内容摘要：民间叙事研究主要通过民间流布的口传或书面的叙述文本，探讨不同于文人写作和官方主流意识的文化系统。研究这个系统不仅可以使叙事学理论得以扩展和深化，同时有助于了解一个地域或族群的文化传统和文化个性。后者，在当前弱势族群向强势文化不断趋同的背景下，对于认识和寻求族群文化个性，重构多样化的文化生态，显得尤为重要。《布洛陀》作为壮族民间史诗，具有较高的民间文化叙事的原生性，对这样一个文本的解读，可以成为一个有意义的个案。
    关 键 词：民间文化/叙事学/族群/布洛陀

    一、作为民间文化叙事一个范本的《布洛陀》
    
    就文学而言，民间叙事研究主要通过民间流布的口传或书面的叙述文本，探讨不同于文人写作和官方主流意识的文化系统。这个系统由于叙述语言的历史传承，具有事件展开、因果承接、环境设定、人物关联以及语式结构等相对稳固的肌理。民间叙事包含着民间对于历史文化和生活见解的集体记忆。但是，民间叙事并非都是文学叙事，尤其是一些与宗教仪式和道德劝喻有关的民族民间史诗，无论是演述的功用、氛围，还是演述者、接受者身份，都与歌谣、故事等民间纯文学叙事有较大的区别，《布洛陀》与其他壮族民间故事、歌谣就有明显的区别。也正是这一点，我们认为，这一类作品更能体现民间叙事的文化本质。
    以往的民间叙事研究更多仍侧重于文学（艺术）性的研究，从普洛普的《民间故事形态学》到鲍曼(Richard Bauman)的“表演理论”，其对文学（艺术）性的关注，都置于十分重要的地位。这当然是必要的。问题是形态学的研究，寻找的是结构和故事要件上的“同”，这无形中已经把民间叙事的文化差异进行了过滤。比较而言，“表演理论”将研究的内容从叙述文本扩展到文本以外的讲述者的动作、表情、语态，听众的反应与互动，讲述的情景等较大的活动空间，使民间叙事的研究具有了较丰富的文化意味。但表演理论的研究最终还是为文本内容的形成及其演变寻找更为具体而合理的解释。故事讲述的环境、氛围、制度及道德传统等不过是文本及其个性“存活”的土壤，仍不是叙事的文化个性，更不是族群文化个性本身，尽管它为民间叙事的族群文化解读提供了一条更为有效的路径。此外，“表演理论”关注的是民间故事的叙事，而民间故事无论在其内容形制还是讲述的程式情景方面，所能承载的族群文化内涵依然有限。《布洛陀》这样的作品，无疑能够为这一理论的运用和族群文化的解读提供一个大的空间。
    显然，对民间叙事的文化解读，不仅仅是寻求族群众多文本的文化共性，更重要的是通过这些共性去了解不同族群的文化个性。民间叙事总会有它族群性和地域性的差异。产生于西藏藏族地区的《格萨尔》不同于流传在内蒙草原上蒙古族的《江格尔》，产生于桂西壮族的《布洛陀》也不同于神农架的《黑暗传》。这一方面取决于语言的通约及其使用的范围，另一方面也取决于叙述事件或故事的地理、历史环境关联。某些特定的叙述方式和生活事件的因果结构必然产生于特定的语言和地理环境中。但对这些叙事作品的解读，只是注意到文本的内容和形式的流传、演变与这些因素的关系，显然是不够的。
    从这个角度看，民间叙事的演变，就不仅仅是叙述文本这样一种文化表征符号的演变，而是隐藏着族群文化个性的演变。强势语言和文化的影响，会在一定程度上改变处于相对弱势地位的族群（尤其是无文字的族群）的民间叙事，使之逐渐趋同，最终导致文化多样性的丧失。新的不同族群、不同地域的民间叙事还会产生和流传，生生不息，向强势的语言文化趋同也是势在必然，而显示族群和地域文化个性的民间叙事将成为历史的陈迹，对于历史上缺乏自己的文字和经典的族群来说，这样的陈迹恐怕已无处追寻。
    在这样的前提和背景下看《布洛陀》，它有着作为一个民间叙事范本的重要意义。虽然布洛陀作为壮族的始祖，在20世纪80年代以来的文化和宗族寻根热潮中有着日益广泛的影响，目前互联网上所能搜索到的有关“布洛陀”的信息就有5400多条，涉及旅游、文化、历史以及学术研究等多个方面的内容。据中新社2003年4月9日的报道，当天在广西田阳县敢壮山的祭拜布洛陀的活动，除来自广西百色田阳、田东、右江区等十几个县(区)的本地壮族民众外，还有来自美国、瑞典、越南、加拿大、香港、台湾、澳门等国家和地区的各界人士，人数达10余万。① 其影响面已可见一斑。但作为一个故事的文本的流传，《布洛陀》仍主要局限于桂西和云南文山州以及贵州与广西接壤的壮族聚居区。从目前出版的八卷本《壮族麽经布洛陀影印译注》看，所收录的29个抄本，除一个出自云南文山州以外，其余基本集中在百色右江区、田阳、田东和巴马县，其地域性和族群性十分明显。虽然有抄本，但基本上属于口传文本的语音记录。相对通约的民族语言和通约程度较低的壮族土俗字（作为借用汉字加以改造的记音表意符号，同一个意思在不同的抄本甚至同一抄本中使用不同的字符记录，可见其并非是通约的），一方面使得布洛陀因其书面文本流传不广而使口传文本的广泛传播得以不断丰富；另一方面不同时期的抄本记录又使得这些口传文本能够保持相对稳定的面貌；此外，从可知或可推测的抄本的抄写者身份看，多为当地民间的“布麽”，虽熟知汉文，但应不是运用汉文从事写作的文人，其抄写的宗教意识要比文学写作的动机明显。文人创作的较少介入，使布洛陀的唱本能够较好地保持壮族民间叙事的原生状态，也较真实地反映出民族民间的文化个性。
    二、《布洛陀》叙事的民间文化体系与族群个性
    
    《布洛陀》作为民间宗教性叙事的文本，以口头与书面诗体文本并存的形式，传达了壮族的宗教信仰、生存状态、历史传承以及娱乐方式，集合了民间文化的诸多元素。通过对《布洛陀》的解读，我们可以了解壮族的历史文化的方方面面，而更主要的是，了解到民族民间叙事的内在动因，以及民间叙事是如何影响了民族民间文化的发展。《布洛陀》从总体上说属于宗教经文，民间宗教活动为布洛陀的各种文本的流传和保存提供了坚实的土壤，民间宗教的伦理劝喻目的也使布洛陀的文本带上许多具有神秘色彩的道德言说；借助民间宗教的仪规禁律，布洛陀的演述方式也得以传承。但布洛陀的叙事同时又有着浓郁的民间世俗生活气息，以世代相袭的人生经验和社会习俗对宗教、历史及道德律令作出了富于想象力的解释；即使是接受来自汉族的佛道观念，也进行了符合族群与地域习惯需要的解释。宗教戒律的严肃与世俗生活的自由随意在这里得到了统一。《布洛陀》的诸多手抄本，无论是抄写的字只行文，还是抄写者的落款，抑或对喃麽的仪规要求、相应法事所需要的咒语符录，都反映出麽唱和抄写经文作为一种宗教行为的虔诚与严肃。但其经文中叙述的内容却有着与一般教义所不同的自由与随意性，哪怕是对布洛陀这样一位祖宗神灵的出身、行状的叙述，② 不论是不同抄本还是同一抄本，也没有保持较严格的一致性。这种叙述动机与叙述内容的分离，正是壮族以布洛陀为中心的叙事文化得以存在和发展的重要原因。在叙述动机和叙述内容两者当中，前者与其他宗教不会有太大的区别。流行在汉族以及其他民族中的“水陆道场”、“超度亡灵”或“招魂”等宗教仪轨，都以沟通生者与死者，祈求死者安息、生者安康为目的。《布洛陀》抄本的诸多内容也反映了两者的内在影响关系。但叙述内容的随意而多变，既不符合宗教教义的严肃性要求，一些事件（如第五卷收录的长达8000多句的《麽送鬼方 》，第十章“十二凡列”中的“蠢笨女子”、“女人族迎风受孕生儿”等故事的叙述）与宗教仪规、道德劝喻也没有直接关系，更多的是一些口头流传的远古逸闻趣事，所起的作用显然不在于营造宗教气氛，而带有明显的娱乐成分。这就使得“麽经”这种宗教活动具有了许多非宗教的世俗意味。
    《布洛陀》作为壮族民间宗教经文，首先是为各种宗教活动提供麽唱的文本。麽唱的具体过程和情景，构成了布洛陀叙事“存活”的“文化场”。麽唱的过程，是麽唱者（布麽）与听（观）者的交流过程。在这个过程中，麽唱者的麽唱也就是一个表演。但这种表演不同于民间故事的讲述，它没有达到那样的随意和讲求讲述的技巧，听众的现场反应常常被麽经者所忽略；也不同于民间戏剧的表演，布麽的麽唱并不需要其他角色的配合；与纯粹的宗教仪式也不一样，进入麽经（尤其是较长的经文的麽唱）过程之后，仪式的程序要求会逐步退隐。因此，布麽的麽唱事实上是一种在特定环境氛围中的“演述”，以“述”为主，以“演”为辅。“述”是带有音乐性的讲述。正因为如此，壮族人才把这个演述的过程称做“麽”。这种演述，构成了壮民族独特的叙事方式。对于演述者来说，他们的身份不像其他民族那样，他们不是“歌手”（壮族中有专事对歌的“歌手”和“歌师”），而是有一定师承的半神职人员。这样的身份直接影响到他们活动的性质，也影响到他们在演述经文时对内容的处理，也才有了上面所说的文本内容的随意性与多变性。
    演述的方式对演述的文本形式和叙事结构会产生直接的影响。总体看，《布洛陀》在具体的内容上有变化，但基本形式结构却是比较稳定的。从可认定或推测的抄写年代看，《壮族麽经布洛陀影印译注》中的抄本，最早和最晚的抄本，时间相差有近200年。尽管如此，其文本的叙述形式并没有多大变化。除了五言、七言体例和类似“三盖三皇置，四盖四皇造”这样的起头格式比较稳定以外，其叙事结构也较为一致。如“汉王祖王”（抄本中有“旱黄祖黄”、“汉皇左皇”等不同的记法）的故事，不同的文本，在叙说兄弟的出身、矛盾的起因、相争的过程、和解的方式等等，各有不同，繁简不一，但故事的结构并无太大差别。布洛陀流传的主要地区，同时流传着许多民间叙事文体，如“嘹歌”和“排歌”，壮族人称之为“欢嘹”、“欢排”，是一种在生活中男女对唱表达情意、比较纯粹的娱乐性的口传文体（歌谣）。“嘹歌”和“排歌”的形式相对就比较灵活自由，篇幅从一二十行一首到几百行甚至上千行一首，句式以五、七言为主，增减长至十数言短至一字，内容的叙述没有较固定的结构模式，“具有比较丰富的内容和灵活的形式特点”。（黄勇刹，1982：1－3） 但《布洛陀》似乎没有受其影响，族民并没有称之为“诗”或“歌”，而是统称为“麽书”（现整理出版的抄本以“麽经”命名，应该是比较恰切的）。收录的29个抄本中，所有已冠以名目的篇章，被称为“诗”或“歌”的几乎没有。这起码表明，这样一种讲述以往历史传说，以通神灵、悦鬼魂为主要目的的文体，并没有被能歌善舞的壮族人认同为以人间传情表意为功用的“诗”或“歌”。相比之下，其他民族的一些类似的宗教或宗教性史诗，由于其叙述（表演）的方式不同，也有认同为“诗”或者“歌”的。广东粤北地区瑶族进行“还愿度身”法事（“打幡拜王”）所唱的文本就称《盘王歌》，女性演唱者被称为“歌嫲”。（盘方万，1990：1） 壮族对宗教和娱乐不同功能、形式和结构的叙事文体的区分和运用，是《布洛陀》文本能保持其基本叙事风格的原因，也体现了壮族对族群自身叙事文化的独特理解。
    由于《布洛陀》演述（麽唱）的环境氛围、文本形式的独特性，其叙述的语言意象、句式语态、接受的心理体验等等，都形成了一个相互关联的叙事文化链。深入分析，我们会发现，这一文化链中的每一个环节和要素，都折射出壮民族的独特个性。我们可以从某一种具体的文化或艺术形态的视角上解读出壮民族个性的特殊方面，而每一种解读实际上都已超越了某一具体的文化或艺术形态的界限。
    三、《布洛陀》与民间文化叙事的理论问题
    
    《布洛陀》的解读给我们一个启示：民间叙事，尤其是口承叙事，是族群文化个性传承的重要途径。民间叙事的研究必须寻找遗存于民间的各种文本的叙事模式，发掘基于这种模式的文化交流与传播方式，从而了解一个族群或地域的文化个性。此外，民间文化叙事的理论建构必须借助于具有原生状态的民间叙事文本。《布洛陀》因其产生和流传的族群文化和历史环境，特别是现存抄本的独特形式，而具有较高的原生特质，它的搜集、整理与研究，可以帮助我们了解一个族群的叙事品格乃至族群个性，而这个族群的叙事品格和个性可以为我们认识文化的多样性提供一个参照。此外，《布洛陀》的叙述内容和方式，涉及了民间文化叙事的诸多理论问题，如族群民间叙事对于族群个性与族群历史文化传承、强势语言文化背景下的族群文化生存及认同、民间叙事和文人叙事的区别与融合，以及族群个性化写作的当代出路等等。
    值得特别注意的是，民间叙事，尤其是能够反映一个地域或族群的独特个性的“活”的民间叙事，随着社会文化的发展，正逐步在人们的视野中退隐。对于许多有着悠久的文化传统而又没有自己的文字的族群来说，这种退隐会来得更快更彻底。不同族群的语言仍会生存、发展，语言传承的稳固性也会为富于族群个性的民间叙事提供可能的介质。但对于这种叙事的较具历史长度的发展轨迹，我们将无从知晓。长久以来，对于那些缺乏文字的族群的口头叙事的搜集整理，给我们了解不同族群的文化个性提供了可能并留下了丰厚的财产。问题是这些搜集整理大多经过通约的强势语言的翻译转换。这种翻译转换同样是一把双刃剑：族群原生语言的记录无法准确传达无文字族群文本的意义，也难以实现超越族群界限的文化共享；而翻译转换则使一些原叙述语言中与生俱来的表达方式被过滤，族群叙事文化在获得普遍共享机会的同时也丧失了其某些独特的品性。从这个意义上说，壮族文化个性的显示因有了《布洛陀》而幸运。
    族群文化个性部分地通过文人的写作得以延续。但文人的写作最终还是运用强势语言，族群的民间叙事也因写作者的超越文人母语的交流而走向趋同。而且，在当今时代，能有明确族群个性意识的写作者已不多见，即使有，也不过停留在族群生活题材的选取上，远没有进入植根于族群的民间叙事，以及对与族群的历史文化、接受心理紧密相关的叙事方式的把握与运用。对本土民间叙事的集体遗忘已使得一些文人的族群个性写作成了无根的游移。因此，在文人的书面叙事中，叙事的趋同正从语言、写作、文化的广泛层面上消弭着族群的、地域的个性差异。文化趋同尽管是历史的必然，但将文化的趋同简单理解为文化的进步，即使不是一种文化沙文主义，也起码是对族群文化个性缺乏应有的尊重。我们不是狭隘的民族主义者，但在全球化背景下看待这个问题，应该具有文化战略的意义。毕竟，文化个性的丧失必然会导致族群、地域乃至国家个性的丧失。从这个意义上说，对《布洛陀》的解读，就不仅仅是对一个文本的文化解读，而是在趋同化背景中寻求族群文化个性、重构文化多样性的一种努力。
    不管对其必要性的认识如何，保存族群文化的鲜明个性以实现文化生态的多样平衡，已不只是具有审美上的意义。族群文化个性的重建已经成为当代社会一个沉重的话题。但试图通过文人写作重建文化多样性显然已十分困难，而走向民间叙事使这种文化重建成为可能。《布洛陀》的解读，或许可以成为一个有意义的个案。
    

责任编辑：张雨楠