩辕人马辨不清方向，找不着踪迹。直到轩辕部下发明指南针，辨清方向，才将蚩尤捉住，四月八日这天，将蚩尤斩首了。谁料蚩尤冤魂不散，常给苗族人民大众送梦，含泪说：“我为你们受尽苦难，含冤而死，你们要永世敬奉我啊！”苗族人民大众一梦醒来，找仙娘扛仙，卜问蚩尤敬奉的方法，蚩尤借仙娘的口说：“按照我打仗时祭典，杀猪椎牛，布置坛头，用芭蕉叶架阴桥，敲响竹筒，我就来了，为你们消灾消难。” 从此，每逢古历四月八日，苗族人家就举办椎牛祭祖蚩尤皇帝，门首贴出对联，上联是“椎牛祭祖自古典章犹在”，下联是“念咒摇铃至今法度不忘。” 很容易看出这是一篇文人结合湘西苗族民俗创编的一则民间传说，并且对苗族民俗的认识也有不实之处。椎牛在湘西苗族中是因病等灾祸才举行的祭祀，并不是固定在四月八日。椎牛是巴岱雄（bax deib xongb苗巫）的法事，从未像巴岱扎（bax deib zhal汉巫）那样挂对联。 到了2001年，湖南人民出版社出版了《古苗河风情》一书，其中关于蚩尤的的文章逐渐多了起来，有《蚩尤与古苗河的传说（一）》、《蚩尤与古苗河的传说（二）》、《苗家椎猪祭蚩尤》、《蚩尤拳》、《蚩尤戏》等篇。从文本可以看出，《蚩尤与古苗河的传说（一）》中的主人公名为蒺藜，搜集者将其与九黎联系，认为他就是九黎之首领蚩尤。书中这些与蚩尤有关的文章后面都署了名和时间，但都未标出流传地，从行文可以看出也是作者创作的。作者明显受到石板塘的影响，在《蚩尤与古苗河的传说（二）》中这样写道：“在苗族歌师石板堂[12]的《相普相娘歌》中也对这次争战作过描述。”[13]并在后面引述了石板塘的这首诗歌。 在黔西北与滇东北，也有一些所谓的与蚩尤有关的文本出现。这一地区曾是英国传教士柏格里活动的地方，当时他与其他传教士也曾搜集了一些当地的苗族史诗，但都没有出现关于蚩尤的文本。1920年8月15日，杨汉先在《贵阳时事导报》的社会研究版上发表了一篇名为《大花苗歌谣种类》的文章，文章在介绍“战事歌”时写道：“歌中有英雄或首领之名字，由战事描述中知此种战争发生于河流及平原地带，例如彼等常道之蚩尤元老战于里沐平原，并渡泊水南下之情形皆是。”[14]这是有文字可查最早将当地史诗中的人物格蚩爷老（Gid Chib Yeul Laol）与蚩尤联系起来的，而且这一联系修改了原文，将“格蚩（Gid Chib）”直接翻译成“蚩尤”，“爷老（Yeul Laol）”翻译成“元老”。这一翻译直接导致了西部方言苗族民间发现了关于蚩尤的史诗。其实，“格（Gid）”是词头，无实意，“蚩（Chib）”是当地苗族杨姓人的苗姓，是“羊”的意思。“爷老（Yeul Laol）”其实是汉语借词，老爷爷的意思，“格蚩爷老”的意译当为“杨爷爷”。“格蚩”是前部分，“爷老”是后部分，不能去头掐尾只保留中间两个音节去附和成“蚩尤”。西部史诗中出现了一系列的英雄，其名称后面多冠以“爷老（Yeul Laol）”的尊称，如格资爷老（Gid Zib Yeul Laol）、格米爷老（Gid Myut Yeul Laol）、格耶爷老（Gid Yieb Yeul Laol），“资”、“米”、“耶”都是姓，这些都可以意译为资爷爷，米爷爷，耶爷爷。为了弄清这西部苗族的英雄史诗是否与蚩尤神话有关，笔者2003年曾经到这一地区调查，并写就《西部苗族史诗并非关于蚩尤的口碑史》一文，发表在《民族文学研究》2003年第四期上。 西部苗族史诗的资料主要有三个，一个是1992年云南民族出版社出版的《西部苗族古歌》，这个本子是20世纪40年代苗族老歌手杨雅各、杨芝、杨秀、潘贤等用苗文记下的，并集资油印，油印本在云南昭通、寻甸和贵州威宁、紫云等地流传。50年代被云南寻甸县的苗族歌手陆兴凤寻得，并独立完成了汉文的草译工作。[15] 1992年才正式出版。在这个版本中，依然保留了苗歌的原文，作者将Gid Zib Yeul Laol翻译为根蚩耶劳，没有将它与蚩尤联系起来，而且在后期所加的附录，即《<西部苗族古歌>中的人名、地名和称谓》中对“根蚩耶劳”的解释依然保持了比较客观的态度：“根蚩耶劳：（Gid Chib Yeul Laol）人名，最尊贵的首领，杨姓带兵的首领。”显然注释者谙熟苗语，深知这难以直接将其译为“蚩尤”，但在注释“根蚩那鲁”的时候，依然难以摆脱蚩尤为苗族祖先观点的影响，注释为“地名，蚩尤后代迁徙到贵州境内的住地，传说即今威宁县之辅处。”另一个文本是1959年9月由中国作家协会贵阳分会筹委会等单位、贵州省民族语文指导委员会、贵州大学联合的苗族文学史编写组编，中国作家协会贵阳分会筹委会内部印刷的《苗族古歌》。这个文本未保留苗语原文，但从行文中可以看出作者将Gid Chib Yeul Laol翻译为“格池爷老”。1998年1月出版的“中国苗族文学丛书”之《西部民间文学作品选》（2）将Gid Chib Yeul Laol译为“格蚩爷老”。可以说，这几个资料本的翻译都没有直接译为“蚩尤”，但在前言中，学者们都明确表达了Gid Chib Yeul Laol就是蚩尤的观点，如苗青在前言中写道：“格蚩爷老，亦称格蚩尤老，是苗部落部族中一位英勇善战和德高望重的大首领，传说即蚩尤老祖公。”[16] 与将“格蚩爷老”解释为蚩尤的同时，学者们还将史诗中出现的河流附会为黄河与长江，因为在学者们的想象中，蚩尤战败之后，其部下要南迁，演变为三苗，南迁的时候必然要渡过黄河，那么，在西部史诗中有黄河吗？夏杨先生首先将这条河指向了“多那益慕”河，他在《<涿鹿之战>和蚩尤解——试答关于<涿鹿之战>的读者疑问》中写道：“另一个地方是‘相隔多那益慕（黄河）只有十七里’，再一个地方是格蚩爷老住在多那益慕岸边，只隔一早晨的路就可以走到江边，指的是黄河以北的一个大平原，要确定它是什么地方也有一定困难，也是一个大概。”[17]笔者在田野调查中发现，“多那益慕”是彝语而不是苗语，是指金沙江。滇东北与黔西北原来是彝族聚居的地方，苗族是后来迁徙到这里的，因此对金沙江的称呼也就借用彝族的语言来称呼。仔细分析这一地区的苗族史诗，都是关于他们迁徙到这一地区之后发生的战争。 由于学者的这种作用，蚩尤为苗族祖先的观点影响很大，近十年来，在贵州与湖南都建了蚩尤雕像。这种影响甚至到了海外苗族，目前美国苗族出国旅游的主要国家是中国，到了中国之后经常去的旅游地就包括河北的涿鹿，这成了他们寻根的终点。 三、关于神话新建构的反思 从以上的两个案例可以看出，在搜集者去搜集少数民族民间口传文学文本的时候，搜集者会根据自己的意愿来解读这些文本。这一方面表现在一些关键词汇的翻译，另一方面表现在文本词汇的注解上。一则文本或说一个语篇，一般会认为它明白无误，其实不然。笔者曾请一位老师在其班上作了一个实验，将以下这段文字发给学生看，并让他们说出这段文字讲的是什么？这段文字如下： 这个过程实际上是极其简单的，首先你要将东西分成不同的组。当然，一堆也可以，这就看你有多少要做了。如果缺少所需设施，你必须到别处去找，这是第二步，否则你一应俱全。不要干得太多，这一点很重要。这也就是说，一次干少些比干多些要好。这一点在短期内看起来似乎并不重要，但却容易产生混乱。一个错误的代价同样是很高的。在开始的时候，这一过程就将变得复杂。然而，很快它又将成为生活的一方面。很难预见这种任务在不久的将来会不复存在，而且没有人能够这样说。在这个过程完成之后，要将材料再次分成不同的组。然后将他们放在适当的地方，终究它们要被再次使用，而这一过程也必将重复。毕竟这是生活的一部分。[18] 结果，学生的答案五花八门，有的说是垃圾分类，有的说是择菜，有的说是洗衣服，如此等等，可见，一段文字本身，其意义并不一定很明确，需要一个词汇或一个标题来限定。这个词汇或标题起着举足轻重的作用，它给出了一个图式，读者会运用这个图式去理解文本。相对来说，有的语篇本身语义较为明确，但如果给出一个与文本本意不符合的标题，同样会在读者头脑里产生一个相关图式，这个错误的图式会引领读者去做出错误的解读。下面以《苗族古歌》里关于Mais Bangx Mais Liuf形象描写及其注释为例： 妈妈妹榜留，树上生出后，哪个来喂奶，榜留长得快？花蜜来喂奶，榜留长得快……来看妹榜留，出生的时候，头发乱蓬蓬，脸上黑麻麻；什么作梳子，什么当手帕？清风作梳子，细雨当手帕，替她洗小脸，帮她梳乱发，头发如青丝，脸孔像桃花……哭着要穿衣，哪个来织布，缝衣给她穿？春天来织布，缝衣给她穿，衣上有花朵，榜留心欢喜。[19] 如果不给出任何标题，从以上这段文字很容易看出这里的妹榜妹留（Mais Bangx Mais Liuf）是一个人的形象，出生后要吃奶，有头发要梳头，有脸庞要洗脸，要穿衣。可是，由于蝴蝶图式的作用，搜集者无意间回避了妹榜妹留的人的形象元素，只强调符合图式的元素，因此从“春天来织布”联想到春天蝴蝶生绒毛的现象，作出不符原义的注释书，即对“哪个来织布”以下内容作了这样的注解：“这句借春天蝴蝶生绒毛的现象，比喻春天织布给妹榜妹留做衣裳穿。”[20] 给定了一个图式，其引起的执念超乎人们的想象。2009年，田彬先生写了一本《上古蚩尤神话传奇》，尚未正式出版。作者在后记这样写道：“我搜集蚩尤故事是从一九八二年初开始的，最初打算从苗族家族古歌《骚巴骚马》和《古老话》着手，谁知没有成功，在所有苗族传统大姓的氏族古歌中根本找不到蚩尤的影子，开天辟地的苗族古老话也没有蚩尤的蛛丝马迹，事情好像断了线。后来偶然从民间山水神话传说中发现了某些线索，这使我猛然想到是否因为种种政治历史的原因人们把有关蚩尤的人和事神话化了？眼前豁然开朗起来，沿着这条思路走下去，果然柳暗花明又一村，昔日的盲道顿时变成了通途。经过十多年的不断开掘，广寻博收，认真分析清理，找出脉络，重组再建，于2001年以《蚩尤传奇》为题，撰写成了约十五万字的初稿，经有关同志、友好和热心人的赞助和激励，对该稿进行了修改，2002年9月，完成了第二稿，定名为《蚩尤传奇——中国苗族神话故事》共三十四章一十八万余字。此后陆续得到不少前辈，友好和热心者的关心和鼓励对二稿进行再修改补充，于2007年4月完成了第三次修改稿。三稿共五十四章三十一万余字，书名再次改为《上古蚩尤神话传奇》。”[21]显然，田彬未能从《古老话》等口传文学文本中找到蚩尤的遗迹，但仍然坚信在苗族中会存在相关的东西，最后自己撰写了一部作品来。 头脑里已经先有了蚩尤为苗族祖先的执念，则很容易在解释的时候去强加附会，不过，从民间寻找遗迹也因人而异，田彬虽然民族情感强烈，也试图从《古老话》中寻找一点蛛丝马迹，但他坦然宣告失败，声称在《古老话》及其它搜集的口头文本中“根本找不到蚩尤的影子”。同样是在《古老话》中，其他人却不仅能找到，而且找到很多。《始祖蚩尤》一书中收录了龙炳文译注的《古老话》之《仡戎仡夔》，并将篇名改为《湘西苗族〈古老话〉中蚩尤的传说<仡戎仡夔>（汉译：龙神和雷神）》。[22]也就是说，田彬曾认为与蚩尤毫无关系的这个文本，现已与蚩尤挂上了钩。另一篇《仡索》（汉译《雷公》）也开始被认为与蚩尤有关，文中写道：“传说仡索有七兄弟，老大叫索戎，即蚩尤。尊称叫仡戎，大戎，戎。《仡索》讲述了他们七兄弟逐鹿中原和南迁的概况，可供研究古代氏族者参考。”[23]如果说将西部苗族史诗视为关于蚩尤的史诗是出于名称的相似，即“格蚩爷老”中间两字与“蚩尤”音近，那么，将东部苗族《古老话》中《仡索》，《仡戎仡夔》等篇古歌视为关于蚩尤的古歌则毫无证据可言，纯粹是执念所致。同样的过程在也在西部苗族的文本中发生，比如在潘定智、杨培德、张寒梅编选的《苗族古歌》中，收录了一篇苗族迁徙歌，直接命名为《蚩尤与苗族迁徙歌》，[24]而这篇迁徙歌收录于田玉隆编注的《蚩尤研究资料选》时标题仅为《苗族迁徙歌》，[25]没有“蚩尤与”三个字。 可见图式的引导作用非常之强大，这至少有两点值得注意，第一，在去民间搜集资料之前，我们是否应该有自己的预设？这种预设是否会影响自己对原材料的判断？笔者认为预设还是要有的，但一定要是一个开放性的预设。认为没有预设就可以避免自己搜集资料时造成偏见是不现实的，其实，一个人无法摆脱成见的左右，即使在田野作业之前没有预设，在判断搜集的资料时也是基于自己的知识结构基础之上的。第二，在搜集口头文本的时候怎样给文本命题十分关键，因为这会先入为主输入一个图式给读者，并引导读者进行阅读。搜集民间文学的时候，很多搜集者是在听了讲述者讲述之后，根据印象自己复述记下的，其实极为相似的一则文本，讲述者会从不同的角度来讲述。下面是被访谈者吴光耀在访谈中讲述的一个关于太阳与蚯蚓的故事： 吴光耀：那个蚯蚓讲话我讲给你了吗？ 吴晓东：蚯蚓讲话？没有。 吴光耀：以前蚯蚓也讲话。以前有七个太阳七个月亮。晒在地面上草都不生了。人都在晚夜做活路，白天做不成，辣老火烫老火(烫得很)。有一种树高老火，爬那个树拿枪射掉它去，太阳也只剩一个月亮也只剩一个。好了，太阳和月亮不满意了，不爱来了，天天都黑，晚晚都黑。你们还是来，黑了我们做不起活路我们没得吃。<太阳月亮>讲，你们射了，我们去了。月亮是男的，太阳是女的。月亮讲，<如果>白天你去，晚夜我就去，<如果>晚夜你去，那白天我就去。月亮是男的，月亮由太阳选。太阳讲，白天去人家见我我又害羞，去夜晚我又怕我不敢去。你又害羞，哎，不怕，打个项圈给你打扮好点，打扮好点你自去，白天你不去。打项圈给太阳，太阳也同意了。蚯蚓呢，蚯蚓讲，打项圈给太阳它不满意，它悄悄给偷去了。太阳讲，我不去了，蚯蚓偷我的项圈去了。偷你的项圈去了，没有办法。太阳讲，我不去了。项圈被偷去了，你不去我们白天没得做活路，黑老火了。有的就想办法，讲，我们送针给你，哪个看你你就刺他，就看不见你了。 吴晓东：这就是蚯蚓的故事？ 吴光耀：嗯，蚯蚓和太阳的故事。这是蚯蚓讲道理偷人家的＿＿＿，嘿嘿。[26] 这看上去是一个射日神话的内容，如果我们根据印象记录，就很容易只注意到射日的部分，因为我们对这个神话比较熟悉，但吴光耀讲述的目的并不是射日而是“蚯蚓讲话”。下面再看看吴光耀从解释蚯蚓为什么身上会有一圈一圈的纹路这个角度来讲述同一个故事： 吴光耀：以前呢，有七个太阳，七个月亮。七个太阳七个月亮呢晒在地面上草都不生，人呢出活出不去了。这才射掉了六个，剩下一个。太阳是女的，月亮是男的。月亮讲，我是男的，随便你，你去白天，晚夜我又去，你去晚夜，白天我又走。好了，太阳讲，我是女的我走白天，可是白天我又害羞，夜晚我又怕。太阳死活都没来了，太阳讲，哎，我是个女的——你们还没听到嘛，我和家门摆这个太阳——以前呢有七个太阳七个月亮，晒在地面上呢草都不生了。好了， \吴往报：拉活路了。 吴光耀：射掉了，太阳只留一个，月亮只留一个。月亮是男的，太阳是女的。太阳呢，晚夜我又不敢去，白天不敢走。白天见我了害羞。好了，打个项圈给你嘛。打项圈给太阳呢，你是女的，打个项圈给你，打扮漂亮点你自个去了嘛。蚯蚓呢，蚯蚓就讲，偷偷，悄悄偷偷摸摸的，偷了那个太阳的项圈去了。偷了太阳的项圈呢，哎，她讲，我更加不去了，人家打项圈给我，＿＿＿偷了我的项圈。 \吴晓东：哪个偷了项圈？ 吴光耀：蚯蚓。 \吴往报：现在蚯蚓有个把有项圈。 \\吴祖帮：看到发一种亮光，是一圈圈，发一种亮光。在太阳天你挖到蚯蚓的时候你看到一圈圈亮光它是反光，肉眼可以看得到的。 吴光耀：蚯蚓偷我的项圈，我就不去了。 \吴晓东：她要去哪里呢？ \\吴祖松：白天太阳走，晚上月亮走，那个意思了嘛。 吴光耀：蚯蚓得了项圈蚯蚓钻泥巴了。以后我＿＿＿它，你照样去嘞。太阳讲，好！你打项圈给了我，我照样去。以后我把地面上撒石尘，五六月间我搞得热得不得了蚯蚓自己会跳来的，蚯蚓一跳来我晒得干它就死了。现在五六月间干旱蚯蚓在路上死了。太阳讲，我最怕害羞了。好嘛，你怕哪样子害羞嘛，拿针给你，他看你你就拿针刺他眼睛，就看不见你了嘛。 \吴晓东：是哪个给那个针？是月亮？ 吴光耀：不是月亮。 \吴祖松：叫太阳去的那个人。 \\吴祖帮：老天爷。 吴光耀：就是那个射掉七个太阳的＿＿＿[27] 吴光耀在讲述前提出了“蚯蚓为什么身上会有一圈一圈的纹路？”的问题，等于是给出了神话故事的标题，一旦他的标题确定了，便形成了固定的心理图式，这一图式引导着这一神话故事的发展方向。虽然所用的故事内容基本一致，其目的却大不相同。所以，到底应该给搜集到的神话故事取什么样的标题，不是分析文本就能决定的，关键是看当时讲述人用什么图式来讲述这个故事。 另外，借助语境可以极大地削弱图式的作用，限定文本语义。在解释神话的时候，往往会不由自主地去强调有利自己观点的方面而回避其它不利于自己观点的资料，也就是说，研究者总是处于筛选资料的状态下。而这种筛选的过程中，又往往表现为断章取义，这是因为，失去上下文语境的文字其语义的模糊度或歧义会大为增加。因此，在解释神话文本的时候，只能尽量扩展某一段文字的上下文语境，以求缩小和明确其语义。比如夸父神话最早出现在《山海经·大荒北经》中，一般我们只是将以下这段文字视为夸父逐日的内容：“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。”如果我们扩大其上下文，全文如此：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。”扩大了上下文之后，可以发现这里有一个看似矛盾的描叙，即前文是说夸父逐日而死，紧跟着又说是应龙杀死夸父。而且，在《大荒东经》里也有“应龙处南极，杀蚩尤与夸父”的文字，可知应龙杀夸父之语并非错简所致。那么，在解释夸父逐日的时候，必须扩大夸父逐日神话的语境，正视这一上下文，而不能回避。要化解夸父之死的矛盾，只能认为夸父逐日而死是与应龙有关。如果我们将夸父逐日视为黄帝与蚩尤这场惊天动地的战争的一部分，夸父的死就与应龙联系上了，这一矛盾便会得到很好地解决。黄帝蚩尤之战是这样的： 有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰：“神北行！”先除水道，决通沟渎。（《大荒北经》） 在黄帝蚩尤之战中，黄帝的战将应龙在女魃的帮助下杀死了蚩尤，同时因为女魃下地之后不能归位回到天上，造成旱灾，所以下民需要巫师来驱赶女魃。女魃是太阳的化身，是干旱的直接原因，驱赶女魃就是驱赶太阳，驱赶女魃而死就是驱赶太阳而死。这位驱赶太阳而死的巫师正是夸父。因这一驱赶与黄帝蚩尤之战有关，是战争的后续，所以夸父驱赶太阳而死，也被认为是被应龙所杀。所以，作者在描述夸父逐日而死之后说：“应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。”至此，整个关于黄帝与蚩尤之战的传说才算结束。 研究总是基于资料之上，但来自民间的诸多口头资料，由于搜集者目的各异，知识结构的差异，资料会以不同的面孔呈现出来；再者，研究者在分析这些文本资料的时候，也会受到图式等因素的影响，给原来的文本披上新的外衣。怎样拨开迷雾，确是神话研究的基础之基础。 [1] 燕宝：《苗族古歌》第二页，贵州民族出版社，1992年。 [2] 中国民间文艺研究会贵州分会翻印：《民间文学资料第四集·黔东南苗族古歌（一）》第190页，1985年。 [3] 李炳则：《口传诗歌中的非口语问题——苗族古歌的语言研究》第25页，民族出版社，2004年。 [4] 吴晓东：《苗族图腾与神话》序第3、4、5页。社科文献出版社，2002年。 [5] 潘定智、杨培德、张寒梅编：《苗族古歌》第88页，贵州人民出版社，1997年。 [6] 巴略、王秀盈：《苗族文学概论》第22页，中国文史出版社，2006年。 [7] 伍新福：《中国苗族通史》第26页，贵州民族出版社，1999年。 [8] 其实应是苗蛮而不是三苗，因为三苗也不是苗蛮的根源。 [9] 王钟翰：《中国民族史》第40页，中国社会出版社，1994年。 [10] 刘自齐、赵丽明：《板塘苗歌选》，岳麓书社，1992年。 [11] 石启贵：《民国时期湘西苗族调查实录》第412页，民族出版社，2009年。 [12] 即石板塘 [13] 龙宁英主编：《古苗河风情》第11页，湖南人民出版社，2001年。 [14] 吴泽霖，陈国钧等著：《贵州苗夷社会研究》第1页，民族出版社，2004年。 [15] 云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《西部苗族古歌》后记，云南民族出版社，1992年。 [16] 苗青主编：《西部民间文学作品选》第11页，贵州民族出版社，1998年 [17] 田玉隆编注：《蚩尤研究资料选》第174页，贵州民族出版社，1996年。 [18] 鲁忠义、彭聃龄：《语篇理解研究》，第133页，北京语言大学出版社，2003年。 [19] 潘定智、杨培德、张寒梅编：《苗族古歌》第89、90、91页，贵州人民出版社，1997年。 [20] 潘定智、杨培德、张寒梅编：《苗族古歌》第94页，贵州人民出版社，1997年。 [21] 田彬：《上古蚩尤神话传奇》第446页，张家界湘龙报业印务有限公司印刷，2009年10月。 [22] 石家齐、王子顺、龙明林编：《始祖蚩尤》第142页，张家界湘龙报业印务有限公司印刷，2009年。 [23] 石家齐、王子顺、龙明林编：《始祖蚩尤》第154页，张家界湘龙报业印务有限公司印刷，2009年。 [24] 潘定智、杨培德、张寒梅：《苗族古歌》第276页，贵州人民出版社，1997年。 [25] 田玉隆编注：《蚩尤研究资料选》第105页，贵州民族出版社，1996年。 [26] 访谈对象：吴光耀（巫师，男，61岁。在排烧上完6年级），访谈时间：2005年8月1日晚上，访谈地点：贵州三都县排烧苗寨吴祖松家，其他在场人：吴祖松、吴祖帮、吴祖明等多人，访谈情境：从牛棚回来，大家一起喝酒。白天就讲了不少故事，晚上继续讲。录音编号：20050801排烧苗族口头文学访谈10。 [27] 访谈对象：吴光耀（巫师，男，61岁。在排烧上完6年级），访谈时间：2005年7月31日晚上，访谈地 点：贵州省三都县排烧苗寨吴祖松（20多岁，吴光耀的三儿子）家，其他在场人：吴祖松、吴祖帮(吴光 耀的二儿子，30岁)、吴往报等多人。访谈情境：晚上在吴祖松家吃晚饭，大家围在一起喝酒，吴光耀喝 酒后更喜欢讲故事了，其他人也很愿意讲。录音编号：20050731排烧苗族口头文学访谈12。 本文原载《第二十七期興大中文學報 增刊——新世紀神話研究之反思》 2010年12月，頁491-516 (责任编辑：admin) |