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内容提要：《水浒传》情节中包含两个世界性民间故事类型——“传假信”和“江流儿”。前者可以上溯到佛本生故事《六度集经·四姓害子》，后者更可以上溯至公元前3000年两河流域的萨尔贡王传说。从这个意义上看，《水浒传》不仅是中华民族的优秀文学遗产，也是世界文化宝库中的优秀文学遗产。 关 键 词：《水浒传》/民间故事/“传假信”/“江流儿” 作者简介：侯会，首都师范大学文学院教授，硕士生导师，北京市古代小说研究会副会长。 《水浒传》等长篇小说最初起于瓦舍说话，与民间故事有着千丝万缕的联系。而民间故事又是一种没有国界的文学创作，往往某一故事题材会以各种文学形式体现于世界各民族的文学园地中。此种情况在《水浒传》中也有发生，尝试言之。 一 《水浒传》第三十九回“浔阳楼宋江吟反诗 梁山泊戴宗传假信”①，叙述宋江在江州浔阳楼醉题反诗，被权奸蔡京之子、蔡九知府拿获。蔡知府派神行太保戴宗到京城送信给乃父蔡京，以决定宋江的生死。戴宗怀揣着异姓兄弟的“催命符”上路，却对书信内容懵然无知。途经梁山时，吴用等将戴宗邀截上山，私拆书信，发现机密。为救宋江，吴用伪造蔡京回书，让戴宗带回。不料设想不周，漏出马脚，连戴宗也被牵连入狱。此后遂有“劫法场”及“小聚义”等关目。而“传假信”一段，不能不说是宋江决心割断与封建主流社会的精神脐带，最终走上反叛之路的关键环节。 笔者曾考证说，此段“传假信”的情节素材，来自宋人洪迈《夷坚志》补卷二十五的《桂林走卒》。文叙南宋初年，有桂林“走卒”王超因入都公干愆期，被判斩刑，通判府事汪圣锡据理力争，救王超一命；“(王)超感再生恩，誓以死报”。后因汪圣锡得罪了与奸相秦桧有“学校之旧”的录事参军周某，周某衔恨，写了诬告书信，差一狱典呈送秦桧。王超闻讯，设法从狱典手中接过送信的差使，私拆并偷改书信内容，使汪圣锡躲过一劫。洪迈于文末感叹：“超以一卒能报恩，固已可尚，而用智委曲，终于集事，士大夫盖有所不若云。” 与《水浒》故事相较，两故事中送信人所送的，同是一封诬告信。而信中所诬害的，又都是送信人的恩人或朋友。两位收信人的地位也相仿，一个是南宋奸相秦桧，一个是北宋权奸蔡京。诬告者与收信人的关系，一为有“学校之旧”的同年，一为狼狈为奸的父子。至于送信人的举措，则都是发现隐情后对书信采取篡改或调包等手段，以图救助他们的恩人或朋友。——《夷坚志》与《水浒传》之间的素材承传，非止一例；“戴宗传假信”取材于《夷坚志》，似亦毋庸置疑。② 然而《夷坚志》中的故事，真的是来自生活吗？——书信本是传递信息的载体，而信息的定向性和私密性，又使得书信带有一种隐秘色彩，很容易引发人们的好奇心及窥测欲；对于利益攸关者，尤其是这样。因此古往今来侦视、偷窥他人信函的事件，应不在少数。至于因偷窥而篡改或毁弃的情形，恐怕也时有发生。 然而笔者以为，此“桂林走卒”故事，很可能只是小说家言，因为故事中充斥着种种巧合，恐怕也只有在虚构故事中才能发生。试想，王超不过一介走卒下吏，他真的有此神机妙算，能逆料事情发展的未来走向，并恰到好处地掌控事件的每一步骤，将权倾当朝的巨奸、倚势弄权的恶吏以及畏难避役的狱典都玩弄于股掌之间吗？退一步讲，即便这些都是事实，一个无足轻重的小人物甘冒风险、暗中操作的一件避人之事，是否能为文人所关注、了解，并被翔实记录下来，也是疑问。事实上，此种“传假信”故事，并非《夷坚志》的独家记述；它不过是民间文学中一个十分常见的题材类型，古今中外的民俗故事中，都能见到它的影子。近者如彝族民间故事《淌来儿》等，远者甚至可以追溯到域外——德国《格林兄弟童话》中的《有三根金头发的魔鬼》(下简称《三根金发》)以及俄罗斯民间故事《富玛耳科和倒运的华西利的故事》中，也都包含“传假信”的情节因素。 即以《格林童话·三根金发》为例，文中述说一男孩儿被国王装进匣子，扔进河里，原因是国王听到预言，称此男孩儿将危及他的宝座。然而男孩儿大难不死，被一老人救起收养。男孩儿长大后，国王再次陷害他，出两块金子为赏钱，要他送信给王后；并在信中指示王后杀死此儿。男孩儿夜宿强盗家，强盗发现了信中阴谋，更改了信的内容。结果王后不但没有加害男孩儿，反将公主嫁给他。国王又出难题，要男孩儿去取魔鬼头上的三根金头发。当然，结局是男孩儿顺利完成任务，并取得王位；国王却沦为摆渡船夫，永司贱役，无人更替。 试比较《三根金发》与“戴宗传假信”的相应情节，二者的共同点是显而易见的。其中都包括权势者利用书信陷害良善，后者自送催命符而不自知；继由第三者暗改书信内容，欲使良善者转祸为福。尽管两个故事的结局不同③，但二者同属于“传假信”的故事类型，却不容置疑。 格林兄弟是18、19世纪的德国作家④，而《水浒传》最迟至十六世纪已经问世⑤，比《格林童话》早了三百年。洪迈的《夷坚志》成书更早，可以上推至十二世纪。然而谓《水浒传》作者从《夷坚志》中获得启发则可，谓格林兄弟所收集的德国民间故事受《水浒传》或《夷坚志》的直接影响、启发，则可能性不大。——不过像许多世界性的民间故事一样，两者间的间接联系还是存在的，尽管这种关系很可能纷乱如麻、一时难以理清。 将目光收回到中国文坛，人们发现《夷坚志》并非“传假信”故事主题的源头；早在三国时代，吴康僧会所译《六度集经》中，已有“传假信”的情节⑥，似应视为该故事最早的汉文文本。据该经卷五所载“四姓害子”故事记述，菩萨(即释迦牟尼)转生为贫家子，被弃于街巷，后被一“四姓富人”收养。嗣后富人又生亲子，遂将此子视为眼中钉，百般陷害，然此子却大难不死。其中有两次便是以传书的形式实施迫害的。前一次是命此儿送信给一“冶师”(铁匠)，名义上是让他向冶师讨账，并允诺所讨金钱供他使用；但所送信中却暗嘱冶师，谓自此儿入我家，我家屡生灾患，因命冶师“书到，极[亟]摄(此儿)投之火中”。此儿怀书前往，在城门边见到弟弟(即四姓富人的亲子)，弟弟正与伙伴玩“弹胡桃戏”，见兄大喜，说你来得正好，快来替我赌戏，我替你去送信。于是抢了书信就走。结果是，冶师见信，即将弟弟投于火中；哥哥却躲过一劫。于是乎，其父更加愤恚，“又生毒念”： 父有邸阁去国千里，仍遣斯儿曰：“彼散吾财，尔往计校。今与邸阁书，囊藏蜡封，尔急以行。”书阴敕曰：“此儿到，急以石缚腰，沈之深渊。”儿受命稽首，轻骑进半道；有梵志与父遥相被服，常相问遗，书数往来。梵志有女，女既贤明，深知吉凶天文占候。儿行到梵志所居，曰：“吾父所亲梵志正在斯止。”谓从者曰：“今欲过，修礼之，可乎？”从者曰“善”。过觐礼。梵志喜曰：“吾兄子来。”便命四邻学士儒生耆德云集，娱宴欢乐。并谘众疑，靡不欣怿。终日极夜，各疲眠寐。女窃睹男，见其腰带佩囊封之书，默解取还。省读其辞，怅然而叹曰：“斯何妖厉，贼害仁子乃至斯乎！”裂书更之，其辞曰：“吾年西垂，重疾日困。彼梵志吾之亲友也，厥女既贤且明，古今任为儿匹。极具宝帛娉礼，务好小礼大娉。纳妻之日，案斯敕矣。”为书毕，开关复之。明晨进路，梵志众儒靡不寻叹。邸阁得书，承命具礼诣梵志家。梵志夫妻议曰：“夫婚姻之仪，始之於择行问咎占兆。彼善礼备，即吾许焉。今现男不媒，礼娉便臻，彼岂将慢乎？”又退宴息曰：“男女为偶，自古然矣。男贤女贞，诚亦难值。”遂纳礼会宗。九族叹曰：“斯荣传世！”纳妻礼成，邸阁驰启。四姓闻之，结疾殊笃。儿闻亲疾，哽咽而言：“夫命难保，犹幻非真。”梵志欲择良日遣还，菩萨内痛不从，其云：“室家驰归，升堂稽首。”妻寻再拜，垂泣而进，三步又拜，称名曰：“妾是子男某妻。亲召妾为某，当奉宗嗣箕帚之使，尽礼修孝，惟愿大人疾瘳福臻，永保无终之寿，令其展情获孝妇之德。”四姓结忿，内塞而殒。菩萨殡送，慈恻哀慕，一国称孝。丧毕修行，馨熏十方。…… 在两个传书故事中，前一个不具备“更改书信内容”的情节元素，但故事中同样存在着变数，即送信人改变了，而受害者及整个故事结局，也随之改变。至于坏人自食其果的结局，与世界性的“传假信”故事并无二致。后一个故事则是更典型的“传假信”模式：年轻人投递自己的“催命符”而不自知，聪明的梵志之女发现其中隐秘，将杀害年轻人的指令，改成礼聘姑娘的指示。结果本该执行死刑命令的刽子手——邸阁，却成了大媒人；而“四姓富人”则因此“结忿”而死，永远停止了害人的把戏。 《六度集经》的编译者是三国吴的外国僧人康僧会，他祖籍康居，世居天竺，父亲因经商而移居交趾。十余岁时，父母双亡，遂出家为僧，并于吴赤乌十年 (247年)来到建业(今南京)，吴帝孙权曾为之建塔造寺。康僧会死于晋太康元年(280年)。 佛教初传江南时，人多不信。为了宣扬释迦人格的伟大，吸引文化程度不高的百姓向善信佛，康僧会遂根据佛经及佛教传说，编译此书。书中共收入91个佛本生故事，此外尚有佛传，按佛教的“六度”——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧进行分类组织，遂称《六度集经》，也称《六度无极经》、《度无极经》、《杂无极经》等。内容无非是宣扬六度宗旨，兼明识神不死、因果轮转、灵魂不灭等教义，述说悲愍群邪、普度众生、涅槃解脱之义。内容丰富，题材广泛，篇幅简短，曲折生动。为了适应中国的本土文化，书中故事还掺入不少宣扬孝道、主张妇女守节等本土传统伦理思想，例如此“四姓害子”故事的最后，就一再渲染年轻人及妻子不念父恶、虔心尽孝的场景，展示着佛教在传播过程中向中华文化的倾斜和攀慕。⑦ 《六度集经》编译于公元3世纪下半叶，其所据佛本生故事则流传更早，至迟可以追溯到公元前三世纪。⑧——印度与欧洲诸国在语言上同属印欧语系，文化交流应比印、中更为方便，《三根金发》一类的德国民间传说很可能也是印度佛本生故事辗转流变的产物。只是这中间时空渺远，具体传播渠道及线索已杳然难觅。 不过想想中国古典名著竟然在印度乃至更加遥远的德国有着血缘亲族(尽管是俗谓“八竿子打不着”的)，却也让人感到有趣。 二 前举《六度集经·四姓害子》故事中，同时还含有“弃子”的故事类型。 由菩萨转生的婴儿本是贫家子，被四姓富人收养后，曾屡遭遗弃。先是置于水边，家中的羊自来哺乳他，牧童发现后，将其救起。复又被富人置于车辙中，而牵车之牛停步不前，又被商人救起。再复置于山中竹间，小儿自行摇落，辗转爬到水边，仍被砍柴人救起。此子终于长大，在屡遭富人迫害之后，凭着一颗好心和命运的护佑，终得美满的结局。 一位圣贤出生后屡遭厄运，却都奇迹般获救——这是典型的“弃子”神话故事类型。这一故事类型还令人联想到《诗经·大雅·生民》中记录的周始祖后稷神话。后稷出生后，先后被“置之隘巷”、“置之平林”、“置之寒冰”，却分别得到牛羊、樵夫以及禽鸟的呵护，得以不死；这与《六度集经》中的佛本生故事何其相似。 自然，我们无须考证《诗经》与佛本生故事是谁影响了谁，因为这类故事同样也是世界性的，有着众多传播渠道与无数种相互影响的可能性。据考，最早的弃子故事被记录在公元前两千年前的一块泥板上，是有关两河流域苏美尔—阿卡德国王萨尔贡的传说。据说萨尔贡出身贫寒，自幼无父，一出生就被放入芦苇篮中，涂以沥青，抛于河中，听天由命。后为一灌园者所救，长大后从事园艺，最终当上国王。⑨ 继苏美尔文明之后的巴比伦文明中，也有着英雄吉尔伽美什被弃后为大鹫所救的传说。⑩而在希伯莱神话中，摩西出生后被置于芦苇篮中弃之尼罗河边的神话，几乎与萨尔贡传说一模一样。(11) 希腊神话中的弃子故事更是不胜枚举。 有一个现象值得注意，即众多弃子神话中都出现了水：有的婴儿被弃于水边、冰上，有的则干脆被抛于河中，这又形成十分典型的“江流儿”范式。上举《四姓害子》、《三根金发》、萨尔贡传说、《圣经》摩西故事等，便都有弃婴儿于水中(或水边)的情节。此外，在中国文献典籍中，也能找到不少类似的传说。如晋代张华《博物志》记述徐偃王故事，内有“徐宫人娠而生卵，以为不祥，弃之水滨”，被犬衔回等情节。而《华阳国志·南中志》记录女子浣洗于水滨，有大竹流入女子两足间，推之不去，后破竹得男，长大后“遂雄夷濮”等事，也是“江流儿”的范式。而此“竹王”故事，至今还流传于贵州少数民族中。此外，彝族、满族、黎族、藏族的民间传说中，也都有“江流儿”故事。其中彝族的《淌来儿》传说，几乎与《三根金发》的情节一模一样。至于明代神魔小说《西游记》中的唐僧出身故事，《平妖传》中的蛋子和尚故事，也都是十分典型的“江流儿”模式。(12)——甚至可以说，“江流儿”是弃子神话的主要范型，可以作为弃子神话的代称。 笔者以为，弃子神话其实还有一种延伸类型，即圣贤或英雄不但出生遭厄，就是在长大成人之后、功业未就之前(甚至之后)，也一直厄运缠身、磨难不断。——例如关于舜的早年经历，《孟子·万章上》这样叙述： 父母使舜完廪，捐阶，瞽叟焚廪。使浚井，从而揜之。象曰：“谟盖都君咸我绩，牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。”象往入舜宫，舜在床琴。象曰：“郁陶思君尔。”忸怩。舜曰：“惟兹臣庶，汝其于予治。” 舜作为部落首领，公正贤明、受人爱戴，但在家中，他却为父母兄弟所忌恨，不但难享天伦之乐，反屡遭刁难迫害，频涉险境。一次是奉父亲瞽叟之命整顿粮仓，结果被抽去梯子，遭火焚烧，幸而不死。另一次又奉父命淘井，又遭落井下石之厄，侥幸逃脱。在这个生动传说中，圣贤所遭受的苦难一直延伸至其成名之后，苦难成为考验、锻炼乃至造就杰出人物的前提和条件。对此，孟轲感慨殊深，他在《孟子·告子下》中一口气历数了“舜发于畎亩”、“傅说举于版筑”、“胶鬲举于鱼盐”、“管夷吾举于士”、“孙叔敖举于海”、“百里奚举于市”等多个例子，并总结说： 天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。 孟子这段有名的话，无非是要说明“生于忧患、死于安乐”、“艰难困苦、玉汝于成”的道理。——孟子没有举后稷的例子，可能还是秉承了孔子“不言怪力乱神”的儒家传统吧；然而有理由相信，孟子的结论，不仅是对历史的总结，显然也参考了民间传说和神话。即如关于舜的故事，便另有神话色彩很浓的异文，谓舜在“涂廪”时，听从两个妻子的忠告，披了“鸟工”之衣，化鸟飞去。又在浚井时，披了“龙工”之衣，化龙得脱。(13) 有趣的是，在这种“放大了的”(或称“延长了的”)弃子故事中，“传假信”的故事类型，往往是其中的情节单元之一。如《六度集经·四姓害子》、《格林童话·三根金发》、彝族《淌来儿》以及藏、满、黎等诸多少数民族的同题材传说，便都是包含了“传假信”情节单元的“放大了的”弃子故事。那么同样包含着“传假信”情节的宋江故事，是否也有着“放大了的”弃子故事的框架呢？ 《水浒传》的读者，往往对宋江上山前的犹豫动摇、徘徊再三感到迷惑不解。一些学者从社会学角度入手，认为这体现了宋江不愿与封建主流社会决裂的矛盾心理，这些分析自然不无道理。然而换一个角度来看，宋江漫长而曲折的上山历程，又是其经受磨炼、性格成长的过程，体现了“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”的传统儒家公式，正与流脉悠远的“弃子”神话的精神暗合。 从封建主流文化的角度看，宋江不过是个“强盗头儿”。然而“盗亦有道”，宋江实在堪称“盗之雄者”。他的身份，是按照民间文学中的“英雄”、“圣人”的标准来塑造的。在他超凡入圣的成长历程中，磨砺与打击接连不断：先是因救助晁盖等为阎婆惜所要挟，不得已杀人灭口，逃亡在外，东躲西藏，有家难奔(第18至23回)。继而险些在清风山被人剖心做了“醒酒汤”(第32回)。后又于清风寨被刘高之妻指认，打入牢狱，幸为清风山‘好汉所救(第33、34回)。本待与众好汉一同上梁山，不料石勇一封家书，将宋江勾回家中，再次被捕入狱，充军发配(第35、36回)。发配途中，于揭阳镇、浔阳江屡屡遇险(第37回)。到江州后，又因酒后题了反诗，被打入死囚牢——“戴宗传假信”就发生在此刻(第39回)。最终在押赴刑场、千钧一发之际，终于获救，这才上山聚义(第40回)。然而“八十一难”、尚欠一劫；宋江在下山搬取家眷时，又险遭官府拿获(第42回)。可以说，宋江自第18回在小说中露面，到第42回搬取家眷、铁心落草，几乎无一刻不处在危险之中，真可谓劫灰历尽、九死一生。经历了水火炼狱之后，这个封建正统社会的“弃儿”，终于百炼成钢、千琢成器。这又与古今中外神话传说中的后稷、大舜、徐偃王、竹王、玄奘、摩西等“弃子”圣雄十分相似。 在《水浒》中，宋江发配的目的地江州，正是中国“江流儿”故事的背景地。在西游故事中，唐僧之母正是于此处将刚刚落地的玄奘置于木板、放之中流的。宋江这位山东好汉最终被发配至此，在长江涯岸经历了生死劫，这本身就发人深省。有的学者指出，“江流儿”故事的深层含义，为水中之新生。而长江与黄河同为中华民族的母亲河，作者让宋江到江州获得精神上的新生(14)，是否也有这一层潜在蕴涵在？此外，若要从宋江故事中寻找“江流儿”的蛛丝马迹，则《水浒传》第37回“没遮拦追赶及时雨船火儿夜闹浔阳江”中，宋江误登张横贼船，几乎吃了“板刀面”和“馄饨”，其不为“江流儿”者几稀矣！ 另外，作为宋江的“影子”，李逵曾在浔阳江中被“浪里白跳”张顺提起纳下、“淹了数十遭”(第38回)，做了一回名副其实的“江流儿”。——李逵在思想性格上与宋江反差甚大，金圣叹认为《水浒》作者写李逵，“段段都是妙绝文字”，那是因为“段段都在宋江事后，故便妙不可言。盖作者只是恨宋江奸诈，故处处紧接出一段李逵朴诚来，做个形击。其意思自在显宋江之恶，却不料反成李逵之妙也。”(15) 其实金圣叹没有说到李逵与宋江关系的另一面，即在宋江温良朴厚、言必称忠孝的外表后面，还有着“潜伏爪牙忍受”的一面。他于浔阳楼醉后题诗，便有“他年若得报冤仇，血染浔阳江口”的句子，与李逵“排头砍去”的杀人心性不谋而合。从这个角度看，李逵又是宋江内心深处叛逆性格的显像体现，故李逵的“江流儿”经历，一定程度上又可看作宋江成长历程的缩影。 居高俯瞰，“水”在一部《水浒传》中扮演着重要角色。宋江等人的聚义之地，正是“八百里梁山泊”。宋江等一百零八人啸聚水泊又接受招安的历程，不正是被投入水、又离水登岸的过程吗？再复前推，宋江起义故事借以命名的“水浒”一词，来自《诗经·大雅》中的周族史诗《绵》，诗中有“古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下”等句；这里所谓“水浒”，盖指周族发祥地周原位于渭水、漆沮水之畔，古公亶父由豳至岐，需沿漆沮水及渭水之岸而行，故有是说。一个弱势民族得水之助，逐渐发展壮大，终于取殷商而代之，这与周始祖后稷之弃置水滨得以再生，可谓意蕴相通。而宋江故事又假“水浒”之名，其深意恐怕正在于此。因此不但宋江的生平是一部“江流儿”传，甚至整部《水浒传》也不啻为一“江流儿”传。只是受封建正统思想的局限，宋江等人所修正果——最终回归主流封建社会，替官家去打另一家“强盗”，并不被广大读者(尤其是现代读者)所认同罢了。 《水浒》创作受民间故事影响的例子，或许还不止这两个。本文对两个例子的分析理解，也还有欠深入。本文的写作目的在于，尝试将小说研究的视野扩展到民间文学的研究畛域，而民间故事无国界的特点，又为小说研究开拓出更为广阔的驰骋空间。也正是从这个意义上看，《水浒传》不仅是中华民族优秀的文学遗产，也是世界文化宝库中的优秀文学遗产。 注释： ①本文中的《水浒传》系指百回容与堂本。 ②可参看侯会《夷坚志中的水浒传素材》(载《明清小说研究》1999年第2期)。 ③一般而言，“传假信”故事多以良善者得好报结局；《水浒·戴宗传假信》以正面人物的失败结尾，应视为“传假信”故事类型的变种。 ④《格林兄弟童话》于1812年编成出版。 ⑤不少学者认为，《水浒传》的成书下限应为嘉靖(1522—1567)初年。参见拙文《后来居上的水浒人物——公孙胜》(载《文学遗产》2000年第5期)第88页注①。 ⑥载《大正藏》第三册。 ⑦对《六度集经》的评介，可参看刘保金撰《中国佛典通论》(河北教育出版社，1997)第三章之三“本缘部典籍”。 ⑧参见季羡林《关于巴利文佛本生故事》，载郭良钧、黄宝生《佛本生故事选》(人民文学出版社，2001)。 ⑨参见(英)赫·乔·韦尔斯撰、吴文藻等译《世界史纲》(人民出版社，1982)。 ⑩参见赵乐生《吉尔伽美什——巴比伦史诗与神话》(译林出版社，1999)之《译序——谈史诗吉尔伽美什》。 (11)见《圣经》(中国天主教教务委员会1992年印本)“出谷纪”第二章“梅瑟(摩西)诞生”，文谓：“这女人怀孕生了一个儿子，见他长得俊美，就把他藏了三个月。以后不能再藏了，就拿了一个蒲草筐子，涂上沥青和石漆，把孩子放在那里，将筐子放在尼罗河边的芦苇丛中。” (12)关于中国江流儿故事的传播情况，可参看胡万川《中国的江流儿故事》，原载《汉学研究》(台北)第8卷第1期 (1990)，收入社会科学文献出版社2002年版《二十世纪中国民俗学经典·传说故事卷》。 (13)见《楚辞·天问》洪兴祖补注所引古本《列女传》。 (14)参看胡万川《中国的江流儿故事》 (15)金圣叹《读第五才子书法》。 (责任编辑：admin) |