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司空图的《二十四诗品》是中国古代文学批评史上的杰作，其思维和文本形态与现代人所熟悉的理性思维逻辑大相径庭。有人认为：“这部诗学专论采用了最具民族特色的意象批评模式。”[1]它把中国传统批评中的点评式、印象式、感悟式，特别是意象批评等思维和文本特征都发挥到了极致，所以即便今人仍把它看作是一个“令人难以捉摸的东西”[2]，“骤举观之，似无端绪可寻”[3]。然而我们把《二十四诗品》放在后现代文化语境里，却能够发现它其实天然地具有一些后现代思想家所倡导的“块茎思维”的显著特征。 一、《二十四诗品》与块茎文本 “块茎（ｒｈｉｚｏｍｅ）”本来是植物学术语，指多年生植物的一种因变态而呈块状的茎，主要特点是其内部有发达的薄壁组织，可以贮藏丰富的养分，表面则布满许多芽眼，能够生长出不定根或芽枝，具有自繁殖力。法国后现代思想家吉尔·德勒兹十分了解“块茎”的这种构造、形状和机能，并且以此来喻指他所倡导的一种具有后现代文化特征的思维和文本形态。 德勒兹曾把西方传统的理性主义思维形象地比喻为“根—树”模式。因为这种思维总是强调一个中心，整个思维过程都是从这个中心即“根”出发，并围绕这个中心展开，其思维的基本原则就是逻辑上的一致性，犹如一棵大树那样必须保持整个思维进程的谱系性和统一性。然而，“再怎么说，这种思维体系也从来未能达到多样性的理解”，因为“这是一个由中枢主根支撑次根的统一整体”；即使它有时也使用二分法，而实质上这“二分法的二元逻辑只是被相连的循环之间的双义关系所替换了”。[4]德勒兹与其合作伙伴瓜塔里在他们的代表著作《资本主义和精神分裂》的第一部《反俄狄浦斯》中，对于弗洛伊德精神分析学说所蕴含的“根—树”状思维模式的实质进行了全面的解析与颠覆，随后在第二部《千高原》（ＡＴhousandＰlateaus）里，他们正面提出了这种具有解辖域化功能（即可以充分解放人们的欲望所具有的革命性和生产性能量）的“块茎”思维。因为这种思维从来不会依赖于某一主根，“块茎自身呈现出多种多样的形式，从分叉的表面扩展，朝向各个方向结成各种球茎和块茎。”[5]“它不是由部件所构成的，而是由维度，确切地说是由运动方向构成的。它既没有起始也没有结尾，而总是一个中间物，它由此生长，由此流溢出来。”所以说，“块茎是一种反谱系学”。[6]德勒兹与瓜塔里在《千高原》“导论”中着重讨论了“块茎”概念，并且把由块茎思维生成的文本称为“块茎文本”。其实《千高原》就是一个典型的“块茎文本”。“《千高原》则采用了前卫写作技术，例如使书的‘形式’成为其‘内容’的一部分，或者干脆打破形式与内容之分。……《千高原》则采用了类似拼凑的技巧，放弃了任何类似于叙事或论证阐述的理论方法，偏好一种随机的、观点并置的章节安排，或者说是由复杂的概念流组成的‘高原’。这些高原混乱地跨越了许多不同主题、时间框架及学科领域；而且，依照作者的建议，它可以按照任意一种顺序来阅读。”[7]《千高原》的写作方式其实也完全是“块茎”式的。“《千高原》中某一题旨或概念在不同的‘原’中或写一句，或写一段，或写一页，随机修改，但又到处留下文本生成的踪迹。德勒兹和加塔利在《千高原·导论》中介绍‘块茎’概念时把他们的合作方式也描述成一种后结构主义的多元生成状态。”[8] 司空图的《二十四诗品》是中国古典诗学文论传统中一个非常有影响的作品，然而它的文本构成形态却颇为独特，在许多方面都与《千高原》有一定的相似之处。首先，《诗品》同样是一个不太好理解的文本。早在一千多年前，最早提及《诗品》的苏东坡就曾发出感慨：“恨当时不识其妙。予三复其言而悲之。”[9]苏轼坦率地承认自己当初没有读懂，直到后来才渐渐地领悟了其中的奥妙。清人孙联奎也说：“夫《诗品》，解也难，说之亦难。”所以他也只能“臆焉而已”。[10]《诗品》不仅理解难，即使你真的有所领悟，并想有所表达时，同样会感到其表达之难。当代祖宝泉先生索性说，《诗品》“可以说是令人难以捉摸的东西”[11]。特别是对于深受西方理性思维逻辑影响的现代中国人来说，《诗品》确实就是“难以捉摸的东西”。 其次，《诗品》文本的形态特征具有混杂性。虽然它并没有像《千高原》那样“跨越了许多不同主题、时间框架及学科领域”，而且它还以“诗品”之名明确地标示了自身的学科领域，但是作为一个诗学专论，《诗品》的言说方式非常特别，所以古人常常感到其意难解。郑之钟说：“每苦其意旨浑涵，猝难索解。”[12]杨振纲说：“……其间往往有不可解处，非后人之不能解，实其文之不可解也。”[13]今人虽然具备了自觉的现代学科理念，然而在考察《诗品》时，也总是歧见纷呈。朱东润先生认为：“《诗品》一书，可谓为诗的哲学论，于诗人之人生观，以及诗之作法，诗之品题，一一言及。”[14]张少康先生反对这种看法，说：“《二十四诗品》实际上是二十四首优美的四言诗，在它所描绘二十四种不同风格的诗境中，都鲜明地体现了作者的思想品格和精神情操。”[15]其实他也认为，它既是“诗品”，又是诗的作品，集中体现了作者的人品。即使在大多肯定《诗品》是讨论诗歌意境的“风格论”观点中，也存在着到底应当将它归类于创作论还是欣赏论的不同看法。个中原因，恐怕在于它的写作方式确实与《千高原》相仿，也“采用了前卫写作技术，例如使书的‘形式’成为其‘内容’的一部分，或者干脆打破了形式与内容之分”。[16]细言之，这是因为“《诗品》的每一品都是一首十分精彩的十二句的四言诗，以诗歌的形式来描绘诗境的特点，这也是一种很特殊的文学批评方法”。[17]它以诗的语言和诗的形式来评品诗的境界，其文本形式与意旨内涵达到了高度的混合和融合，《诗品》的诗的形式已经成为司空图所描绘的各种诗歌境界的组成部分，而且还引导着读者只能以欣赏品味的方式，而不是以逻辑概念的方式，来恰当地体悟《诗品》的内涵。 再次，《诗品》文本的组合结构与《千高原》十分相像。《千高原》“采用了类似拼凑的技巧，放弃了任何类似于叙事或论证阐述的理论方法，偏好一种随机的、观点并置的章节安排，或者说是由复杂的概念流组成的‘高原’”。其中每一章节都是“居间”的，读者可以“按照任意一种顺序来阅读”。《诗品》同样如此。苏轼认为它“盖自列其诗之有得于文字之表者二十四韵”[18]，也就是说，整个二十四品纯然属于一种随意性的组合。清人杨振纲虽然着意于寻绎内在的脉络，但还是首先承认其“本属错举，原无次第”。[19]祖宝泉则明确地说，“《诗品》是二十四首诗的集合体”，而“不是一部有系统的东西。这二十四品每品各自独立，前后不相连贯，并没有显示出什么完整的体系。”[20]也就是说，在“诗品”的总标题下，二十四品既是平行的，各自独立的，而且每一品也都是“居间（in-between）”的。其中没有哪一品是纲领或主旨性的，相互之间并不存在逻辑关系，读者可以从任意一品开始读解，而且还能够将其中任意一品单独剥离开来，甚至只是抽取其中一两个诗句来单独理解，同样不会违悖作者的原意。其实这在中国传统中是常见的现象，因为中国古代文论或诗论大多是感悟性点评式的，人们无须西方式地首先需要梳理整个逻辑体系，而只要透悟到某个关节点，就可以根据自己的生活和艺术的体验来加以理解和运用了。在这方面，《诗品》显然更具典型性。 二、《二十四诗品》与块茎思维 《诗品》文本客观上呈现出“块茎”特征，根本的原因是因为司空图在写作《诗品》时的运思方式就不是体系化或逻辑性的。正如司空图已明确指出的那样：“长于思与境偕，乃诗家之所尚者。”[21]而这种思维的主要特征和基本性能，与德勒兹所倡导的“块茎”思维多有契合之处。 德勒兹认为，块茎思维第一和第二的性能就是它的“链接性与异质性”，即“块茎中的任何一个点都被能够链接到其他事物的任何一个点上，而且必须如此”[22]。传统的“根—树”思维总是“划定一个点，固定一个程序”，而块茎思维则会向外发散出的多个点与线，而且其中任何一个点或线，都能够、而且也必须与其他事物的任何一个异质性的点线相链接，从而形成多方向多路线的“逃逸”态势。总体上看，司空图的《诗品》犹如一个块茎，其中二十四个“诗品”就像是块茎上众多自生长的不定根或芽枝，当它们与正在品读它的不同读者发生不同的“链接”时，便形成一个个方向各异的思维路线，进而在不同读者的思绪中产生了一个个新的“异质性”的块茎。《诗品》问世千年，已有众多读者对它进行了各种各样的解读，尽管看上去众说纷纭，其实它们都是《诗品》在与时空及文化语境相不相同的读者发生链接后，所产生的各种具有异质性的“块茎文本”。 郭沫若曾说：“《诗品》这部书要算是禅宗的‘无门关’呢。他二十四品，各品是一个世界，否，几乎各句是一个世界。”[23]司空图对于每一个诗品都是以十二个四言诗句来描绘的，其中每个诗句基本上都是一个具体的意象，这一意象的丰富内涵总要借助于读者的思绪才能与以往的某一作品或生活情境发生链接，从而得以浮现，同时也在读者的思绪中，一个个相对独立的意象才会与相邻的其他意象产生链接，进而形成一个意境。譬如“冲淡”，首句“素处以默”，孙奎联想到的是“明道先生逐日端坐如泥塑神”；次句“妙机其微”，孙氏解释是“心通造化，自然妙契希微”；三句“饮之太和”，是因为“元气在心，而又加以静养，故曰饮之太和”；四句“独与鹤飞”，则让孙氏在疑问中得以体悟，“独鹤如何言与飞？与飞者，言与诗之淡宕而俱飞也”。[24]孙奎联凭借其对于儒道文化传统的深厚积累与丰富的生活体验，将他对于每一诗句的非常自我的臆想和体悟到作了具体的阐发。在这异质性的链接中，这里每一诗句都形成了一次新异的“生成”，而且原本各自相对独立的四个诗句之间也产生了一种无形却又生动的联系，四个意象由于读者参与而发生联动，并在读者心中浮现出一个充满生气的意境。同时，这一意境在读者的解读中，又将与后面的各由四个意象组合而成的两个意境之间产生一定的关联性。三个情趣各异的意境分别在三个不尽相同的层面上达到了对于“冲淡”境界的形象阐明。当然，处于不同文化语境、具有不同生活和知识积累的读者，对于每一个意象的体验与领悟，总会存在着诸多差别，他们对于“冲淡”等二十四种意境的理解和阐发的差异也在所难免。这正是由《诗品》中所包蕴着的“块茎”思维的性能所总决定的。 块茎思维第三个性能是它的多样性或增殖性。“只有在这个多样化被实际地看作就是一个多样性（增殖性），块茎思维才真正地中止了与那个作为主体或客体、自然事实或精神事实、形象或世界的一体性（the One）之间发生任何关系。”[25]块茎思维这一性能是与上述两个性能密切相关的。随着块茎思维在多个点线与其他异质性事物发生事实上的链接，块茎思维或文本必然就会在形态上产生了多样性，在功能上实现了增殖性。在这多样性增殖的过程中，块茎思维的运行既不存在主体，也无所谓客体，其中也没有物质或精神的界限，甚至它从来就不会产生一个自足性的整体结构。因为只有当它的各个点与线在多个维度上如“出墙的红杏”逃逸出来，并且与其他各种事物发生事实上的链接，并呈现出多样性或增殖性时，它才能被称为“块茎思维”。 就字数或文本规模而言，司空图的《诗品》确实显得很小，然而它所蕴含着的思想容量和美学价值，是当今许多长篇巨制所难以相提并论的，这是因为其中运行的是一种随时准备发生内涵增殖、并呈现出审美多样性的块茎思维。虽然它关于每一种诗品的描绘只是寥寥数语，但是当我们一旦要对它进行解读时，其实是在重新启动了一次增殖性的块茎思维：每个解读者必须调用自己的生活与知识积累，来填充这十二句四言诗所留出的大片空白；每个解读者所读出某个诗品的形貌，总会带有解读者个人的印记，因此同样的诗品由于解读者的众多而自然会呈示出多样化的形貌。在这增殖性的块茎思维过程中，全然没有了主体与客体、精神与物质、抽象与形象的区别界限，它也不是一个自我封闭的思想产品，因为它天然地具有着敞开性，始终处于与作者与读者、现实与历史、文学与生活的广泛联系中，人们在其中感悟到的不仅仅是诗歌的境界，同时也在品味着精神的境界和生活的境界。张少康说：“它们都是老庄的精神境界和理想人格在具有‘象外之象，景外之景’的诗歌意境中之体现。……每一品诗境都很充分地体现了老庄虚静恬淡、超尘拔俗的精神情操与理想人格。”[26]由于《诗品》本身是以诗的形态来论诗品，既是诗论，又是纯诗，既是生动的创作论，也是精妙的鉴赏论，其中理性、智性与感性，包括艺术的理论与审美的实践，已经浑然一体。它的这种多样化的存在形态，更是强化了这一块茎思维的增殖性或多样化。 非意指性或非符号化地断裂，是块茎思维的第四个性能。[27]西方传统的“根—树”状的理性思维模式强调谱系性和整体联系性，并且总要借助于意指性和抽象化的符号，来强化思维的逻辑性和整体联系性。在这种理性思维看来，块茎思维在形态上到处呈现出缺乏意义联系的各种断裂性。德勒兹则认为，这种竭力摆脱各种意指性或符号化联系，并寻求思维逻辑层面上的断裂，正是块茎思维的重要性能。因为“块茎”的每个点所生发出来的形象思维路线，都是各自独立的，几乎互不相干而呈“断裂”状；正是由于这种因拒绝了被符号化和被意指化的联系而造成的断裂，块茎思维的各个点线才能在现实的生活世界中找到各自的“逃逸”路线，与其他异质性事物的不同点线发生链接，增殖生成了一个个新的思维块茎，从而达到对活生生的现实世界的切身体悟。司空图《诗品》本身是一个诗学专论，它却拒绝了意指性和符号化的方向，而完全遵循诗人自己崇尚的“思与境偕”的形象思维路线。有学者明确指出：“《二十四诗品》在表达上具有一个共同特点：以带有感情特征的描绘来代替思辨式的理论阐述。这种表达方式即所谓‘比物取象，目击道存’。以物为比，取其象以显示意境。”[28]司空图的《二十四诗品》以品诗的语言来描述各种诗品，完全摆脱了抽象化的概念和形而上的逻辑；它总是以几组极富诗性形象的意象，向读者呈示一种诗品的审美特征，而这些流动的诗性意象之间在词语逻辑层面上往往表现出断裂性，然而整个文本却因这种断裂性而产生了一种潜在的思想活力：几个在逻辑层面上断裂的意象却在形象层面上被叠合在一起，构成一个开放性的意境，并且在与读者的思想和审美体验链接的过程中，将该诗品的特质动态地传达给了读者。 这里，我们不妨通过对“雄浑”境界简单的解析，来考察《诗品》客观上是如何形成了一种非意指性的断裂的。司空图在描述“雄浑”境界时，通过三组意象交互作用，分别生成了三个生气盎然的意境，它们都有自己的运行路线和链接对象。“大用外腓，真体内充，反虚入浑，积健为雄”，令我们联想起“天行健，君子以自强不息”的儒家思想；“具备万物，横绝太空，荒荒油云，寥寥长风”，显然是道家文化所弘扬的返朴归真的天地自然世界；“超以象外，得其环中，持之匪强，来之无穷”，直接来自我们现实的生活经验和生命体验。三种形象的意境旨趣各异，相互间因缺乏意指符号的联系而形成了“断裂”，然而这三个相互“断裂”的意境却能够在不同的思想情感和生活层面上，与积淀在我们身上的不同的思想传统和生存体验相链接，从而生成了三个新的思维“块茎”。当这样三个因非意指性的断裂而生成的“块茎”共时性地在我们思绪中流动并发生碰撞时，我们才有了对于“雄浑”境界的浑然一体的切身领悟。诚然，我们经常看到有些过于“热心肠”的研究者，对此进行了过度意指化的解读，非要“揭示”三个意境间的逻辑关系或意义上的联系，以消除其中客观存在的断裂性，结果虽然得到了一个有关“雄浑”的逻辑严谨结构完整的描述，然而我们读到的却是一个自我封闭、没有生命气息的伪“雄浑”。刘大杰先生曾对这种现象作过严厉批评：“清代有若干《二十四诗品》的研究者，竭力想把它说成是具有严密体系的著作，其议论往往牵强附会。”[29] 块茎思维另两个性能是它的绘图（cartography）性和帖画（decalcomania）性。德勒兹认为，“一个块茎不会臣服于任何一种结构或生产的模型”，因为块茎思维“对于任何一种发生学上的中轴线或深层结构的理念都是格格不入的”。[30]人们无法在块茎思维中找到深层结构之类的东西，这种思维过程从来不会环绕着某个中心主轴而序列性的展开，所以人们根本无法寻绎它的思维踪迹（tracing）；它出现时往往毫无来由，所以人们很难依据某种思维逻辑来测定它的走向。块茎思维之所以会呈现出一种看似毫无头绪的症状，根本的原因是块茎思维天然地具有绘图性和贴画性，既是说，块茎思维其实就是一种具象性思想，往往以绘制地图或图像的形态而直接展开。由于地图或图像总是具有多个（思维）入口和出口，却没有中心轴线和完整结构，这便从根本上脱离了西方理性思维的逻辑演绎和概念抽象；块茎思维的图形就是从现实的生活状态中直接复制而来的（decalcomania一词的直接汉译就是“移画印花法”），即把原先生成于生活中或留存在记忆中的某个图像搬移过来，拓印上去，使之成为块茎思维得以运行的“桥段”或元素。易言之，块茎思维及其文本的呈示方式是属于拓朴学的，始终呈现为图形或图像的生成和流动过程。 德勒兹所主张的这种具有绘图性和贴画性的块茎思维，与中国传统艺术创作中的“神思”和司空图在审美批评所崇尚的“思与境偕”非常相似。中国古代文学批评基本上没有抽象理性的逻辑，而具有鲜明的即兴式、印象式和直觉性等特点，古人在文学批评中大多采用直接源自现实生活的形象语言，以重新赋形的方式来描绘出一幅幅自己在品读批评对象（作品）时所感悟到的图景，或者是借用常人所熟悉和惯用的一些形象（语言）元素来进行评点。这样的思维所生成的文本与西方理性主义传统的那种寻求深层结构的逻辑思维模式，自然是格格不入的。德勒兹认为，由于自然生存环境与社会文化历史传统的作用，西方传统思维的主导性意象就是“树—根”状，既奉行讲究谱系学和逻辑体系的理性思维模式，这是根深蒂固的；而包括中国在内的古代东方主导性思维形态，大多具有形象性、并呈现出非意指性断裂的或碎片状的“块茎”化特征。[31]这恰恰也是司空图《诗品》的品诗过程和文本的存在形态的最为典型的美学特征。 整个《二十四诗品》的思维及其在文本中的呈现，自始至终采用的都是“思与境偕”的形象化语言，几乎每一句四言诗就是一个生动的意象。“《诗品》之形象化的描写，体貌诗的风格，确是很能摄其精神。”[32]即是说，司空图关于诗品的思考和描述，基本上都绘图式的；而且这些意象或是直接取自人们熟悉的各种典籍或典故，或是对人们经常经历的生活场景的形象概括，这便是它的贴画性。所以人们很难在《诗品》中寻绎到逻辑的踪迹，后人经常为此而抱怨诗论家司空图思维和语言的暧昧与模糊，其实这正是此著的精妙之处。司空图对于每一种“诗品”的考察和描述，都是在“神思”中行进的，这里的“神”，一方面是指其运思时始终保持自身的形象性，以生动的形象直接传导该“诗品”的神韵；另一方面是指神思是一种极其自由的想象，超越了任何一种深层结构模型，腾跃于广袤的天人之际，呈现出极大的跳跃性，客观上导致了同一诗品中的几个意象在逻辑层面上的呈碎片状。整个《二十四诗品》，通篇都是以富于形象的诗性语言，描绘了一个个流动着的别具韵味的意象，营造出二十四个品味各异的诗的境界，从而在整体上展现出一幅精巧别致、曲径通幽而富于东方韵味的“千高原”景象。 三、《二十四诗品》与后现代文化 20世纪随着现代主义艺术的盛行，有人已断定，西方现代艺术的发展呈现出东方化趋向；进入21世纪以来，国内外学界许多知名学者也纷纷撰文表示赞同，甚至还认为当代西方文化的“东方化”不单单局限于艺术领域，其实已经是全方位的了。譬如乐黛云的《西方的文化反思与东方转向》[33]和法国学者弗朗索瓦·琏（Francois Jullien）的专论《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国？》[34]，叶舒宪先生进一步指出，现代西方人不仅研究哲学不能绕过中国，甚至他们的经济学、心理学、生态伦理学，乃至于女性主义，都无法绕过中国或东方。[35]这些重要论著其实都可以证明一点，即本文对司空图《二十四诗品》与德勒兹的“块茎文本”概念进行比较研究，肯定司空图的《诗品》客观上存在着“块茎”化的重要特征，并非是凭空臆想。由于西方后现代思想文化确实已经从包括中国在内的东方文化中汲取了大量的思想和文化资源，这才使得司空图的《诗品》与德勒兹的“块茎”概念之间形成一定程度的契合。重要的问题是，我们应当如何来看待和理解这样一种契合？ 首先必须强调，司空图《诗品》与德勒兹的“块茎”概念的契合，或者说，西方现代主义艺术和后现代文化发展中的“东方化”趋向，并非意味着两者就是等价同质的。我们应当看到，德勒兹的“块茎”概念与司空图《二十四诗品》只是在思维和文本形态层面上具有着某些相似性，而两种思维的本性却存在着质的差异，因为德勒兹所推崇的块茎思维本身始终是以西方形而上学的理性主义传统为背景的。德勒兹清楚地看到，西方传统理性主义的“根—树”状思维，始终都是围绕一个中心展开的，即便二分法，其实也都是由主根派生出来的次根。现代理性的发展确实有了重要变化，有人提出了辩证法，开始重视胚根系统，从而使得主根和顶尖遭到了破坏，“但是这根的整体单元依然存在”[36]，即便由“尼采以格言方式打碎了线性的知识的整体，那只不过是唤起了永久回归的循环整体，并以思想中的未知部分得以呈现。再怎么说，事实上还是束状根系统并没有真的与二元论破裂，也没有与那种在主体与客体之间、物质实在与精神实在之间的互补性相断裂：整体性在客体中被挫败和受阻挠，而主体中的一种新型的统一体则大获全胜”[37]。因为它仍然可以借助于符号化的意指性，继续保持着这种思维（文本）所必须具备的整体联系的谱系性。就像弗洛伊德提出的“俄狄浦斯”图式，就是要把人们具有革命性和生产性的欲望囚禁在家庭结构体系中，并进行新的辖域化。为了能在西方渐趋僵化的形而上学的理性主义辖域内，寻求脱围的“逃逸路线”，德勒兹就在长期以来一直被作为西方的“他者”的中国和东方文化中获得了灵感，找到了他们需要的思想资源，进而提出了“块茎”概念，因为“块茎是非中心的、无等级的、无意指的系统，它没有一个统帅，没有一种组织化记忆或中央控制开关，完全由流通的状态所决定”，重要的是这块茎“完全不同于树状关系的，全部是‘生成’状态”。[38]所以说，在德勒兹眼中，块茎思维的主要价值，就在于它具有解辖域化功能，可以起到解构甚至颠覆西方理性主义思想和文化传统的作用，进而在现代思想文化发展中实现解辖域化与再辖域化并行不悖的理想状态。 其次，我们应当清醒地意识到，在包括司空图《诗品》在内的中国古代整个文论与文化传统中，这种形象化和直觉式的“思与境偕”的审美化思维，一直是中国传统思维的主流，它在几千年发展过程中，未曾遭受到过度意指化和抽象化的理性主义思维的侵扰与剥离。所以好像很自由，其实其视野却比较狭隘；它仿佛很和谐，总体上却从未达到过真正的自觉；尽管依然保留着淳朴生活的诗性，确实与西方理性主义传统大相径庭，客观上成了西方理性主义文化的“他者”，但是由于它的浑然淳朴，实际上就不可能天然地成为西方理性主义传统的“解毒剂”，其本身也不具备反中心化或消解（专制）结构的倾向和功能。这正是司空图《诗品》与德勒兹“块茎”概念的根本差异之所在。同时，对于中国古代许多出身于“士”的文论作者而言，包括刘勰、司空图辈，他们实际上都怀有根深蒂固的正统的“道统”观念，所以他们的审美思维和艺术理论往往都是在一个具有中心化意味的“道”的统摄之下展开的。《文心雕龙》就是以《原道》来开篇的，而司空图同样念念不忘“心与道契”，尽管由于仕途的失意，司空图的“道”也显得超然玄远，似有老庄遗风，然而仍贯串着“以道统像”的宗旨。如清人许印芳所言：“分题系辞，字字新创，比物取象，目击道存。”[39]这也使得《二十四诗品》与后现代主义的文化品性相去甚远。所以说，对于一些希冀借助东方艺术原生态的生活诗性来救治西方理性主义僵化模式的后现代艺术家和思想家来说，这些东方文化的精粹还只是“看上去很美”。 在过去的20世纪里，中国文化在现代化转型过程中，不得不大张旗鼓地进行反传统，并全方位地接受西方现代文化理性思想，因为中国文化的现代化进程需要补上这一课。然而在这“补课”过程中，我们也付出了巨大的代价。一方面，我们反传统时居然把古代文论及其思维传统，连同“洗澡水”一起泼了出去，导致了它在当代许多中国人理性思维中已经变成了遥远的记忆；另一方面，我们现代的文学、理论和批评已经全方位地为西方化的理性主义逻辑所统制，20世纪以来，我们的艺术理论和文学批评所使用的术语、概念、范畴，几乎无不源自西方文化。即使也有人在呼吁，要让中国古代文论传统重生复兴，并且试图以现行的西方理性话语方式来激活之，然而最终的结果往往是无功而返。因为高度抽象化逻辑化的西方现代理性与中国古代文论传统之间确实如油与水难以相溶，所以每当有人用西方现代理论范畴和批评术语来解析中国古代文论的时候，我们总会有一种隔靴搔痒之感。这客观上证实了一点，中国古代文论，包括“思与境偕”的思维传统，确实与西方理性主义思想文化之间存在着相当的排他性，这同样也可以解释这样一个问题，为什么西方后现代思想家会青睐于中国传统思想文化。 再次，我们应当承认，中国古代文论经典毕竟还是很美的。因为中国传统文化天然地具有一种审美化特质，其奥秘就在于中国传统思维形态始终操持着一种审美化倾向，这在司空图《诗品》表现得非常典型，其中确实蕴含着丰富的、并仍然可以培植孕育生活诗性的思想基因，这便是许多意欲拯救西方现代理性困境的后现代艺术家和思想家们所看中的地方。问题是我们如何让它们能够在21世纪全球化语境中重新获得有用话语功能。司空图《诗品》与德勒兹“块茎”概念客观上存在的契合性让我们看到了一个希望。以颠覆现代理性思维模式为使命的后现代文化理论可以在中国和东方文化中发掘思想文化资源，中国古代文论传统则也可能借助于后现代文化批评的理论而获得再生。这不仅是因为后现代文化对于包括中国传统文论在内的东方文化具有一种自觉的亲和性，更是因为后现代文化思想为了从根本上、即在语言层面上摆脱西方理性主义传统的桎梏，他们就需要从现实生活中提炼并创造一些富于感性形象的概念术语运用之，他们的运思方式同样也表现出一些直觉、印象和片断式的特征，这一切与中国传统文论的思维和文本形态都有较大的相通之处。中国传统文论中许多形象化的词语可以为西方后现代文化批评在提炼新的术语概念时，提供一些必要的启示和资源，同时也可以在与从西方理性主义传统中走出来的后现代文化批评模式和思想的相互交融中，进行深入的自我反思，达到文化的自觉，从而让自身在21世纪的全球化文化语境中获得再生。 注释： [1]王步高：《司空图评传》，南京：南京大学出版社，2006年，第298页。 [2]祖宝泉：《司空图诗品解说》，合肥：安徽人民出版社，1964年，第3页。 [3]朱东润：《司空图诗论综述》，见朱东润：《中国文学论集》，北京：中华书局，1983年，第9页。 [4]ＧｉｌｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅａｎｄＦｅｌｉｘＧｕａｔｔａｒｉ，ＡＴｈｏｕｓａｎｄＰｌａｔｅａｕｓ，ＬｏｎｄｏｎＭｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ，1987，ｐ．5． [5]ＧｉｌｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅａｎｄＦｅｌｉｘＧｕａｔｔａｒｉ，ＡＴｈｏｕｓａｎｄＰｌａｔｅａｕｓ，ＬｏｎｄｏｎＭｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ，1987，ｐ．7． [6]ＧｉｌｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅａｎｄＦｅｌｉｘＧｕａｔｔａｒｉ，ＡＴｈｏｕｓａｎｄＰｌａｔｅａｕｓ，ＬｏｎｄｏｎＭｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ，1987，ｐ．21． [7]［美］道格拉斯•凯尔纳、斯蒂文•贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，张志斌译，北京：中央编译出版社，1999年，第127页。 [8]麦永雄：《千高原》，《国外理论动态》2006年第1期。 [9]苏东坡：《书黄子思诗集后》，见郭绍虞集释、辑注：《诗品集解续诗品注》，北京：人民文学出版社，1998年，第57页。 [10]孙联奎、杨廷芝：《司空图〈诗品〉解说二种》，孙昌熙、刘淦校点，济南：齐鲁书社，1980年，第7页。 [11]祖宝泉：《司空图诗品解说》，合肥：安徽人民出版社，1964年，第3页。 [12]郑之忠：《诗品臆说序》，见郭绍虞集释、辑注：《诗品集解续诗品注》，第69页。 [13]杨振纲：《诗品续解自序》，见郭绍虞集释、辑注：《诗品集解续诗品注》，第68页。 [14]朱东润：《司空图诗论综述》，见朱东润：《中国文学论集》，第9页。 [15]张少康：《司空图及其诗论研究》，北京：学苑出版社，2005年，第158页。 [16]［美］道格拉斯•凯尔纳、斯蒂文•贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，第127页。 [17]张少康：《司空图及其诗论研究》，第125页。 [18]郭绍虞集释、辑注：《诗品集解续诗品注》，第57页。 [19]杨振纲：《诗品续解自序》，见郭绍虞集释、辑注：《诗品集解续诗品注》，第68页。 [20]祖宝泉：《司空图诗品解说》，第5页。 [21]司空图：《与王驾评诗书》，见郭绍虞集释、辑注：《诗品集解续诗品注》，第50页。 [22]ＧｉｌｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅａｎｄＦｅｌｉｘＧｕａｔｔａｒｉ，ＡＴｈｏｕｓａｎｄＰｌａｔｅａｕｓ，ＬｏｎｄｏｎＭｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ，1987，ｐ．7． [23]黄淳浩编：《郭沫若书信集》上，北京：中国社会科学出版社，1992年，第198页。 [24]孙联奎、杨廷芝：《司空图〈诗品〉解说二种》，孙昌熙、刘淦校点，济南：齐鲁书社，1980年，第1314页。 [25]ＧｉｌｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅａｎｄＦｅｌｉｘＧｕａｔｔａｒｉ，ＡＴｈｏｕｓａｎｄＰｌａｔｅａｕｓ，ＬｏｎｄｏｎＭｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ，1987，ｐ．8． [26]张少康：《中国文学理论批评史》上，北京大学出版社，2005年，第388页。 [27]ＧｉｌｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅａｎｄＦｅｌｉｘＧｕａｔｔａｒｉ，ＡＴｈｏｕｓａｎｄＰｌａｔｅａｕｓ，ＬｏｎｄｏｎＭｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ，1987，ｐ．9． [28]袁行霈等：《中国诗学通论》，合肥：安徽教育出版社，1994年，第311页。 [29]刘大杰主编：《中国文学批评史》上册，北京：中华书局，1964年，第327页。 [30]ＧｉｌｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅａｎｄＦｅｌｉｘＧｕａｔｔａｒｉ，ＡＴｈｏｕｓａｎｄＰｌａｔｅａｕｓ，ＬｏｎｄｏｎＭｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ，1987，ｐ．12． [31]ＧｉｌｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅａｎｄＦｅｌｉｘＧｕａｔｔａｒｉ，ＡＴｈｏｕｓａｎｄＰｌａｔｅａｕｓ．ＬｏｎｄｏｎＭｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ，1987，ｐｐ．1819． [32]郭绍虞：《中国古典文学理论批评史》上，北京：人民文学出版社，1959年，第254页。 [33]乐黛云：《西方的文化反思与东方转向》，《群言》2004年第5期。 [34]［法］弗朗索瓦•于连：《为什么西方人研究哲学不能绕过中国》，邹琰译，载《跨文化对话》第5辑，上海：上海文化出版社，2001年，第146156页。 [35]叶舒宪：《再论20世纪西方思想的“东方转向”》，《文艺理论与批评》2003年第2期。 [36]ＧｉｌｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅａｎｄＦｅｌｉｘＧｕａｔｔａｒｉ，ＡＴｈｏｕｓａｎｄＰｌａｔｅａｕｓ，ＬｏｎｄｏｎＭｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ，1987，ｐ．5． [37]ＧｉｌｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅａｎｄＦｅｌｉｘＧｕａｔｔａｒｉ，ＡＴｈｏｕｓａｎｄＰｌａｔｅａｕｓ，ＬｏｎｄｏｎＭｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ，1987，ｐ．6． [38]ＧｉｌｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅａｎｄＦｅｌｉｘＧｕａｔｔａｒｉ，ＡＴｈｏｕｓａｎｄＰｌａｔｅａｕｓ，ＬｏｎｄｏｎＭｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ，1987，ｐ．21． [39]郭绍虞集释、辑注：《诗品集解续诗品注》，第73页。 【作者简介：胡志明，山东大学（威海）文化传播学院教授（威海264209）。】 (责任编辑：admin) |