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摘要：以顾颉刚系列孟姜女故事研究为代表的“历史演进法”不仅在史学领域具有重要意义，也奠定了中国故事学最坚实的学科范式，提出了一套具有普遍意义的故事学理论命题，但是，由胡适提倡，顾颉刚实践的“演进公式”，其局限性也是非常明显的。局限性主要表现为一源单线的理论预设与故事生长的多向性特点之间的不相符、故事讲述的复杂多样与文献记载的偶然片面之间的矛盾，以及在材料解读过程中基于进化论假设的片面性导向。顾颉刚故事学范式的科学贡献在于，它突出体现了合情推理诸形式在人文科学中的恰当应用。虽说基于合情推理的上古史研究在理论上是永远不可能被证实的，但是，学术研究的尊严不在于是否能找到一个终极结论，而在于具体的研究方法与是否体现了时代的科学水平，研究过程是否合乎学术规范，研究成果是否充分体现了人类思考问题和解决问题的能力、闪烁出人类智慧的光芒。据此，我们认为顾颉刚的工作是出色而伟大的。 关键词：民俗学；故事学；历时研究；历史演进；科学革命 作者：施爱东，博士，中国社会科学院文学研究所（北京，100732） 尽管顾颉刚不断强调自己只想做个史学家，民间文学的研究只是其副产品，但正是这些天才的副产品，开始了中国故事学乃至民俗学的历史纪元[1]。 1924年，顾颉刚《孟姜女故事的转变》甫一出世，就被刘半农誉为“二千五百年来一篇有价值的文章”[2]。此后几年，他又展开了一系列的孟姜女故事研究与讨论，“我们深信孟姜女的故事研究清楚时，别种故事的研究也都有了凭藉。……我们只是借了她的故事来打出一条故事研究的大道。”[3]后来，他又以相似的方法写出《嫦娥故事之演化》、《羿的故事》、《尾生故事》等系列论文，以及大量涉及叙事模式的读书笔记，奠立了中国故事学的理论基础，“标志着中国现代民间文学研究新范式的建立。”[4] 一．顾颉刚故事学范式的确立与传播 顾颉刚的孟姜女故事研究与他的古史研究基于同样的学术理念，也即“用历史演进的见解来观察历史上的传说”[5]，试图从故事的变迁中寻找古史传说演变的一般规律。胡适从“禹的演进史”中替顾颉刚归纳出一个“颠扑不破的”、“愈用愈见功效的”演进公式： 1.把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。 2.研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。 3.研究这件史事的渐渐演进。由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。 4.遇可能时，解释每一次演变的原因。[6] 以胡适的学界地位及其哲学高度，这一归纳无疑使顾颉刚的历史演进法具有了方法论上的指导意义，系列孟姜女故事的研究成果更是将这一范式发挥到了淋漓尽致。此后，模仿历史演进法以探讨风俗变迁及传说变迁的文章一时蜂起，仅以1928年至1929年的《中山大学语言历史学研究所周刊》为例，就有潘家洵的《观世音》，杨筠如的《春秋时代男女之风纪》、《尧舜的传说》、《姜姓的民族和姜太公的故事》，吕超如的《战国时代的风气》，余永梁的《西南民族起源的神话——盘瓠》，方书林的《孔子周游列国传说的演变》[7]等等，《民俗》周刊所刊载的相关文章，质量虽有不如，数量却更在其上。容肇祖说：“由顾先生的历史与民俗的研究，于是近来研究民俗学者引起一种的历史的眼光，知把民俗的研究和历史的研究打成一片，而在我国，可以使尊重历史的记录，而鄙弃民间的口传的人们予以一种大大的影响。我的《占卜的源流》，和钱南扬先生的《祝英台故事集》，等，便是其应声。”[8] 顾颉刚没有就传说演变和古史演变作明确的区分，大约时人也以两者均为史学之一法，不加区别。陈槃在《黄帝事迹演变考》的文后附了一段话：“我很愉快，我能捉住顾颉刚先生告诉我们的伪古史的原则——‘层累地造的’；又用了顾先生给我们辨伪史的工具——以故事传说的眼光来理解古史，于短期间写成这篇文字。若是这篇文字写得不好，这是我学力所限，但这个原则和工具是不会错误的。”[9] 顾颉刚早在厦门的时候，就已写出了《天后》一文，在《民俗》周刊第41、42期合刊发表以后，又一次掀起了历史演进法对神的研究的热潮。 《天后》不厌其烦地罗列所能搜到的不同时代对“天后”的记载和封谥，制成表格，通过比较、分析，提出看法，指出其随时代的演变规律。容肇祖在同期《民俗》所发表的《天后》则是对顾文的进一步补充和完善，将顾氏“不能加上许多新材料”加了上来，结论更细致，主要思路也是“证顾颉刚先生所说”[10]。之后，直接因《天后》而引发的对天后的研究就成了《民俗》周刊“神的研究”的一个小高潮。如周振鹤就在他的《天后》中说：“喜欢步人家的后尘的我，记得图书集成里也有关于海神的一部；打开来一看，却很杂乱；于是吾把有关于天妃的各种记载也做成一张年表，同顾容二位做的年表很有些补益和互证的地方。”[11]把容肇祖的细致更向前推进一步。后来魏应麒又使用同样的方法，再著文纠正周的观点。 魏应麒在对“郭圣王”的研究中，也是照用历史演进法的思路，先罗列所能搜到的不同时代对“郭圣王”的记载和封谥，制成表格，然后分析，他的结论的第一条是：“年代愈后，神的威灵愈显赫，此可备证明颉刚师的史迹层积的一种理由。”[12]不仅使用了顾的方法，还使用了顾的理论。这一类文章基本上代表了《民俗》周刊的最高水平。 顾颉刚本人也有意推广他的历史演进法，他曾在民俗学传习班上讲过《整理传说的方法》，以孟姜女故事研究为例，专讲故事传说演变和如何进行整理，可惜未有讲稿留传。但从他在给夏廷棫的一封信中，我们可以大致了解其教学方式： 你这篇“水道自然之变迁与禹治水之说”，可在此间所藏滨江河之各府县志中广搜材料。又“洪水”是常有的事，亦可在各史五行志及通志灾祥略中集材料。 研究“庄子里的孔子”我意可照下列次序做去： （1）将庄子中说及孔子的话完全录出。 （2）将抄出的材料，分为三类： 1．与论语相同者（即儒家之孔子）。 2．讥诮孔子者（即道家反对儒家的话）。 3．道家说相同者（即把孔子道家化的话）。 （3）加以评论： 1．证明孔子面目之变化。 2．证明庄子非一人所著。 3．证明战国各家学说之冲突。 我们千万不要希望可以从庄子一书中得到孔子的真相，因为战国学者本无求真的观念，要怎么说就怎么说。我们只能知道古人对于孔子的观念曾经有过那样一套，如庄子中所举。[13] 历史演进法最大的优点是条理分明，顾颉刚认为“在极琐碎的事物中找出一个极简单的纲领来，那才是最有趣的事情。”[14]从上面这封信可以看出典型的顾氏作文的思路和方法。方书林受到这封信的启示，很快写出了一篇《孔子周游列国传说的演变》[15]。当时身受顾颉刚教诲的学生，总是对顾氏的提携充满感激，陈槃在《黄帝事迹演变考》中说：“我对于顾先生尤其感谢的是他的勤勤诱导，诲人不倦，鼓舞着我使我内心充满了创作的热力，很大胆地来尝试这篇文字。”[16] 历史演进法作为一种史学范式确立之后，被广泛运用于文史领域，许多文学史大家如郑振铎、游国恩、钟敬文、浦江清、赵景深等或多或少受到影响，写出过一些堪称经典的佳作。历史演进法滋养了中国文史研究将近一个世纪，尽管史学界近年有些反对的声音，但其典范地位在文学领域却从未动摇。进入21世纪，钟敬文先生在他生命的最后阶段仍然强调说：“有些经典的论著可以一印再印，《论语》就有很多版本，《孟姜女故事研究》，我们这个学科的人都要有。”[17] [分页] 二．顾颉刚故事学范式所遵循的游戏规则 顾颉刚做孟姜女故事研究，几乎穷尽了宋以前的所有相关载录，算上宋以后的资料，搜罗几达百万言。其研究历程跨越了半个世纪，他不仅从历代史书、笔记、类书、文学作品中找出大量的记录材料，还广从社会收集，凡神话、传说、歌谣、戏曲、说唱、宝卷等等，都成为他关注的对象。 但个人的搜集无论如何都是有限的，当他在1924年11月23日出版的第69号《歌谣》周刊上刊出《孟姜女故事的转变》之后，全国各地的学者、民俗学爱好者纷纷响应，来信对他的研究工作表示敬意和支持，并热情地为他提供了大量的材料和线索，这些材料大大地开阔了他的眼界和思路。《歌谣》周刊先后共出了九次“孟姜女专号”，历时7个月，出版了80个版面约12万字，这种专项课题研究的材料之丰富，波及研究者之广泛，在世界民俗学史上，也是极为罕见的。顾颉刚打了一场漂亮的人民战争。 在几近完美的文献资料基础上，顾颉刚对孟姜女故事的演进历史展开了天才的考辨工作。但究其目的，则是欲为历史研究打开一条新的通道。顾颉刚一直站在史学的立场，似乎无意于建立一门叫做“故事学”的学科门类，他说自己研究古史愿意承担的工作，只是“用故事的眼光解释古史的构成的原因”，“把古今的神话与传说为系统的叙述”[18]。 但无论是对于民俗学或者其“子学科”故事学的建设来说，这一招可谓歪打正着。 北大《歌谣》时期，也即民俗学发生期的现实处境是：提倡民俗学的诸多学者，基本上都还停留在动员、鼓吹的“运动”层面上，论到实际成绩，也就是搜集整理、分类讨论，至于学术研究，则乏善可陈。 从科学哲学的角度来看，任何学科的建立与学术的发展都是基于既有的学术条件，也即库恩所说的“按我们确实知道的去演进”[19]。所谓既有学术条件，主要是指研究素材的占有、理论与方法的搬用。而民俗学作为一门新兴的学科，在中国既没有现成的资料，也没有现成的理论和方法可资借鉴。 顾颉刚对此有非常清醒的认识，因而尤其重视早期民俗学的资料积累，他一再强调“凡是一种学问的建立，总需要有丰富的材料。有了丰富的材料方才可以引起人家的研究兴味，也方才可以使人家研究时有所凭藉。”[20]所以，他反复呼吁各地知识界的精英分子加入到民俗学的建设中来，群策群力，“明了自己的责任，各各作整理方法的训练，各各规定了工作的范围而致力，在一个团体之中分工合作。要待我们亲手收拾的民俗学的材料有灿烂的建设时，我们才得放了胆说，这些田地确是我们的产业了！”[21] 但是，充分发挥每一个人的作用并不等于每一个人的工作都是相同的，顾颉刚日记中有这样一段话：“傅（斯年）在欧久，甚欲步法国汉学之后尘，且与之角胜，故其旨在提高。我意不同，以为欲与人争胜，非一二人独特之钻研所可成功，必先培育一批班子，积叠无数资料而加以整理，然后此一二人者方有所凭籍，以一日抵十日之用，故首须注意普及。普及者，非将学术浅化也，乃以作提高者之基础也。”[22]显然，顾颉刚认为在一个学术共同体之中，学术分工是明确的，应该有人从事资料的搜集，有人从事基础的研究工作，有人从事提高的研究工作。 与资料搜集工作不一样的是，在理论与方法的开拓上，顾颉刚并不寄希望于地方精英，反而认为这是“此一二人”的工作，而且，他毫不客气地把自己定位在“此一二人”之中。所以，他有意识地把自己的孟姜女故事研究当作一种研究范式来进行推广：“我们共同开辟这世界，开到现在，已经粗粗地造成一个新市了。我深信这个新市的造成一定给别地方的人以一种兴奋，他们或照样地建筑，或想出更好的方法来建筑。”[23]事实也是如此，“这一时期，比较为后人称道的民间文学研究，主要是顾颉刚的一些论文，尤其是关于孟姜女故事的研究，为中国现代民间文学提供了第一个研究典范。”[24] “五四”时期的学者在民俗学的鼓吹与建设过程中，只是从西方借鉴了“folklore”这样一个具有“眼光向下”启蒙意义的新名词，具体的学科理论与研究方法并没有来得及与思想观念同步介绍到中国来[25]。此时，依靠早期民俗学者的知识与智慧开辟新的学术道路，事关民俗学在整个现代学术格局中是否具有存在的合理性。“我们没有锄头，犁耙等等工具便不能种田造林；我们没有镰刀，剪子，筐篓，绳索等等工具便不能割禾剪果，装篓束捆。所以我们有了这个开辟土地的野心，就应该去修缮工具，更应该去作应用工具的训练，使得我们对于这些材料实施工作的时候不至于无法应付。”[26]面对日益喧嚣的歌谣运动的推进，能否找到一种合适的研究方法，使民俗学走出“资料学”的困境，就成了最大的学术难题。 顾颉刚将民俗材料与治史目的相结合的做法，正好为处于鼓吹阶段的民俗学开辟了一条极富中国特色的研究之路：把清代以来盛行的源流考镜方法引入到民俗研究之中。孟姜女故事研究的成功，更是极大地提升了民俗学在普通学人心目中的地位。 无论是就清代考据学还是就西方实证史学的角度来看，顾颉刚的孟姜女故事研究都可说几近达到了一种学术可能的极致。陈泳超对此曾有一段精辟的议论，“现存的文献资料对于真实的（假如真的有这样一种‘真实’的话）历史演变过程来说可能只是挂一漏万，但是当你将这些‘残剩’的资料搜罗殆尽之后，所编织出来的‘历史的系统’就几乎具有了学术的尊严，因为它即使与真实的历史演变相去甚远，却终究是学者之能事已尽的了。”[27] 我们知道，一切科学都是特定范式之中的科学，历史科学也不例外，如果我们认定了考据学或实证史学的范式就是故事学历时研究的游戏规则，那么，《孟姜女故事研究》就是在此一游戏规则之下的登顶之作。所以，顾颉刚很自豪地说，“我们在今日能够做到这样，我们在今时的时代里，也可喊一声小小的成功了。”[28] 这一成功在后人的眼中呈现着无限丰富的历史哲学的意味。王学典、李扬眉认为顾颉刚“通过‘不立一真，惟穷流变’的致知取向，……向世人揭示了自己的哲学归属：他把自己放置进了源远流长的经验主义的求知行列之中。……躲避、绕开了或者说搁置了‘实体’的存在问题。……轻松地走在没有本体论重负的经验之路上。”[29]吕微则认为“如果海登·怀特对顾颉刚当年的假说有所知晓，他一定要奉顾氏为后现代史学的一代宗师，因为海登同样认为，历史所呈现给我们的只是叙事的话语，至于历史的本来面目其实已经过历史学家以及无数的历史叙述者们的过滤，从而不再是客观的事实。就历史通过叙事向我们呈现而言，历史已经是故事、是传说，或者说历史的形式从来就是传说故事。”[30]对于顾颉刚孟姜女故事研究的史学史意义，无论横看侧看，总能成岭成峰。 [分页] 三．历史演进法的局限 顾颉刚《孟姜女故事研究》的发表，曾让我们耳目一新，以为故事研究之圭臬。但以实证史学的方法治故事学，其局限性也是非常明显的：片断、偶然的文字记载，永远无法复原故事流变的路线图。 以下我们从三个方面来讨论这一研究范式的局限。 第一．我们必须看到，历史演进法有一个明显的预设前提，即：“一元发生”和“线性生长”（一源单线）。这在近现代历时研究中，是个很普遍的预设。但是，以今天的故事学理论来看，这一预设本身的合法性是可以受到质疑的。 在讨论孟姜女故事结局的时候，顾颉刚认为： 负骸骨归之说，在“秦始皇欲纳孟姜”之说未起时确是一个重要的说法。……因为这是滴血之后的一个重要的任务，……孟姜女的死有三个时期的不同，第一时期是崩城后而投水，第二时期是负骸归家而力竭，第三个时期是不受秦始皇的要挟而自杀。[31] 事实上，据不完全统计，在1980年代以后的调查中，陕西[32]、河北[33]、浙江[34]、台湾和闽南等地[35]都发现了孟姜女负骸归家故事的流传，湖北还有孟姜女把丈夫骸骨收回家后放在阴床上救活了的说法[36]。可见“负骸归家”的故事从来就未曾让位于“自杀”的故事。多种说法长期共存于民众口头传统之中，未必是一种前后承接的历时关系。我们至多只能说，孟姜女“自杀”的故事晚出于“负骸归家”的故事，而且逐渐占据了主流。 但是，出于“线性生长”的预设，顾颉刚忽视了同时共存的多种可能性，先验地把各种异文“合理化”地投射在一维的时间坐标上，无形中赋予了异文之间必然的前后承接或替代关系。 我们可以从“孟姜女故事史”的复杂性与多样性的角度来讨论“一源单线”故事史的局限： 1．从故事发生的角度来看。每一条“河流”（成型故事）都是由许多的细小“支流”（故事母题）融会而成的。理论上说，每条支流都可以看作是这一故事的源头之一，反过来我们也可以说，每条支流都不能被看作惟一的源头。杞梁妻故事可能只是孟姜女故事渊源较深的一支源头，因为顾颉刚的偶然发现和着力挖掘，我们就把它视作了惟一的源头。 杞梁妻故事在从春秋至唐的1000多年间一直变化缓慢，除了不断加大杞梁妻哭的力量，最终哭崩城墙或梁山，没有大的变化，而且文献资料比较丰富，所以，顾颉刚把它的变化轨迹一步步梳理得非常清晰。而唐代的孟仲姿故事从一开始进入文献（目前可知较早的文献是《琱玉集》）就已经有了丰富传奇、成熟稳定的情节构成，故事重点偏于“窥浴成亲”和“滴血认亲”。杞梁妻故事与孟仲姿故事之间，除了“寡妇哭夫”还有些共同点之外，从内容到结构到主题，都已经面目全非了。《琱玉集》是一本类书，它把杞梁妻故事和孟仲姿故事归在一起，文后特别声明“二说不同，不知孰是。”这说明唐代的学问家就没有搞清楚两个故事之间有什么源流关系，只是把同时存在的两个相类的故事放在一起做个简单的归类（说不定正是这种归类，促成了两个故事的合流）。 顾颉刚认为孟仲姿故事是由杞梁妻故事变化而来的。但是，杞梁妻故事从《左传》的“知礼”到刘向的“哭夫崩城”，其变化步步为营清清楚楚，何以到了文献更加丰富的西汉以后，从刘向到唐代的600多年间，突然一变而为孟仲姿（或孟姿）故事，却一点中间线索都找不到？日本故事学家饭仓照平推测，在孟仲姿故事正式被载录之前，在民间就已经有了其他源头的某种定型的民众艺术版本，而且他倾向于认为这种版本可能源自于南方地区[37]。 也就是说，成熟的孟姜女故事未必从杞梁妻故事单线发展而来，更可能是哭夫崩城故事与其他如窥浴成亲或滴血认亲等故事的合流。我们用“反事实”的思考方法做一假设：如果我们从汉唐文献中找出了足够充分的窥浴成亲故事，我们就有可能梳理出另一种源头的孟姜女故事迁流路线图。 2．从故事的流布结构来看。成熟的孟姜女故事是一个集多种主题和多种情节类型于一体的庞大的同题故事群，不仅在历时的长河中呈现着“多源分流”的特征，即使是在同一时代，也是异文繁多，关系错综复杂，甚至互相排斥，没有一个故事具有充分的理由可以用来作为某一个时代的代表，更何况是一些偶尔被文人记录的个别故事。 顾颉刚后来也意识到了这个问题，他在《孟姜女故事研究的第二次开头》中说到： 上一年中所发现的材料，纯是纵的方面的材料，是一个从春秋到现代的孟姜女故事的历史系统。我的眼光给这些材料围住了，以为只要搜出一个完全的历史系统就足以完成这个研究。这时看到了徐水县的古迹和河南的唱本，才觉悟这件故事还有地方性的不同，还有许多横的方面的材料可以搜集。[38] 这一认识比起“上一年”自然有了进步，但是，限于知见的范围，顾颉刚只是把错综复杂的故事史进行了单纯的“纵”和“横”的切割。大量的田野调查发现，所谓“横的方面”也即民间故事的“地域系统”未必能够成立。即使是同一地区，也同时流传着不同类型的孟姜女故事。故事不仅随时间、空间而变异，也随不同讲述主体的知识结构、讲述目的及讲述语境而变异，甚至同一讲述者的两次讲述也会变更部分情节。民间故事在今天的流传状况是如此，在过去的流传状况当然也是如此。当我们从文献中找出了唐代流传于陕西的故事A，宋代流传于浙江的故事B时，可能会误以为A代表唐代或陕西，B代表宋代或浙江，甚至以为B是由A变化而来，田野实践告诉我们，A只能代表记录A的作者的知见，B只能代表记录B的作者的知见。 顾颉刚在论述孟姜女故事的“地域系统”时说：“福佬民族对于这件故事的传说，是：秦始皇有一宝鞭，给他一打，天下的石都归到长城下。”[39]但是顾颉刚对自己的断语并没有足够的信心，所以又说：“读者不要疑我为假谦虚；只要画一地图，就立刻可以见出材料的贫乏，如安徽、江西、贵州、四川等省的材料便全没得到；就是等到的省份也只有两三县，因为这两三县中有人高兴和我通信。”[40]后来的调查证明了顾颉刚的心虚不是多余的。秦始皇使赶山鞭的故事，不仅流传于两广的福佬民系，也广泛流传于北京、河北、辽宁、湖南等地[41]，甚至早在唐初《艺文类聚》中就记载了神人助秦始皇驱石下海的故事[42]。 3．从故事异文的生长来看。民间故事的生长具有多向性的特点，即使在同一时代同一地区也可能会生长出不同的异文，而每一种异文，都有可能分别嫁接不同的新母题，甚至成长为不同的故事类型。故事的演变过程，就如同一棵长势旺盛的生命树，树上分干，干上分枝，枝上分叶，总体上呈现为杂乱无序的生长状态[43]。 我们从历代文献中所看到的，显然只是民间叙事这棵庞大生命树上的几片树叶，这些树叶可能是生长在不同树枝上的互不相干的个体，但是，按照胡适所归纳的演进公式，就应该把这些长在不同树枝上的树叶投射到一根枝条上，按被记载的先后顺序进行线性排列，于是，给人造成故事是单线生长的错觉。顾颉刚有时会被这一错觉所迷惑，这时，他看到的不是一棵枝繁叶茂的生命树，而是一根变色龙式的生命枝。或者说，历史演进法预设了一棵大树上的所有树叶，都长在同一根枝条上面。 以故事女主人公名称的讹变为例：唐宋间敦煌写本有孟姜女小唱，首次出现了“孟姜女”的名称；中唐类书《琱玉集》把女主人公名称写作“孟仲姿”；一本初唐李善及五臣所注的《文选集注》中把女主人公名称写作“孟姿”。于是，顾颉刚认为： 这些名字可以分作两种猜想： ⑴先为孟姜，变为孟姿，再变为仲姿。 ⑵先为仲姿，变为孟姿，再变为孟姜。[44] 首先，我们无法断定三个名称之间的传播关系，它们可能是另一未知源头的三个不同分支，也可能是不同地域的许多名称中偶然被文人记载的任意三个。其次，即便它们被确认为一种传播关系，那也未必是顾颉刚所认定的两条“一源单线”的传播路线，还有可能“一源多线”，即所有名称都从“孟姿”派生： 孟仲姿 孟姿 孟姜女 第二．我们还可进一步讨论：假设“一源单线”的预设能够成立，历史演进法的局限性在哪？ 基于该预设，故事演进的路线是由既得材料的时代先后勾勒出来的。假设我们得到了不同时代的“孟姜女故事”材料A、B、C，如果我们把它投射在历时的一维坐标中，我们就会得到这样一条故事的演进路线： A→B→C 依据这一路线，我们再来进行社会学与文化学的解释，我们得到了A→B的解释α，B→C的解释β。于是，我们得到一个封闭而完整的研究结果： A α BβC 可是，从学理的角度来说，历时研究所需要的材料，是永远无法穷尽的。事实上，每一次新材料的出世，都可能打乱原有的演进路线。 顾颉刚其实已经意识到了该演进法对于材料的过度依赖和困惑，但他对此表现得似乎有些无能为力： 材料愈积愈多，既不忍轻易结束，尤不敢随便下笔。我的坏脾气老是这样：一个问题横在心中，便坐立不安，想去寻找材料；等到材料多了，愈分愈细，既显出起初设想的错漏，又惊怖它的范围的广漠，而且一个问题没有解决，连带而起的问题又来要求解决了，终至于望洋兴叹，把未成之稿束在柜子中而后已。[45] 假设我们在资料的搜集过程中又得到了一份材料X，X在历时坐标中界于A与B之间。于是，我们可以将演进路线改写为： A→X→B→C 那么，基于A→B的解释α就会变得没有意义。于是，我们重又得给出新的解释： A γ XδB 问题在于，这一新的演进路线A→X→B→C是否能反映“真实”的变迁史呢？ 我们无法给予肯定的回答。“第一，‘史料’永远残缺不全；第二，有幸保存下来的史料是前人选择过的并认为‘有意义’的东西；第三，凭借这种残缺不全的史料叙述历史的历史学家要完成这种‘叙述’，首先必须依赖一系列前提假定，其次必须发挥丰富、高远的想像能力，再次还必须依赖历史学家对人性和生活的体验深度，等等。”[46]且不说经由文字所传承的材料难以穷尽，事实上，作为一种口头文化，未被文字所记录的文本更是浩瀚无际，顾颉刚自己也说到，“春秋以前的材料找不到了，宋以后则笔记流传较多，在书籍上看只有这一些事实而已。民众的事实能够侥幸写上书籍的，未必有十万分之一，书籍又因日久而渐失传，我们不能起古人于九原而问之，这许多好材料是终于埋没的了。”[47] 顾颉刚在写作《孟姜女故事的转变》时，根据邵武士人《孟子疏》中的一条材料推断说： 杞梁之妻的大名到这时方才出现了，她是名孟姜！这是以前的许多书上完全没有提起过的。自此以后，这二字就为知识阶级所承认，大家不称她为“杞梁之妻”而称她为“孟姜”了。[48] 后来因为刘半农“在巴黎国家图书馆所藏敦煌写本中，抄到几首唐宋间的小唱”，发现“孟姜二字用作杞梁妻之专名，远在邵武士人之前”[49]。于是顾颉刚在《孟姜女故事研究》一文中修正说： 敦煌石室中的藏书是唐至宋初所写的。里边有一首小曲，格律颇近于捣练子；曲中称杞梁为“犯梁”，称其妻为“孟姜女”……这是开始从“夫死哭城”而变为“寻夫送衣”，孟姜女一名也坐实了。[50] 刘半农的发现当然具有偶然性，我们无法保证再没有新的材料出现，更无法保证敦煌写本写定的年代，就是孟姜女一名坐实的年代。我们只知道，至迟在宋初“已经有了”孟姜女这个专名。 可见，即使如顾颉刚所设ABC位于同一条传承路线上，依“一源单线”的方式而传播，在A与B之间，也可能有过无数次未被载录的传播和变异。直接地把A到B的演进解释为α，或者γ与δ之和，都可能是错误的。 这是基于历时演进的文化解释学所无法避免的致命伤。而我们从A→X→B→C的演进中所能确切知道的，仅仅是“演进”以及这种演进的“趋势”，而不是演进的具体步骤和对这些步骤的解释。如此，胡适所总结的“演进公式”，就更难成立了。 当我们把因果关系界定为一种历时关系的时候，我们也许可以判断一对先后发生的事件A和B之间确实具有因果关系，但是，我们很难确证这种关系是不是唯一的因果关系，甚至不能确证这种关系是不是必然的、最重要的关系。因为每一次新材料的出现，都有可能打破我们已经建立的因果关系。因果关系的每一个路口，都布满了疑云与风险。历时研究的种种公案，一再地呈现着这个难题。所以顾颉刚说：“当我去年作《故事转变》一文时，自以为很是小心，不料没有过几天就发现了两处很大的错误。”[51] 1924年底某一天，顾颉刚偶翻《全唐诗》，发现李白《东海有勇妇篇》起句云：“梁山感杞妻，恸哭为之倾。”人们过去只知道杞梁妻哭夫崩“城”，这是顾颉刚第一次看到哭夫崩“山”的说法，顿时“感到一种说不出的快意和惊骇，仿佛探到了一个新世界似的。”[52]但顾颉刚式的谨慎还是让他“很怀疑这种传说的曾经成立，因为在别处绝没有见过。”后来郭绍虞给他抄来《曹子建集·黄初六年令》中的一条材料：“杞妻哭，梁山为之崩。”顾颉刚兴奋极了，以为有了这条材料，就可以证明“此种传说自汉魏至唐未尝歇绝，不过古籍缺佚，找不到详尽的记载罢了。”待到自己认真一核，发现原文其实是一段四言排比句，应该标点为“杞梁哭妻，山为之崩。”于是问题又来了，“这篇中的‘梁’字是人名呢，还是地名呢？如是地名，则此句应解作杞妻哭于梁山。如是人名，则此句应解作杞妻哭杞梁。地名与人名分不清楚，便不能断定所崩之山是梁山。”顾颉刚不甘心，又找来丁晏《曹集诠评》细找，结果在《精微篇》中找到了“确实的证据”：“杞妻哭死夫，梁山为之倾。”按理说，考证至此，应该没有问题了。可是，细心的顾颉刚又从李白诗的题注中发现“李白这诗是模仿曹植而作的”。于是顾颉刚感叹道：“我们安知这种传说不是只在曹植时一现，并没有很久的历史，而李白诗中只因摹古之故而又一提呢。我上次说的‘乃知此种传说自汉魏至唐未尝歇绝’，自己又觉得不敢坚持了！” 第三．“层累造史说”具有相对性。当胡适把“历时演进”表述为“由简单变为复杂，由陋野变为雅驯”的时候，他还有一个隐含的预设，也即基于“进化”的假设：以现在的故事形态作为标准形态，去衡量古代的故事形态。当顾颉刚使用这一标准看待故事的时候，往往只能看到故事中不断增添和不断丰富的一面，看不到故事中不断遗失和不断减弱的其他方面，因而认为“古史是层累地造成的”[53]。 如果从“现代”往前看，现代的故事形态是在早期故事的基础上逐步累积、放大而形成的，也即“层累造成”（层累造史说在数学上并不存在问题，因为“前代信息＋后代信息”的总和肯定要大于“前代信息”，除非“后代信息”为零）。但是，如果从“古代”往后看，我们就会发现，并不是早期故事形态中所有的信息都得到了放大，部分信息被放大的同时，另一部分信息却在传播中有意无意地被忽略了。 杞梁妻故事在春秋战国时期的主题是“知礼”。这故事最早出现在《左传》时，共156字，到了战国中期的《檀弓》，只剩下78字，其间显然忽略了许多信息。可是，顾颉刚却只看到了增加的部分，没有看到遗失的部分，因而认为《檀弓》“较《左传》所记的没有什么大变动，只增加了‘其妻迎其柩于路而哭之哀’一语。”[54]这一故事到了东汉蔡邕著《琴操》时，虽然比春秋战国时期增加了“自投淄水而死”的情节，但另一方面却连“知礼”的主题都丢掉了。到了中唐《琱玉集》的孟仲姿故事，故事丰满成型了，但是，这时已经连《左传》中杞梁妻故事的影子都找不着了。也就是说，当我们从春秋战国往后来看杞梁妻故事的时候，就会发现，故事不仅不是层累递增，而是逐步递减。 如图，假设源故事是AB，下一阶段的故事变成了BC，于是，根据胡适的“演进公式”以及顾颉刚的“层累造史说”，我们会认为故事是由B演进到了BC，故事中累加了C的因素。但是，历史演进法根本没有理会故事传播过程中A的遗失。可见，历史演进法讨论的只是“增”的部分，而对“减”的部分视而不见，并且由“增”引出了“进”的向度判断。 从书写传统的角度来看，文化有一个历时进化的过程，但如果从口头传统的角度来看，我们没有任何理由认为文化是单向进化的。“人类在使用文字记载历史之前，就早已在用口头语言记忆其历史了，先民们用口头语言讲述宇宙万物的来历、民族的起源与迁徙、诸神的奇迹、祖先的业绩、英雄的壮举等等。”[55]在书写传统欠发达的社会，口头传统是人类主要的文化形态，口传文化理应比今天更加丰富。那些靠口传记忆的历史细节与故事情节，与其说在历史进程中层累递增了，不如说更多的是遗失了。“早期的传说应该是非常丰富的，但是记录传说的时候是依据记录时代的特殊偏好而选择的。这种选择直接或间接地表述正在形成之中的或者已经形成的价值观念。”[56]不同时代的传播者总是会依据自己的当下诉求，不断地对既有故事进行重新理解和重新表述。重述导致了故事的不断“演变”，而不是胡适所认为的“演进”。 当然，也许有人说早期的叙事比较简单，而经由宝卷及戏曲唱本的演绎，敷衍成了“万千言”。但要注意，这种敷衍主要体现为文体的变化，也即由日常口头传统向商业演唱文本的变化，而不是基本情节的递增。逆向地看，洋洋洒洒的商业唱本一经普通民众的口头转述，同样可以迅速精简为短小精悍的民间故事。从1980年代以来民间文学普查的结果看，日常口头传统中的孟姜女故事依然保持在极短小的篇幅，这在各省陆续出版的《中国民间故事集成》中一目了然。我们看到，现代民间口头流传的孟姜女故事，并不比唐代记录的孟仲姿故事复杂或雅驯。我们不能使用明清的宝卷或戏曲唱本去比照汉唐的经史笔记，从而引出“由简单变为复杂”的结论。文体的差异本身就存在繁与简的差异，即便用今天的孟姜女唱本比照今天的孟姜女故事，同样可以看出繁与简的巨大差异。 另一方面，由于书写传统以及印刷技术的日益发达，加上保存年代的不同，后代记录的孟姜女故事在数量上肯定会远远超过前代记录的孟姜女故事。故事群的总体容量当然会远远超过单个故事的个体容量。我们不能用后代多个文本的“综合整理”去比照前代个别文本的“单项记录”。 所以说，胡适的演进公式在理论上是立不住脚的。在这一点上，顾颉刚显得比胡适更加谨慎，他往往使用“演变”而不是“演进”来表述故事的变化。一字之差，折射了学术态度的差异。 [分页] 四．顾颉刚故事学范式的科学贡献 顾颉刚晚年曾感叹说：“予一生好以演变说明事物，而新、旧两方多见抵斥，盖惟堆砌事实，不能从原理上说明其所以演变之故也。”[57]他一生都在追求科学方法，却常常苦于没有接受过系统的科学训练：“我常说我们要用科学方法去整理国故，人家也就称许我用了科学方法而整理国故。倘使问我科学方法究竟怎样，恐怕我所实知的远不及我所标榜的。我屡次问自己，‘你所得到的科学方法到底有多少条基本信条？’”[58] 顾颉刚认为自己对科学方法的了解非常有限：一是从动植物表解及矿物学讲义上学到了分类和排列的方法；二是从化学课上学到了如何通过一事物与他事物的化学反应来判定事物的原质；三是从名学教科书上了解到惟有用归纳的方法可以增进新知；四是知道科学的基础必须建立于假设之上，从假设去寻求证据，再从证据去修正假设；五是接受了胡适的影响，认为研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右关系，而不把它看作突然出现的。 老实说，我的脑筋中印象最深的科学方法不过如此而已。我先把世界上的事物看成许多散乱的材料，再用了这些零碎的科学方法实施于各种散乱的材料上，就喜欢分析，分类，比较，试验，寻求因果，更敢于作归纳，立假设，搜集证成假设的证据而发表新主张……但是我常常自己疑惑：科学方法是这般简单的吗？只消有几个零碎的印象就不妨到处应用的吗？[59] 顾颉刚尽管未能受到系统的科学训练，却能始终坚守“求是”的科学精神，不断反躬自省、反复修正前说，这在中国近现代学人当中非常特出。顾颉刚故事学范式的革命性意义至少在以下几个方面依然是难以动摇的： 1．揭示和证明了民间故事不断演变的运动特征。 顾颉刚说自己“敢于作归纳”。所谓归纳，也即对于同类事实材料之共性的抽象概括。严格说来，归纳推理不是必然的逻辑通路，只具有或然性，不具有必然性。归纳推理既依赖于归纳者的理论基础与学术眼光，也依赖于归纳者的抽象概括能力。 顾颉刚说，“我的研究孟姜女故事，本出偶然，不是为了这方面的材料特别多，容易研究出结果来。至于现在得有许多材料，乃是为我提出了这个问题，才透露出来的。”[60]正是这种天才的学术眼光与他所提出的“这个问题”，将客观事实纳入了科学领域，成为学术研究中的经验事实，洞开了一片全新的学术领域。 杞梁妻却郊吊的记载，随着时代的发展，由知礼而善哭，然后崩城、崩山，继而有窥浴成亲、送寒衣、哭长城等各种情节不断叠加其上；杞梁妻原本连名字都没有，后来却能成为风靡全国的故事主角，形象日益丰满，事迹愈传愈多，成了一个箭垛式的美丽而不幸的下层妇女的典型。当顾颉刚把这些不同时代的孟姜女故事翻检出来罗列在一起的时候，即使只是使用最简单的归纳法进行描述，他就已经科学地论证了故事的不断演化的大趋势，从而摆脱了传统史学对于故事“真伪问题”的纠缠与指责，改写了史学学术史，走出了中国故事学的第一条阳光大道。甚至所谓民间文学四性特征之一“变异性”的提出，也在很大程度上依赖于顾颉刚的这一成果。 刘宗迪认为，“正是凭借（顾颉刚）这种（故事学的）眼光，传统的史官史学或正统史学的虚幻和偏狭才被彻底揭穿，中国史学才走出王道历史的狭小天地，走向风光无限的民间历史，原先被视为神圣不可侵犯的古圣先王被赶下神坛，为荐绅君子所不屑的民众野人成为历史图景和历史叙述的主角，原先被深信无疑的圣书经典遭到了前所未有的怀疑和诘问，落于传统史学视野之外的野史村俗却被当成活生生的史料。”[61] 2．论述了故事变迁与多种外在条件之间的相关性。 所谓规律，也即被视为原因的现象与被视为结果的现象之间的相关性呈现为比较高的概率。在现象a与现象b之间，我们很难确认它们之间具有稳定的相关性。但是，如果a与b之间的类似关系一再呈现的话，它们就具有了统计学上的科学意味，两者之间不再表现为“单个现象a”与“单个现象b”之间的关系，而是表示为“A集合”与“B集合”的关系，从概率论的角度来看，集合之间的关系是一种相对稳定的大概率事件，其相关性可以得到统计学的强力支持。 尽管历史演进法存在诸多可以商榷的问题，顾颉刚对个别材料a与b的关系判断可能失之武断，但当他集合了大量文献对A与B之间的关系进入考察时，他发现了故事传播中的许多规律性特征。他发现了变动不居的故事中，也有不变的中心点，比如他在考察“羿的故事”时，注意到尽管不同文献对于羿的品性、事迹有着千变万化的说法，但始终有一个中心点——“善射”是不变的，正如孟姜女故事中的“哭倒城墙”是不变的。他发现了故事传播的中心点会随着文化中心的迁流而迁流：春秋战国间，齐鲁文化最盛，所以孟姜女故事最早由齐都传出；西汉以后，历代宅京长安，故事的中心转移到了西部；北宋建都河南，故事中心移到了中部；江浙是南宋以来文化最盛的地方，所以那地的传说虽后起，但在三百年间竟有支配全国的力量；北京自辽建都以来，成为北方的文化中心，所以它附近的山海关成为孟姜女故事最有势力的根据地。很显然，这是文化的话语霸权在地区差异上的一种表现。因此顾颉刚说：“我看了两年多的戏，惟一的成绩便是认识了这些故事的性质和格局，知道虽是无稽之谈原也有它的无稽的法则。”[62]顾颉刚所提出的这些“无稽的法则”，早已成为中国现代民间文艺学的基础理论，至今未有动摇。 3．革命性地发展了王国维的“二重证据法”。 王国维关于中国古史研究中纸上材料与地下新材料相互参证的二重证据法，在近现代中国古史研究领域产生了巨大的反响。后世学者每发现一类新的材料，就可以在此基础上再加一筹，无上限地命名为三重证据法、四重证据法等等。尽管二重证据法曾经为转型期的史学研究指出了一条新的史料途径，但是，取材途径的增加并不具有方法论上的意义，新材料在使用方法上与传统史料并无二致。因此从科学哲学的意义上说，所谓的“二重证据”并不能称作“法”。 顾颉刚则在系列神话、传说及故事研究的基础上，进一步从方法论上进行了思考。1930年，他说：“我们现在受了时势的诱导，知道我们既可用了考古学的成绩作信史的建设，又可用了民俗学的方法作神话和传说的建设。”[63]1935年又进一步把史料分类为三：“一类是实物，一类是记载，再有一类是传说。这三类里，都有可用的和不可用的，也有不可用于此而可用于彼的。”[64]从以上表述来看，顾颉刚把“民俗学的方法”类同于“考古学的成绩”，似乎并没有意识到自己与王国维的不同。后来王煦华将之概括为“三重论证”，认为顾颉刚“比王国维又多了一重”。[65] 不同材料具有不同的功能。文献与古物是可以直接应用于论证过程的直接材料，民俗材料虽然有利于对古代材料的理解，但由于其古今变异的巨大，不可能直接应用于论证过程。如果所谓“民俗学的方法”只是提供一类新的直接材料，那就没有任何方法论的意义。顾颉刚的革命性贡献在于，他不是直接以民俗材料作为论据代入论证过程，而是通过对当代社会民俗生态的考察，将之升华为“人同此心，心同此理”的一般文化形态，看成一种古今共通的文化模式，以此作为考察工具，重构古代社会的文化生态，做出合情推理。 从科学哲学的角度说，顾颉刚是把研究对象当成“原型”，而把相似条件下的现代民俗现象当成了“模型”，通过研究模型以及模型与原型之间的关系，达到对于原型的一般性认识。 顾颉刚认为，古今传说故事的生产者“虽彼此说得不同，但终有他们共同遵守的方式，正如戏中的故事虽各各不同，但戏的规律却是一致的。”[66]顾颉刚从大量的戏曲故事中发现了程式化的结构形态，意识到“薛平贵的历尽了穷困和陷害的艰难，从乞丐而将官，而外国驸马，以至做到皇帝，不是和舜的历尽了顽父嚣母傲弟的艰难，从匹夫而登庸，而尚帝女，以至受了禅让而做皇帝一样吗？”[67]顾颉刚认为，这些事情，如果我们用了史学的眼光去看，“无一不谬”，但如果用了故事学的眼光去看，就是“无一不合”了。所以说，“我们只要用了角色的眼光去看古史中的人物，便可以明白尧舜们和桀纣们所以成了两极端的品性，做出两极端的行为的缘故，也就可以领略他们所受的赞誉和诋毁的积累的层次。只因我触了这一个机，所以骤然得到一种新的眼光，对于古史有了特殊的了解。”[68]他利用当代吴歌及其语境对《诗经》展开的研究，同样取得了很好的效果。1930年代，哈佛学者帕里和他的学生洛德正是从史诗研究中意识到了这种程式化的结构特征，把它发展成为著名的“帕里－洛德理论”。 从这个角度说，顾颉刚的主张比王国维的主张更具有方法论的革命意义。这一思想在当时无疑已经具有了文化人类学的学术眼光[69]。顾颉刚对材料的选用及其研究方法与成绩，在传统的文史学领域具有科学革命的意义。 4．指出了民众感情在故事演变中的作用。 如果我们长期执着于一种研究范式，那么，学术的精进势必只能依赖于新材料的发现，但正如我们前面已经分析的，就算有了新材料的出土，我们也不能从根本上解决顾颉刚在孟姜女故事史上所提出的一系列问题。事实上，我们错过了历史，也许就永远无法“复原”那些早已遗失的过程。我们能做的，就是尽最大的可能“重构”一个孟姜女故事史，而判断重构是否“合理”的标准，就是我们当下学术的游戏规则。这种游戏规则就是“合情推理”。 科学推理主要区分为论证推理与合情推理。论证推理是必然推理，它为严格的逻辑规则所限制，它本身不允许任何不确定的东西；合情推理则是一种或然推理，“它的标准是不固定的，而且也不可能像论证推理那样确定，以至毫无例外地得到大家的承认。合情推理实际上是由一些猜想所构成的。”[70]我们前面谈到的顾颉刚故事学范式诸问题，本质上都是合情推理。或者可以说，人类所有的知识都是首先经过合情推理而获得的，人文科学尤其如此。 顾颉刚认为秦始皇及其长城之所以会被组织到孟姜女故事中，是因为“六朝隋唐间，人民苦于长期的战争中的徭役，一时的乐曲很多向着这一方面的情感而流注，但歌辞里原只有抒写普泛的情感而没有指实的人物。‘此中有人，呼之欲出’，于是杞梁妻的崩城便成了崩长城，杞梁的战死便成了逃役而被打杀了。同时，乐府中又有捣衣，送衣之曲，于是她又作送寒衣的长征了……民众的感情与想像中有这类故事的需求，所以这类故事会得到了凭借的势力而日益发展。”[71]这一观点在1920年代的中国社会无疑是石破天惊的。 这就是顾颉刚的天才论断：民众情感的态度会改变历史、神话与传说的叙述。但是，这一观点是无法逻辑论证的。即使我们能够找到支撑这一观点的直接材料，我们仍然无法从逻辑上证明这些材料不是代表了文献作者的个人见解而是代表了历史的必然趋势。长时段的故事流变是无法直接观测的，任何一个文献作者都不具备比顾颉刚更优越的身份，因而也就无法成为顾颉刚论述的依据。一万个合情推理也无法取代一个论证推理。 学术研究的任务，就在于为各自研究领域中的“问题”找到一个“最合理的解释”。通过寻找线索和材料，充分运用我们理解和想像的智慧，生产各种知识，从而构建一种人类文化。人文科学要对人类社会的种种问题做出回答，往往只能借助于合情推理。合情推理是否可信不是取决于该推理是否绝对为真，而是取决于该推理是否合乎当今学术的游戏规则、是否具有说服多数同行的力量。到目前为止，顾颉刚对于孟姜女故事流变与民众情感关系的论述依然是最有说服力的，我们尚未找到足以动摇这一论断的反证论据。 5．遵循科学原则，不断验证与修正自己的假设。 顾颉刚长于假设，敢于假设，他说：“固然我的假设也许是极谬误，我的证据也许是很薄弱，但总还有些引起我建立假设的主要理由在。”[72]事实上，合情推理的假设是无法得到逻辑论证的。如果一个假设不能被论证，它就必须能够接受相关事实材料或者追加信息的检验。当我们不能直接检验该假设时，就应该检验与之相关的逻辑推论。总之，科学假设必须具有检验蕴涵。所以顾颉刚说：“我知道我所发表的主张大部分是没有证实的臆测，所以只要以后发见的证据足以变更我的臆测时，我便肯把先前的主张加以修改或推翻，决不勉强回护。”[73] 顾颉刚推测“禹或是九鼎上铸的一种动物”，又据《说文》等文献假设禹的早期形象“以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。”[74]钱玄同则认为《说文》中的解释“殆汉人据讹文而杜撰”，顾颉刚接受了钱玄同的意见，“知道《说文》中的‘禹’字的解释并不足以代表古义，也便将这个假设丢掉了。”[75] 孟姜女故事是一个自上古延伸到当代的话题，因而有一些对当代现象的假设是能够被证实的。顾颉刚因为得到一册广东刻本的《孟姜女宝卷》，惊奇于广东的宝卷却以江浙作为故事背景，而且不含广东方言，因而认为该宝卷“决非出于广东人之手”，并假设“江浙唱本的势力的广大，可以远及两粤”。过了不久，这一假设基本得到证实： 这本宝卷说孟姜女是苏州人，我因疑为苏州人所作，托人到苏州专卖经忏善书的玛瑙经房去问，那知回信说没有。正在惆怅间，忽在一堆乱书目中找出一纸上海城隍庙中翼化堂善书坊的书目，内有《孟姜女卷》一条，大喜，即托人去买。上星期寄到，取来与广东刻本一校，文字，行格，图画，完全一样。翼化堂本是“壬子（1912）仲秋新镌”的，广东明星堂本是“民国乙卯年（1915）冬月重刊”的，更足以证明广东本即是用上海本翻刻的。[76] 但我们必须注意，“具有检验蕴涵”不等于“可证实性”，前者是形而上的、思辨的，后者是经验的、感性的。当我们指出顾颉刚诸假设具有检验蕴涵的时候，并不意味着这些假设都是可证实的。事实上，基于合情推理的上古史研究，理论上是永远不可能被证实的。因此，我们只能运用“假设－否定”的反向途径对上古史诸假设进行检验，对那些不能被否定的命题做出肯定的判断。 学术研究的尊严不在于结论是否为“真”，而在于研究方法是否合乎时代规范、研究过程是否充分体现了人类思考问题和解决问题的能力、研究成果是否闪烁了人类智慧的光芒。通俗地说，学术研究的成败标准可以表述为：有没有遵照当代学术的游戏规则，把研究工作做到最好。顾颉刚故事学范式显然还有可商榷的空间，但在顾颉刚时代的学术条件下，顾颉刚的工作无疑是出色而伟大的。 [分页] [1] 按现行的学科分类，民俗学、民间文学、故事学之间是这样一种关系：故事学从属于民间文学，民间文学从属于民俗学，但在民俗学草创时期，学科划分并没有这么细，所以，以下讨论以及部分引文中，有借用民俗学发展状况讨论故事学发展的情况。同样，由于学术界对传说与故事两种文体也未能清晰划分，引文中大量出现的“传说”一词，可以作“故事”理解。 [2] 刘复1925年1月2日致顾颉刚信，《歌谣》周刊第83号（1925年3月22日）。 [3] 顾颉刚：《孟姜女专号的小结束》，《歌谣》周刊第96号（1925年6月21日）。 [4] 户晓辉：《论顾颉刚研究孟姜女故事的科学方法》，《民族艺术》2003年第4期。 [5] 胡适：《古史讨论的读后感》，顾颉刚《古史辨》第一册，北京：朴社出版，中华民国十五年（1926年），第192页。 [6] 胡适：《古史讨论的读后感》，顾颉刚《古史辨》第一册，第193页。 [7] 以上文章均见1928－1929年《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》，广州：中山大学语言历史学研究所印。 [8]容肇祖：《我最近对于民俗学要说的话》，《民俗》周刊第111期（1933年3月21日）。 [9]陈槃：《黄帝事迹演变考》，《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》第28期（1928年5月9日）。 [10]容肇祖：《天后》，《民俗》周刊第41、42期合刊（1929年1月9日）。 [11]周振鹤：《天后》，《民俗》周刊第61、62期合刊（1929年5月29日）。 [12]魏应麒：《郭圣王》，《民俗》周刊第61、62期合刊（1929年5月29日）。 [13]顾颉刚致夏廷棫信，《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》，第23期（1928年4月3日）。 [14]顾颉刚：《两个出殡的导子账》，《歌谣》周刊第52号（1924年4月27日）。 [15]方书林：《孔子周游列国传说的演变》，《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》第70期（1929年2月27日） [16]陈槃：《黄帝事迹演变考》。 [17] 钟敬文病中谈话录音，相关言论已由施爱东整理为《女奚不曰其为人也——探问因病住院的钟敬文先生》，经钟先生逐字审阅后刊于《民俗学刊》第一辑，澳门出版社，2001年11月。 [18] 顾颉刚：《答李玄伯先生》，《现代评论》第1卷第10期（1925年2月14日）。 [19] ［美］托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京：北京大学出版社，2003年，第153页。 [20] 顾颉刚：《序》，谢云声：《闽歌甲集》，广州：国立第一中山大学语言历史学研究所印，1928年，第1页。 [21] 顾颉刚：《民俗学会小丛书弁言》，顾颉刚、刘万章《苏粤的婚丧》，广州：中山大学语言历史学研究所印，1928年，第2页。 [22] 顾潮：《顾颉刚年谱》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第152页。 [23] 顾颉刚：《小序》，《孟姜女故事研究集》第三册，广州：中山大学语言历史学研究所印，1928年，第1页。 [24] 陈泳超：《作为运动与作为学术的民间文学》，《民俗研究》2006年第1期。 [25] 详见施爱东：《民俗学是一门国学——中山大学民俗学会的工作计划与早期民俗学者对学科的认识》，《民俗学刊·第三辑》，澳门：澳门出版社，2002年。 [26] 顾颉刚：《民俗学会小丛书弁言》，顾颉刚、刘万章《苏粤的婚丧》，第1页。 [27] 陈泳超：《作为运动与作为学术的民间文学》。 [28] 顾颉刚：《小序》，《孟姜女故事研究集》第三册，第1页。 [29] 王学典、李扬眉：《“层累地造成的中国古史”———一个带有普遍意义的知识论命题》，《史学月刊》2003年第11期。 [30] 吕微：《顾颉刚：作为现象学者的神话学家》，《民间文化论坛》2005年第2期。 [31]顾颉刚：《案<哭泉孟姜女祠记及其他>》，《孟姜女故事研究集》第三册，广州：中山大学语言历史学研究所印，1928年，第131－132页。 [32] 赵映都讲述、黄卫平记录：《哭泉》，中国民间文学集成陕西卷编辑委员会《中国民间故事集成·陕西卷》，北京：ISBN中心出版，第196页。 [33] 王连锁讲述、刘如芳记录：《孟姜女的来历》，袁学骏、刘寒主编《耿村一千零一夜》第二卷，石家庄：花山文艺出版社，第139－140页。 [34] 林爱伦讲述、王月仙记录：《孟姜女和土地公婆》，中国民间文学集成浙江卷编辑委员会《中国民间故事集成·浙江卷》，北京：ISBN中心出版，第297页。 [35] 黄瑞旗（台湾）：《孟姜女故事研究》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第231页。 [36] 萧国松整理、刘守华主编：《孙家香故事集》，武汉：长江文艺出版社，1998年，第76页。 [37]［日］饭仓照平：《孟姜女故事的原型》，原载日本《东京都立大学人文学报》，国内有王汝澜译本，收入顾颉刚、钟敬文等著《孟姜女故事论文集》，北京：中国民间文艺出版社，1984年。 [38]顾颉刚：《孟姜女故事研究集》第二册，中山大学语言历史学研究所印，1929年，第22页。 [39]顾颉刚：《孟姜女故事研究》，《孟姜女故事研究集》第一册，中山大学语言历史学研究所印，1928年，第86页。 [40]顾颉刚：《孟姜女故事研究》，《孟姜女故事研究集》第一册，第113页。 [41]参见黄瑞旗：《孟姜女故事研究》，第230－245页。 [42]欧阳询：《艺文类聚》第79卷，上海古籍出版社，1999年，第1347页。 [43]这一方面的理论著述可参见刘魁立：《民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》，《民族艺术》2001年第1期。施爱东：《故事的无序生长及其最优策略——以梁祝故事结尾的生长方式为例》，《民俗研究》2005年第3期。 [44]顾颉刚：《唐代孟姜女故事的传说》，《孟姜女故事研究集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第283页。 [45]顾颉刚：《启事》，《歌谣》周刊第83号（1925年3月22日）。 [46]王学典、李扬眉：《“层累地造成的中国古史”———一个带有普遍意义的知识论命题》。 [47]顾颉刚：《序》，钱南扬：《谜史》，中山大学语言历史学研究所印，1928年，第3页。 [48]顾颉刚：《孟姜女故事的转变》，《歌谣》周刊第69期（1924年11月23日）。 [49]刘半农：《通讯》，《歌谣》周刊第83期（1925年3月22日）。 [50]顾颉刚：《孟姜女故事研究》，《孟姜女故事研究集》第一册，第48页。 [51]顾颉刚：《杞梁妻哭崩的城》，《歌谣》周刊第93号（1925年5月31日）。 [52]本段关于“崩山说”的引文均见顾颉刚：《杞梁妻的哭崩梁山》，《歌谣》周刊第86号（1925年4月12日）。 [53]顾颉刚：《自序》，《古史辨》第一册，第52页。 [54]顾颉刚：《孟姜女故事的转变》，《歌谣》周刊第69期（1924年11月23日）。 [55]刘宗迪：《古史、故事、瞽史》，《读书》2003年第1期。 [56]邹明华：《先秦传说与华夏共同体的文化建构》，《民间文化青年论坛第五届年会·2007台湾》，台湾：民俗学会编印，2005年3月。 [57]顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》第七卷“汤山小记”，台北：联经出版事业公司，1990年，第5230页。 [58]顾颉刚：《自序》，《古史辨》第一册，第94页。 [59]顾颉刚：《自序》，《古史辨》第一册，第95页。 [60]顾颉刚：《自序》，《孟姜女故事研究集》第一册，第4页。 [61]刘宗迪：《用故事的眼光解释古史：论顾颉刚的古史观与民俗学之间的关系》，《合肥联合大学学报》2000年第6期。 [62]顾颉刚：《自序》，《古史辨》第一册，第22页。 [63]顾颉刚：《自序一》，《中国上古史研究讲义》，北京：中华书局，1988年，第1－2页。 [64]顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，吕思勉、童书业编著《古史辨》第七册（上），上海：上海古籍出版社，1982年，第1页。 [65]王煦华：《<秦汉的方士与儒生>导读》，顾颉刚《秦汉的方士与儒生》，上海：上海古籍出版社，1998年，第5-6页。 [66]顾颉刚：《自序》，《古史辨》第一册，第43页。 [67]顾颉刚：《自序》，《古史辨》第一册，第40、41页。 [68]顾颉刚：《自序》，《古史辨》第一册，第41页。 [69]陈泳超对此有详细论述，此不赘述。详见陈泳超：《关于“神话复原”的学理分析——以伏羲女娲与“洪水后兄妹配偶再殖人类”神话为例》，《民俗研究》2002年第3期。 [70]刘大椿：《科学哲学》，北京：人民出版社，1998年，第241页。 [71]顾颉刚：《孟姜女故事研究》，《孟姜女故事研究集》第一册，第116－119页。 [72]顾颉刚：《答柳翼谋先生》，《古史辨》第一册，第224页。 [73]顾颉刚：《自序》，《古史辨》第一册，第83页。 [74]顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册，第63页。 [75]顾颉刚：《答柳翼谋先生》，《古史辨》第一册，第227页。 [76]顾颉刚：“孟姜仙女图说”，《歌谣》周刊第86号（1925年4月12日）。 (责任编辑：admin) |