作者简介：董炳月，中国社会科学院文学研究所。
    鲁迅留日时期的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章曾经大量使用“文明”一词，对于青年鲁迅来说“文明”是一个词汇也是一种观念。这一事实已经被中日两国学者注意到。1983年，日本的鲁迅研究家伊藤虎丸(1927-2003)在《鲁迅与日本人》一书中精辟地指出：撰写《摩罗诗力说》时期的鲁迅“自己也想当一名作为‘精神界之战士’的文明批评家，其实践便是他当时的文学运动。包括前面提到的言及柯尔纳的《摩罗诗力说》在内，鲁迅留日时期的全部文章都贯穿着文明批评性态度。”①2003年，高远东在论文《鲁迅的可能性——也从〈破恶声论〉寻找支援》中，将《摩罗诗力说》对人的精神生活的强调(所谓“主观与自觉之生活”)视为“鲁迅的文明论的主题”。②高远东撰写此文是为纪念当时刚刚去世的伊藤虎丸，大概是因受伊藤氏的影响而注意到鲁迅早期文章中的“文明”问题。
    不过，鲁迅的文明观似乎尚未得到正面论述，某些相关的重大问题亦被长期搁置。因此，本文旨在以《文化偏至论》为中心，结合明治时期日本社会的思想文化状况和同时代东京华人界的话语状况，考察、分析鲁迅留日时期的文明论，重新解释鲁迅与明治日本、与夏目漱石的关系及其在《两地书》中提出的“文明批评”概念。
    一、《文化偏至论》的个人主义文明观
    鲁迅1902年3月赴日本留学，翌年开始发表文章。留日之初的文章已经使用“文明”一词，包含着自觉的文明意识。且看1903年10月发表的《中国地质略论》。③文章第一节“绪言”部分开头曰：
    觇国非难。入其境，搜其市，无一幅自制之精密地形图，非文明国。无一幅自制之精密地质图(并地文土性等图)，非文明国。不宁惟是；必殆将化为僵石，供后人摩挲叹息，谥曰绝种Extract species之祥也。
    吾广漠美丽最可爱之中国兮！而实世界之天府，文明之鼻祖也。[后略]这里两次使用“文明国”的概念，并且视中国为“文明之鼻祖”。文章将对地质的认识程度作为判断一个国家是否为“文明国”的标准，于是地质问题转化为文明问题。“绪言”之后，文章用四节(第二节至第五节)展开了对中国地质的论述，到了第六节“结论”的结尾处，“文明”一词又出现了。曰：“况工业繁兴，机械为用，文明之影，日印于脑，尘尘相续，遂孕良果，吾知豪侠之士，必有悢悢以思，奋袂而起者也。”由此看来，青年鲁迅撰写《中国地质略论》的时候不仅具有自觉的文明论意识，而且是将地质问题置于“文明”的框架之中来认识。青年鲁迅既然是把对地质的认识程度作为判断一个国家是否为“文明国”的标准，那么，他作为中国人撰文探讨地质问题这种行为本身，也是在证明中国为文明国。在此意义上，对于留日之初的青年鲁迅来说，文明意识与国家民族意识是共生的。
    “文明”论述在《中国地质略论》中仅仅是牛刀小试。集中展示留日时期鲁迅文明观的，还是1907年撰写的《文化偏至论》。《文化偏至论》题为“文化偏至论”，但行文过程中更多使用的实际是“文明”一词以及相关的“文野”等词汇。例如：“后有学于殊域者，近不知中国之情，远复不察欧美之实，所以拾尘芥，罗列人前，谓钩爪锯牙，为国家首事，又引文明之语，用以自文，征印度波兰，作之前鉴。夫以力角盈绌者，于文野亦何关？”④这里不仅使用了“文明”一词，并且使用了“文野”一词。“文野”实为“文明野蛮”的略语，与“文明”一词密切相关。再如：“意者文化常进于幽深，人心不安于固定，二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。”在这段话中，“文化”一词自然而然地转换为“文明”一词。文章最后对于“号称志士者”提出的三个根本性的问题，均为“文明”问题而非“文化”问题。曰：“将以富有为文明欤”，“将以路矿为文明欤”，“将以众治为文明欤”，等等。从“文明”一词的大量使用来看，在《文化偏至论》中“文明”是“文化”的同义词并且取代了“文化”，文章讨论的其实是“文明偏至论”。在此意义上文题改为“文明偏至论”更为恰当。
    比大量使用“文明”一词更为重要的是：作为《文化偏至论》之主题的个人主义问题是被作为文明问题表述出来的。且看鲁迅的原文：
    呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。顾若而人者，当其号召张皇，盖蔑弗托近世文明为后盾，有佛戾其说者，辄谥之曰野人，谓为辱国害群，罪当甚于流放。第不知彼所谓文明者，将已立准则，慎施去取，指善美而可行诸中国之文明乎，抑成事旧章，咸弃捐不顾，独指西方文化而为言乎？物质也，众数也，十九世纪末叶文明之一面或在兹，而论者不以为有当。盖今所成就，无一不绳前时之遗迹，则文明必日有其迁流，又或抗往代之大潮，则文明亦不能无偏至。诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。奚事抱枝拾叶，徒金铁国会立宪之云乎？(着重号为引用者所加)这里“文化”一词只用了一次，而“文明”一词用了六次。“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的核心主张是在“文明”的语境之中被提出。
    如同研究者们已经充分论述的，鲁迅的《文化偏至论》阐述的是其个人主义思想。但是，从鲁迅自觉的文明意识来看，《文化偏至论》显然又是一篇文明论，阐述的是个人主义文明观。文明的个人主义与个人主义的文明，是《文化偏至论》的两个互为前提的主题。个人主义问题与文明问题在文中紧密地结合在一起。
    众所周知，《文化偏至论》提出的个人主义主张，在与《文化偏至论》同年(1907)所作、晚一年(1908)发表的《摩罗诗力说》中得到了更充分的阐发。《摩罗诗力说》褒扬“立意在反抗，指归在动作”的摩罗诗人，誉之为“精神界之战士”。这里要强调的是，由于在《文化偏至论》中个人主义问题是被作为文明问题提出的，因此，在《摩罗诗力说》中“摩罗诗力”同样与“文明”密切相关，并且被置于“文明/野蛮”的框架之中来论述。且引两段原文。一曰：“尼佉(Fr. Nietzsche)不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人狂獉其形，而隐曜即伏于内。文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。”这段文字是从尼采引起话题，讨论的是文明与野蛮(蛮野)的关系。二曰：“由纯文学上言之，则一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡乐。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，元所系属，实利离尽，究理弗存。[中略]约翰穆黎曰，近世文明，无不以科学为术，合理为神，功利为鹄。大势如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵养吾人之神思耳。涵养人之神思，即文章之职与用也。”⑤在这段论述中，基于个人主义精神的“摩罗诗力”是与“近世文明”相对立的。那么，在文明论的层面上，鲁迅宣扬“摩罗诗力”就是在宣扬一种非“近世文明”的文明观。
    在1908年撰写的未完成稿《破恶声论》中，“文明”问题同样存在。从文中的“文明之谊何解”一语来看，对“何谓文明”的追问乃文章主题之一。文章曰：“聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明。[中略]二类所言，虽或若反，特其灭裂个性也大同。总计言议而举其大端，则甲之说曰，破迷信也，崇侵略也，尽义务也；乙之说曰，同文字也，弃祖国也，尚齐一也，非然者将不足生存于二十世纪。至所持为坚盾以自卫者，则有科学，有适用之事，有进化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言，甚或操利矛以自陷。”⑥在这里，无论是“国家”还是“世界”，均被视为“灭裂个性”之物。这里所谓的“个性”显然与《文化偏至论》中的“个人”同义，且为《摩罗诗力说》中的摩罗诗人们应有之品格。这也正是鲁迅所阐述的“文明”的核心内容。
    鲁迅弃医从文、从仙台医专退学返回东京是在1906年2、3月间，第二年(1907)至第三年(1908)撰写《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文均讨论或涉及个人主义问题与文明问题。因此可以说，开始文学活动之初的青年鲁迅是个人主义者同时又是文明论者。
    二、鲁迅文明论的背景及其批判性
    1907年青年鲁迅在东京讨论文明问题并阐述个人主义文明观并非偶然，而是与明治日本的话语状况密切相关。文明论正是明治日本社会的主流话语。
    “文明”一词在中国古已有之，但它获得新的意义、成为现代词汇是在被日本人用于翻译“civilization”一词之后。⑦现代汉语中的“文明”一词是日语借词，即自日语汉字词汇中借用的词汇。近代日本人将“文明”与“开化”一词组合，制造了“文明开化”一语。槌田满文在《明治大正之新语·流行语》中解释“文明开化”一词时指出：“‘文明开化’作为英语civilization的译语，是出自《书经》、《易经》的‘文明’与顾恺之《定命论》中‘开化’一词的组合，从幕府末年至明治初年被作为新词使用。理由大概如木村毅《文明开化》(昭和二十九年)所解释的：‘将西洋的新生命注入中国固有的旧汉字，宛如用旧瓶装新酒’。”⑧对于明治日本来说，“文明开化”具有国家意识形态的性质，至关重要。这有两个显著标志：一是日本近代启蒙思想之父福泽谕吉(1834-1901)的代表作之一为《文明论概略》，二是明治维新的三大政策之一为“文明开化”。福泽谕吉的《文明论概略》出版于1875年，那正是日本刚刚开始明治维新的时候。该书对于明治维新的决定性影响已经被研究者充分论述，如子安宣邦所言：“若不提及此书，则无法谈论日本现代，尤其是日本的现代化。若将日本的现代化视为文明化(即西洋文明化)，那么便可以说《文明论概略》是现代化的法典。”⑨作为明治日本之国策的三大政策为文明开化、富国强兵、殖产兴业，实际上后二者是处于“文明开化”的框架之中，乃达成“文明开化”之具体手段。
    作为明治日本主流话语的“文明开化”，自然地并且是必然地直接影响到明治末年留日、旅日的中国人。且以当时影响甚大的梁启超、邹容为例。“文明/野蛮”的模式成为梁启超流亡日本时期的思维框架之一。《自由书》(1899)中的《文野三界之分》一文开头即云：“泰西学者，分世界人类为三级。一曰蛮野之人，二曰半开之人，三曰文明之人。其在春秋之义，则谓之据乱世、升平世、太平世。皆有阶级，顺序而升。此进化之公理，而世界人民所公认也。”⑩这里使用的文明论框架与福泽谕吉《文明论概略》中的文明论框架完全相同。福泽在《文明论概略》中就是把野蛮、半开化、文明看作当时国家状态的三种类型，曰：“文明开化这个词也是相对的。现代世界的文明状况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家”；“文明、半开化、野蛮这些说法是世界的通论，且为世界人民所公认。那么，为什么能够这样呢？因为人们看到了明显的事实和确凿的证据。”(11)梁氏在《新民说》、《论政府与人民之权限》等著作中建构“国民”时，同样采用了文明论的视角。(12)邹容的《革命军》是20世纪初影响最大的革命著作，在该书中，“革命”亦与“文明”密切相关，“革命”本身甚至就是“文明”问题。“革命”不仅被表述为达于“文明”的过程——所谓“革命者，由野蛮而进文明者也。”(13)是否“文明”也被邹容作为划分不同类型之“革命”的标准——所谓“有野蛮之革命，有文明之革命。”(14)在邹容笔下和在梁启超笔下一样，“文明”是一种现代价值。就词性而言，他们的“文明”既是名词又是形容词。
    结合上述背景来看，1907至1908年间的鲁迅在《文化偏至论》等文章中展开其文明论，无疑是直接受到了明治日本主流话语和东京中国人言论界的影响。鲁迅对于日本明治维新有所了解是在南京求学时期。他在1922年12月所作《呐喊》“自序”中谈到南京求学时期的生活，说：“从译出的历史上，又知道了日本维新是大半发端于西方医学的事实。”留日之后置身已经完成明治维新的东京，并且阅读流亡日本的梁启超创办的《清议报》、《新民丛报》等等，直接受到梁启超的影响。1903年3月，他甚至把《清议报汇编》等书刊邮寄给尚在南京读书的周作人。(15)鲁迅留学东京时经常购物的杂货铺，也是在神田的一座名叫“维新号”的大楼的楼下。(16)1936年10月19日鲁迅逝世后，曾与鲁迅有过交往的日本记者山本实彦在悼念文章中说鲁迅在东京的时候“极喜研究日本的维新”(17)。关心日本的明治维新并且置身“维新”之中的青年鲁迅，无疑十分了解日本的文明开化。事实上，《摩罗诗力说》的最后一节连续三次谈及维新。
    不过，尽管同样是阐述文明问题，但青年鲁迅的文明观与福泽谕吉的(也是明治日本的)文明观大不相同，具有多方面的差异乃至对立。这种差异或对立主要体现在如下三个方面：
    其一，如前引文明国家、半开化国家、野蛮国家这种区分显示的，福泽谕吉视“文明”为单向性的过程，即认为“文明”是由“野蛮”经“半开化”进化而来。但鲁迅不同，鲁迅的文明观是文明发展观，即文明自身是在发展变化的——所谓“文明必日有其迁流”。他视“物质”与“众数”为十九世纪末叶文明之一面，提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的主张，意味着该主张是与“十九世纪末叶文明”相对并且相反的另一种文明，即二十世纪文明。
    其二，鲁迅的文明观是多元文明观。即中国有中国的文明，西方有西方的文明，没有绝对的、唯一的文明。唯其如此，他才会在福泽谕吉视中国为半开化国家的情况下，视中国为“文明之鼻祖”(《中国地质略论》)。《破恶声论》又赞中国文明曰：“然中国则何如国矣，民乐耕稼，轻去其乡，上而好远功，在野者辄怨怼，凡所自诩，乃在文明之光华美大，而不借暴力以凌四夷，宝爱和平，天下鲜有。”(18)实际上，鲁迅的文明发展观之中也包含着文明相对观的因素，即既有注重“物质”与“众数”的文明，也有“掊物质而张灵明”的文明。从《摩罗诗力说》所谓“文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华”这种比喻中的逻辑来看，在青年鲁迅这里“野蛮”与“文明”甚至是相辅相成的。
    其三，福泽谕吉文明观的核心是强调国家的重要性，而鲁迅文明观的核心是强调个人的重要性。福泽谕吉所谓的“文明”是一个内涵丰富、复杂的概念。在《文明论概略》第三章“论文明的涵义”中，他说“文明”的涵义有广义和狭义之分，“若按狭义来说，就是单纯地以人力增加人类的物质需要或增多衣食住的外表装饰。若按广义解释，那就不仅在于追求衣食住的享受，而是要砺志修德，把人类提高到高尚的境界。”“因此，归根结蒂，文明可以说是人类智德的进步。”但是，福泽谕吉实际追求的并非此种“文明”。在福泽追求的“文明”中，“国家”占据的位置最为重要。福泽说：“文明一词英语叫做‘civilization’，来自拉丁语的‘civilidas’，即国家的意思。所以‘文明’这个词，是表示人类交际活动逐渐改进的意思，它和野蛮无法的孤立完全相反，是形成一个国家体制的意思。”(19)由此可见其所谓“文明”的本质为国家体制。换言之，福泽谕吉的“文明”实质是国家体制逐渐形成的过程。正因为如此，《文明论概略》对于文明问题的阐述才最终归结为日本的独立问题。该书最后一章(第十章)题为“论我国之独立”，福泽在该章中强调说：“国家的独立是目的。现阶段我们的文明就是达到这个目的的手段。”“国家的独立也就是文明，没有文明就不能保持国家的独立。这样，文明与独立二者，似乎没有什么区别，但是用独立二字，能使人在认识上，界限明确容易了解。”(20)在晚年的口述自传中，福泽谕吉更明确地表达了其文明论与国家的关系。他说：“我只希望能用什么办法使一般国民走进文明开化的大门，以便把我们这个日本国缔造成一个兵力强盛、商业繁荣的大国，那才是我的本愿。”“我就乘此形势更加大力鼓吹西洋文明，想从根底上扭转全国人心，以便在遥远的东洋创建一个新的文明国家，形成东有日本，西有英国，彼此相对互不落后的局面”。(21)在鲁迅的文明论中，“个人”同样与“国家”相关，所谓“人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”但是，在鲁迅这里，个人具有作为目的的主体性。如前面出自《破恶声论》的引文显示的，这种个人主体性拒绝外在的“国家”、“世界”等群体性概念的压抑。
    在上述三项差异或对立之中，第三项尤为重要。由于福泽谕吉的文明论是以“国家的独立”为目的，因此其“文明开化”的实践过程自然表现为追求物质利益与国家权力的过程。《文明论概略》第十章“论我国之独立”说得明白：“从今天的文明来看世界各国间的相互关系，虽然在各国人民的私人关系上，也可能有相隔万里而一见如故的例子，但国与国之间的关系，则只有两条。一条是平时进行贸易互相争利，另一条就是一旦开战，则拿起武器互相厮杀。”(22)明治日本国策中“富国强兵”、“殖产兴业”二者与“文明开化”的一体化，也是这种文明观的逻辑显现。而鲁迅的个人主义文明观将个人置于首位，因此导向了对于“物质”(产业)与“众数”(“众治”)的否定。
    明白了上述差异，对于《文化偏至论》中的“金铁国会立宪”一语就能有更全面的理解。“国会立宪”指现代国家制度，无须多论，关于“金铁”一词，人民文学出版社1981年版《鲁迅全集》的解释是：
    指当时杨度提出的所谓“金铁主义”。一九○七年一月，杨度在东京出版的《中国新报》，分期连载《金铁主义说》。金指“金钱”，即经济，铁指“铁炮”，即军事。这实际上是重复洋务派“富国强兵”的论调，与当时梁启超的君主立宪说相呼应。(23)
    不过，这种解释并非唯一的解释，另有鲁迅研究家王士菁的解释。王士菁的解释没有限于杨度或梁启超等具体人，更宽泛一些，曰：“‘金’，金钱；‘铁’，武器，指清朝末年洋务派所谓‘富国强兵’的主张。”(24)这两种解释都有根据，但是，结合《文化偏至论》一文的写作背景和文中观点的普遍性、理论性来看，两种解释都忽视了鲁迅撰写此文时身处日本社会这一重要事实，因此有意无意地将鲁迅文明论的批判意义狭窄化了。应当说，《文化偏至论》一文直接构成了对明治日本社会主流话语的批判，即对“文明开化”的批判，包括对富国强兵、殖产兴业政策的批判。因此，文中的“金铁”同样应当理解为明治日本的富国强兵政策。
    青年鲁迅的个人主义文明观体现在其国家观念上，是对“兽性爱国”的批判和对北欧弱小民族命运的关注。这与福泽谕吉视欧美为文明国并将西洋文明作为日本追求的目标截然不同，与明治日本建设现代国家的帝国主义逻辑也截然不同。福泽谕吉的文明观具有歧视性，包含着弱肉强食的逻辑，与“脱亚入欧”的主张具有逻辑上的必然联系。子安宣邦指出：“‘脱亚论’并不是福泽在明治十八年(1885)提倡后，仅流行于一时的言论，它其实是一个以西洋文明为目标的文明论或文明化论本身所具备的品格。”(25)
    鲁迅曾经留日七年，在日本度过了二十二岁至二十九岁的宝贵青春，但他后来很少谈论日本。鲁迅的文字中，专写日本人的只有《藤野先生》(1926)一篇(如果能够把“藤野先生”简单地等同于“日本人”的话)。此外称得上“日本论”的，就是1925年12月3日所作《〈出了象牙之塔〉后记》表扬日本“虽然采取了许多中国文明，刑法上却不用凌迟，宫廷中仍无太监，妇女们也终于不缠足”，1930年代初在与内山完造交谈的时候赞扬日本人“认真”，等等。对于日本，鲁迅从未有过周作人式的认同感，即使是在留日期间，他也主要是关心欧洲思想与文学，翻译俄罗斯与北欧的文学作品。换言之，鲁迅基本上是将日本置于自己的沉默之中。这沉默可以理解为一种拒绝的态度，即“默杀”。从鲁迅留日时期的文明观来看，他“默杀”的是在现代化道路上狂奔、“文明偏至”的现代日本，这种“默杀”起源于明治日本的国家主义文明观与鲁迅的个人主义文明观之间的冲突。
    三、青年鲁迅与夏目漱石的连接点
    “默杀”现代日本的鲁迅，对日本作家夏目漱石(1867-1916)却情有独钟。周作人在《鲁迅的故家》第十六节“画谱”中谈及留日时期的鲁迅，说：“他对于日本文学不感什么兴趣，只佩服一个夏目漱石，把他的小说《我是猫》、《漾虚集》、《鹑笼》、《永日小品》，以至干燥的《文学论》都买了来，又为读他的新作《虞美人草》定阅《朝日新闻》，随后单行本出版时又去买了一册。”(26)关于鲁迅与夏目漱石的关系，中日两国学者已经进行了长期的、多方面的研究，无须赘述。这里要阐述的是鲁迅与夏目漱石在文明观方面的高度一致性。
    夏目漱石的小说创作是从质疑、讽刺明治日本的文明开化开始的。1904年创作、1905年发表的第一部长篇小说《我是猫》(27)就包含着这方面的内容。小说主人公为中学英语教师苦沙弥，他在与友人迷亭、寒月和东风聊天儿的时候，一再表达对现代文明的不满，曰：“所谓现代人的自觉意识，指的是对于人际间存在着截然不同的利害鸿沟了解得过细。并且，这种自觉意识伴随着文明进步，一天天变得更加敏锐，最终连一举手、一投足都要失去天真与自然了。”“现代人不论是醒来还是梦中，都在不断地盘算着怎样对自己有利或不利，自然不得不像密探和盗贼一样加强个人意识。他们整天贼眉鼠眼，胆战心惊，直到进入坟墓，片刻不得安宁。这便是现代人，这便是文明发出的诅咒。简直是愚蠢透顶！”就是说，在苦沙弥看来，人类失去天真、自然的天性而变得自私、贪婪、狭隘，是现代文明发展的结果。苦沙弥甚至发出叹息，道：“总之，在这文明日益昌盛的今天，我是活腻了。”(28)不言而喻，小说中这位作为现代文明批判者的苦沙弥，在很大程度上是小说作者夏目漱石的自况。开始于《我是猫》的文明批评，贯穿了漱石的整个小说创作过程。在明治三十九年(1906)九月开始发表的长篇小说《草枕》(29)中，漱石用文学性的比喻批判现代文明对人的个性的戕害，将现代文明比喻为火车，曰：“不会有像火车这种代表20世纪文明的东西。数百人被装在同一个箱子里，轰然通过，毫不留情。被装进去的所有人，用同样程度的速度和力量，前往同一个车站，而且必须同样沐浴机车蒸汽的恩泽。别人说是乘火车，我说是被堆进去。别人说是乘火车去，我说是被搬运。再也不会有像火车这种轻蔑个性的东西。”因此他发出警告：“危险！危险！必须当心！这样危险的现代文明充满世界，到了几乎将人们淹没的程度。盲目地向漆黑一团的前方行驶的火车，是一个危险的标本。”(30)
    前引周作人的回忆证明青年鲁迅读过夏目漱石的《我是猫》、《草枕》等作品。周作人是在1906年9月随鲁迅往日本留学，因此其记忆中的鲁迅对漱石作品的阅读应当是发生在1906年秋冬之间。《草枕》明治三十九(1906)年九月发表之后收入小说集《鹑笼》，而《鹑笼》是在明治四十年即1907年1月1日由春阳堂出版发行。恰恰是在1907年，青年鲁迅撰写《文化偏至论》与《摩罗诗力说》，讨论个人主义、文明等问题，阐明了独自的文明观。这种时间的一致绝非偶然。至少，青年鲁迅曾经共鸣于漱石《我是猫》、《草枕》等作品中的文明批评，这种共鸣成为他撰写《文化偏至论》与《摩罗诗力说》的动因之一。如前文出自《我是猫》、《草枕》的引文显示的，漱石对现代文明的质疑与批判与其对个性的强调紧密结合在一起。无独有偶，青年鲁迅在《文化偏至论》中阐述的也是个人主义文明观。
    对于夏目漱石来说，文明批判问题、个人主义问题是后半生一直面对的大问题。在创作《我是猫》、《草枕》等作品五年之后，他在讲演中更明确地对相关问题表达了自己的看法。明治四十四年(1911)他在和歌山发表讲演《现代日本的开化》，声称讲演的主题是说明“日本的开化那样不行、为何那样不行”，指出“西洋的开化(即一般的开化)是内发式的，而日本的开化是外发式的”(31)。这里的“开化”是“文明”的同义词，因为在近代日本的语境中“文明开化”本来就是一个词。大正三年(1915)十一月发表讲演《我的个人主义》，专门讨论个人主义问题，漱石将其“个人主义”归结为三条：“第一，若欲完成自己个性的发展，同时也必须尊重他人的个性；第二，若欲行使自己拥有的权利，必须明确意识到那种权利附带的义务；第三，若欲展示自己的金钱之力，须注重与金钱之力相伴随的责任。”(32)遗憾的是，漱石发表这两篇讲演的时候，鲁迅已经结束留日生活回到中国。否则，曾与漱石先后居住在东京的同一处房子、早在1907年就阐述了个人主义文明观的鲁迅，或许有可能直接与漱石进行更有生产性的对话。
    留日时期的青年鲁迅是文明论者，但其文明意识并未随留日生活的结束而消失。这与漱石后半生一直进行现代文明批判相映成趣。1920年代前期，即著名作家“鲁迅”诞生之后，“文明”一词依然不时出现在鲁迅笔下。1921年12月所作小说《阿Q正传》写及阿Q的“永远得意”，道：“这或者也是中国精神文明冠于全球的一个证据了。”(33)这里使用了我们现在耳熟能详的“精神文明”一词。鲁迅在1925年4月28日写给许广平的信中表达对当时中国文坛的不满，提出了“文明批评”和“社会批评”的概念，曰：“中国现今文坛(？)的状况，实在不佳，但究竟做诗及小说者尚有人。最缺少的是‘文明批评’和‘社会批评’，我之以《莽原》起哄，大半也就为了想由此引些新的这一种批评者来，虽在割去敝舌之后，也还有人说话，继续撕去旧社会的假面。”(34)1925年12月3日所作《〈出了象牙之塔〉后记》谈论日本与中国的差异，又言及文明问题，曰：
    他们的遣唐使似乎稍不同，别择得颇有些和我们异趣。所以日本虽然采取了许多中国文明，刑法上却不用凌迟，宫廷中仍无太监，妇女们也终于不缠足。
    但是，他们究竟也太采取了，著者所指摘的微温，中道，妥协，虚假，小气，自大，保守等世态，简直可以疑心是说着中国。尤其是凡事都做得不上不下，没有底力；一切都要从灵向肉，度着幽魂生活这些话。凡那些，倘不是受了我们中国的传染，那便是游泳在东方文明里的人们都如此……(35)
    1926年编《坟》的时候，鲁迅将1907年写于日本、阐述个人主义文明观的《文化偏至论》收入。由此看来，1920年代前期鲁迅在继续思索“文明”问题，编《坟》的时候重录旧文《文化偏至论》，某种程度上具有向个人主义文明观回归的意味。
    在鲁迅1920年代前期涉及“文明”的言论中，“文明批评”的概念须特别注意。鲁迅自己给该概念加引号，大概是表示强调。那么，何谓“文明批评”？回答这一问题要回到许广平的来信和鲁迅1925年参与创办的《莽原》周刊。许广平在来信(写于1925年4月25日)中说：“《莽原》之文仍多不满于现代，但是范围较《猛进》，《孤军》等之偏重政治者为宽，故甚似《语丝》，其委曲宛转，饶有弦外之音的态度，也较其他周刊为特别，这是先生的特色，无可讳言的。”(36)关于《莽原》，鲁迅所拟《〈莽原〉出版预告》曰：“闻其内容大概是思想及文艺之类，文字则或撰述，或翻译，或稗贩，或窃取，来日之事，无从预知。”(37)综合起来看，鲁迅试图建立的“文明批评”作为一个批评范畴，当与“社会批评”有所区别，并不注重社会批评，而主要是在“思想及文艺之类”的领域展开。显然，这种文明批评与鲁迅留日时期的文明批评实践十分类似。不仅如此，“文明批评”这个概念本身，恰恰是鲁迅留日时期日本文坛的流行概念之一。明治三十四年(1901)一月，知名评论家高山樗牛(1871-1902)发表名文《作为文明批评家的文学家》，介绍尼采等个人主义、天才主义“文明批评家”，对当时的日本文坛、日本思想界产生了很大影响。伊藤虎丸指出：贯穿于鲁迅留日时期文章中的文明批评性态度，“同明治三十年代那个被称为‘诗和评论的时代’的日本文学的整体倾向不无关系，同主张‘作为文明批评家的文学者’的高山樗牛及其同僚登张竹风以及叫喊着‘何以未出现大文学乎？’的内村鉴三等人的文明批评性态度不无关系。”(38)那么，因此可以认为，鲁迅1925年提出的“文明批评”概念，是从二十年前的明治后期日本借用的。在1920年代前期的鲁迅这里，编辑旧文《文化偏至论》与倡导“文明批评”几乎是同时的，这并非偶然。鲁迅有可能是在重读旧文的时候，回忆其撰写旧文的语境，即明治末年的日本文坛。
    更为意味深长的是，鲁迅正是在回归文明论、提出“文明批评”概念的1920年代前期，再一次走近夏目漱石。鲁迅从1921年开始与周作人一起编译《现代日本小说集》，(39)不仅翻译了漱石的《挂幅》、《克莱喀先生》等作品，并撰写了该书附录“关于作者的说明”中的“夏目漱石”条目。鲁迅在重读漱石的过程中，无疑会回忆起漱石小说对现代文明的质疑与批评。无独有偶，在夏目漱石研究者那里，漱石的文明批评也是被反复强调的。小森阳一在《世纪末的预言者·夏目漱石》一书中，列专章论述了漱石对“开化”(文明开化)的怀疑；(40)藤井省三则指出：“从《我是猫》、《草枕》开始经《二百十日》、《野分》而至于《虞美人草》、《三四郎》，漱石在其小说创作中一直尝试进行文明批评。可以说，苦沙弥老师、圭、白井道也、甲野、广田老师——这些小说主人公都是漱石为了在不同场合表达自己的文明观而塑造的。”(41)
    1902年1月，夏目漱石结束两年留学生活从英国回到东京。同年4月，鲁迅到达日本开始留学生活。藤井省三强调这种时间巧合的必然性与历史意义，深刻地指出：“漱石与鲁迅这两位日中两国具有代表性的国民作家几乎是在同一时期、同样在日本的土地上开始文学活动，这绝非仅仅是偶然。20世纪初叶的世界状况，使其背负东洋自主创造现代的课题，将二人召唤到东京。”(42)若沿着同样的思路、从文明观的角度看漱石与鲁迅，那么更有意义的是：在大英帝国留学的漱石与在日本帝国留学的鲁迅，目睹、体验了资本主义现代文明之后，同样成为现代文明的质疑者、批判者并各自阐发了个人主义思想，——这一事实之中包含着中日两国在被动性现代化过程中必须处理的诸多本质性问题。
    结语：“不合时宜”的文明论
    本文开头说过，对于青年鲁迅来说“文明”是一个词汇也是一种观念。鲁迅的“文明”作为一个词汇，其涵义显然比福泽谕吉以“国家”为核心的“文明”更宽泛，并且未必一定是肯定性的价值。在鲁迅1925年所作《出了象牙之塔》“后记”中，“文明”有时是负面价值。所谓“不像幸存的古国，恃着固有而陈旧的文明，害得一切硬化，终于要走到灭亡的路。”(43)鲁迅这里使用的“文明”是“文化”的同义词。此种负面意义上的“文明”在福泽谕吉那里难以存在。在日语借词“文明”进入现代汉语并在现代汉语中获得稳定意义的过程中，鲁迅1907年前后撰写的《文化偏至论》等文无疑发挥了媒介性、实践性的功能。意味深长的是，五四时期鲁迅使用的“精神文明”、“东方文明”等概念，现在与我们的文化建设密切相关。
    当然，在鲁迅这里，更为的是作为观念的“文明”。上文的论述表明，1907年前后的青年鲁迅(那时的名字还是“周树人”)是一位自觉的文明论者，拥有独自的个人主义文明观。那是一个“文明开化”的时代，即文化价值重估时代。无论是日本还是中国，都主动或被动地进入了“文明开化”的过程。在此大背景上，鲁迅阐述了其与“物质”、“众数”相对立的个人主义文明观。这种文明观在当时是超前的，在百余年过去、世界进入21世纪的今天依然具有现实批判性和超前性。这是因为：鲁迅留日时期处理的就是东北亚地区后进国家现代化(文明开化)过程中的诸多根本性问题——人的存在方式与价值、个体与国家社会的关系、物质文明与精神文明的关系等等，而今天，我们依然处于这个现代化过程之中。鲁迅留日时期对于现代性即有特殊理解，并且从这种理解出发抗拒明治日本的主流话语。在近代中国追求富国强兵、努力摹仿西洋和日本的大背景上，这种否定是特异的并且是超前的。应当说明的是，质疑、批判以物质(资本)和现代国家制度为主要内容的现代文明，并不意味着对此种文明的彻底拒绝。这种质疑与批判的意义在于：生活在现代社会中的人们能够通过这种质疑与批判获得作为人的自觉性，避免被彻底地物化、制度化。
    二十七岁的青年鲁迅能够成为优秀的文明论者，并非因为他是天才，而是因为其特殊的身份与特定的环境之间发生了特具生产性的文化关系。鲁迅在感受力敏锐的青年时代，带着后进国国民的落伍感与自尊心进入在东亚率先实现现代化的明治末年的日本，在接受“文明”概念的前提下思考文明问题，通过对明治日本文明价值体系的拒绝，建立起自己的个人主义文明观。在此意义上，明治日本给青年鲁迅的影响是巨大的。“拒绝”实质上是一种“参与”的方式，青年鲁迅文明论的背后潜藏着巨大的明治日本。
    青年鲁迅的“文明”不同于甚至对立于福泽谕吉或明治日本的“文明”，并且不同于梁启超的“国民文明观”或邹容的“革命文明观”。这也应看作鲁迅在留日时期即体验着深刻“孤独”的原因之一。更大的问题是，孤独的并非仅仅是鲁迅，鲁迅的个人主义文明观同样孤独。在努力建设国民国家的、20世纪前期的东北亚地区，个人主义文明观存在的空间很小。相反，福泽谕吉式或梁启超式的“文明”倒是获得了多种实践形式。悲剧正在于此。限于日本而言，对福泽谕吉式“文明”的追求导致的是帝国主义扩张，这种扩张不仅给中、韩等亚洲国家带来巨大灾难，并最终导致了1945年日本帝国自身的崩溃。

    注释：
    ①(38)《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，河北教育出版社2001年版，第19、20-21页。日文原著1983年由朝日出版社出版。
    ②《鲁迅的可能性——也从〈破恶声论〉寻找支援》，原载《鲁迅研究月刊》2003年7月号；引自《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》，复旦大学出版社2009年版，第65页。
    ③发表于1903年10月在东京出版的《浙江潮》第8期。本文对《中国地质略论》的引用皆出自《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1981年版，第3-17页。后不另注。
    ④本文对《文化偏至论》的引用皆出自《鲁迅全集》第1卷，第44-57页。后不另注。
    ⑤本文对《摩罗诗力说》的引用皆出自《鲁迅全集》第1卷，第63-100页。后不另注。
    ⑥本文对《破恶声论》的引用皆出自《鲁迅全集》第8卷，第23-34页。后不另注。
    ⑦参阅《跨语际实践》，刘禾著、宋伟杰等译，三联书店2002年版，第408页；《现代汉语外来词研究》，高名凯、刘正埮著，文字改革出版社(北京)1958年版，第83页。
    ⑧《明治大正の新語·流行語》，角川书店(东京)1983年版，第26页。引用者译。
    ⑨《福泽谕吉〈文明论概略〉精读》“中文版序”，陈玮芬译，清华大学出版社2010年版。引用者对译文作了调整。
    ⑩《梁启超全集》第一册，北京出版社1999年版，第340页。着重号为引者所加。
    (11)(20)(22)《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆1992年版，第9、192、174-175页。
    (12)相关问题可参阅笔者在《“同文”的现代转换——日语借词中的思想与文学》(昆仑出版社2012年7月出版)第三章第一节中的论述。
    (13)《革命军》第一章“绪论”。《革命军》，华夏出版社2002年版，第8页。
    (14)《革命军》第三章“革命之教育”。《革命军》，第35页。
    (15)参阅周作人的文章《鲁迅与清末文坛》，《鲁迅的青年时代》，河北教育出版社2002年，第72页。
    (16)参阅周作人的文章《维新号》，《鲁迅的故家》，河北教育出版社2002年，第321页。
    (17)《鲁迅的死》，陈琳译，引自《鲁迅与中日文化交流》，湖南人民出版社1981年，第502页。
    (18)《鲁迅全集》第3卷，第32-33页。
    (19)以上引自《文明论概略》第30、32页。
    (21)《福泽谕吉自传》，马斌译，商务印书馆1980年版，第267、277页。
    (23)《鲁迅全集》第1卷58页。
    (24)《鲁迅早期五篇论文注释》，天津人民出版社1978年版，第115页。
    (25)《福泽谕吉〈文明论概略〉精读》，第150-151页。
    (26)《鲁迅的故家》，第315页。
    (27)1905年1月开始在《杜鹃》(ホトトギス)杂志上连载。
    (28)以上引文见《我是猫》，于雷译，译林出版社1993年版，第355-356、358页。
    (29)春阳堂出版的《新小说》1906年9月1日开始连载。
    (30)引自《漱石全集》第2卷，岩波书店(东京)1994年版，第167、168页。引用者译。
    (31)收入朝日新闻合资会社1911年11月出版的《朝日讲演集》。引自《漱石全集》第16卷，岩波书店(东京)1995年版，第429、430页。引用者译。
    (32)收入实业之世界社1915年12月出版的《现代文集》。引自《漱石全集》第16卷，第605页。引用者译。
    (33)《阿Q正传》第四章“恋爱的悲剧”。
    (34)《两地书·十七》，《鲁迅全集》第11卷，第63页。
    (35)《鲁迅全集》第10卷，第244页。
    (36)《两地书·十六》，《鲁迅全集》第11卷，第58页。
    (37)初刊1925年4月21日《京报》广告栏，收入《集外集拾遗补编》。引自《鲁迅全集》第8卷，第424页。
    (39)上海商务印书馆1923年6月出版。
    (40)参阅同著第三章“对‘开化’的怀疑”。讲谈社(东京)1999年3月出版。
    (41)(42)《俄罗斯之投影——夏目漱石与鲁迅》(口シアの影·夏目漱石と鲁迅)，平凡社(东京)1985年版，第83、110页。引用者译。
    (43)《鲁迅全集》第10卷，第243页。

责任编辑：张雨楠