萨义德、霍米·巴巴和斯皮瓦克被罗伯特·扬称为后殖民理论研究的“圣三位一体”[1](P154)，他们都致力于解构西方殖民主义的经典神话。但在笔者看来，霍米又用非常机智的方式部分地解构了萨义德。而做到这一点，与霍米提出大量容易理解、却难以翻译的原创性概念有关。在阐释理论和创造理论来表达自己对现实认知的过程中，霍米表现出了“对细节的偏爱”以及对“间隙的力量”的认同。细节可以改写历史，间隙善于伪装现实，细节和间隙，恰恰是我们了解真实的历史和现实最不可缺少的部分。
    霍米认为：在我们这个时代，野蛮和文明的关系与其说是being-in-together，不如说是being torn aprt。或者可以说，是“文明中的野蛮性”(barbarism-in-civility)[2]。文明和野蛮是互文共生的。阿伦特也认为：对于全球化来说，没有任何所谓“外在”或“外来者”的东西，任何东西都是内在的，也就是说，野蛮是从文明内部产生出来的。[3](P395)笔者认为，这种视角和立场可以说是霍米所有思考的出发点。这也体现在他的理论体系中居间、混杂性和模棱两可三个最基本的概念上。但是，这些概念所传达的，既是一种对真相的揭示，同时更是一种对真相的遮蔽。因为，他虽然让我们警惕武断的本质论和二元思维，但与此同时，又以非常琐碎的方式弱化或消解了那种二元对立的革命性功效。也就是说，这些概念不仅可以适用于考察殖民者和被殖民者之间的关系，同样也适用于考察既非殖民者又非被殖民者的所谓“自由人”。而这些所谓的“自由人”才是今天有可能组成全球化运动的主体，并且推动全球化运动发展的基本构成成分。那么，用居间、混杂性和模棱两可等概念来研究“自由人”，霍米给我们的启示究竟在哪里？
    霍米提醒我们时刻关注“少数族群”的问题。按照他的理解：少数，不是和大众相对，不是一个数量上或视觉上的概念(尽管它越来越具有数量和视觉的特点)，而是一个关乎经济、政治、法律、文化、话语权的概念。世界主义作为全球化的一个趋势，不是第一世界称霸天下，也不是第三世界从第一世界中寻找自我，而是从少数族群或所谓“第四世界”的眼睛来重新认识世界，重新定位文化的格局。第四世界由越来越多的难民、移民、政治流亡者、异见分子、弱势群体等构成，他们只是心理形式上的“自由人”。
    从后殖民理论本身来看，这个理论的基本预设是殖民者和被殖民者以及殖民地世界的经验事实。当然，“何谓殖民”？有既定的界定和结论。而中国并不存在完整意义上或印度意义上的被殖民经历。所以，笔者始终感到困惑的是：中国的学者如此热衷于后殖民理论，究竟要用它来讨论什么？中国台湾学者宋国诚认为：中国语境内的后殖民理论“一方面被简化为呼应官方话语——‘走向世界’——的介入策略，一方面被编写成一部重返精神家园的乡愁恋曲”[4]，从而使后殖民主义对中国文化建设“文化解殖”、“文化自我形塑”的积极意义还远未显现。笔者很认同他的这个评价，并认为：在中国，没有什么殖民“主义”或后殖民“主义”，至多只是一种“被殖民意识”或“殖民妄想症”。“post-colonialism”，戏谑地讲，就是“破－殖民主义”，是对殖民主义的反动。从广义上讲，全球化本质上就是一场殖民运动(尽管它有解殖的动机和目的)，只要承认文化差异和人性共通，殖民就不可能消失。当然，这是非常广义的殖民。从这个角度看，全球化和殖民主义之间是一种共谋关系。
    从狭义上讲，殖民只是一种“民族虚荣心”。这倒是可以用霍米·巴巴的“模拟”理论来解释。中国曾经是所谓的“半殖民地国家”，谁是宗主国？谁是具体的殖民国家？好像不清楚。西方列强，这是一个非常含混的所指。若承认这种半殖民的历史，那类似“全盘西化”或“中学为体，西学为用”、“师夷长技以制夷”等理论就是一种暧昧的、模棱两可的“模拟”。中国人不完全否定西方的东西，所以才要向西方学习，或者如霍米所说的，被殖民者通过模拟殖民者来解构殖民者的权威，但这种模拟不是完全主动、积极的模拟，而是一种戏谑，或说一种反拨。“它对被模仿的对象既模仿又敌对”，“它模仿，因为它接受外国文化所设定的价值观。但它也拒绝，‘事实上有两种拒绝，而两种又是自相矛盾的，拒绝外国入侵者和统治者，却以他们的标准模仿和超越他们；也拒绝祖先的方式，它们既被视作进步的阻碍，又被作为民族认同的标记’”[5](P2)。这也许就类同于霍米所说的“文化翻译”。因为被殖民者同样不能完全抛弃自身所谓“民族”的东西。所以，模拟是一种非常含混和怪异的模拟，后果就是“文化混杂体”的出现。
    在全球化语境下讨论民族主义，笔者认为，我们应当把它的内涵扩大到文化意识的地步，假如只把民族主义作为一种政治表述，那最终还是会导致极权或殖民。那样的话，民族主义只不过是殖民主义的一种潜在的可能性而已。当然，在中国讨论“民族”或“民族主义”，都是非常含混暧昧的。因为“民族”在中国的面相本身就非常复杂，也非常多。在不同的历史阶段和空间领域，民族可以指称不同的东西，也可以被不同的利益集团利用，进而也可以形成不同的民族话语。比如说，在国家政治和主权独立的意义上，民族或民族主义可以和反帝国主义、反殖民主义的讨论结合起来；在种族分立和族群的意义上，它又可以和“排满”、汉族中心主义联系到一起；在政治集团分割利益的意义上，它又有反对军阀、谋求“大中华性”的一面。而在今天的中国，民族又与地缘政治、国家统一体、政党的制度及权力合法性等问题纠结在一起。所以说，有很多学者讨论“民族意识”、“民族性”、民族主义的不同类型等重要的问题。应该说，全球化、殖民主义、民族主义，这些概念之间都有共谋关系。
    在讨论这个问题时，我们会想到霍米的另一个重要提法，即“特立尼达式的世界主义”，或曰“本土化的世界主义”。全球化不是一种抽象的、空泛的国家之间的跨国度或跨文化联系，不应该被当做一种理想化的目的，相反，全球化是一个出发点，是一个开始。我们总是在一个不言而喻的意义上使用这一概念，但假如可以把全球化与倾向、趋势、运动这些词汇联结起来考虑的话，首先值得追问的恰恰是：全球化究竟从哪里开始？霍米认为，全球化一定始于一个国家的内部。“要想公正地衡量全球进步，我们首先需要评估全球化的国家如何处理‘内部分歧’——本地层面上的多元化和再分配问题，以及地方少数人群的权利及参政问题。”[6](Pxv)笔者特别认同霍米的这一观点，也认为把这一思想的路径引入中国问题研究有极其重要的意义。本土化的世界主义有两个历来都不被重视的视角，一个是国内的少数族群，一个是国际的移民。这两个群体都是显而易见的边缘群体，但是，站在边缘的立场上质疑主流的合法性，并不是要让边缘替代主流成为“去中心化后的中心”，而是要实现对个体的真正关心。就是说，无论怎样宏大的全球化规划或世界主义设想，最终都要落实到每一个活生生的人上来。具体的个体之人，而不是形形色色的民族或国族，才是社会发展和历史研究的最终目的。
    在阅读霍米的著作和试图理解他的思想的过程中，尽管他那些歧义纷呈的概念是否在理论研究或现实执行中具有可操作性还有待商榷，但笔者最为关注的就是霍米对人本身的关注。这里所谈到的人，不是抽象的人性，也不是言不由衷的个性，更不是假以“全球化”的名义而实施的骄傲霸道的主体性，它所表达的其实是对每个有血有肉的人最朴素、最基本、也最重要的关怀。虽然由于意识形态、政治体制、文化环境、制度传统等差异，每个国家对“人”以及“人性”的定义各不相同，但不管在哪里，人的存在首先和基本的特征是物质性，人都有不同层次的安全需要，有对被尊重、被平等对待的渴望，有追求自由的权利，有表达异见、质疑权威、反抗专制的权利。追求一个“安全社会”，毫无疑问是世界主义的理想之一。而安全感，恰恰是今日之国人最关注的东西。
    笔者认为，如果没有“对中国细节的偏爱”和对“中国间隙的力量”的认同，没有切切实实地了解中国的历史与社会，而只是简单地把霍米的概念照搬到中国来，这样做不仅是无效的，而且甚至是危险的，因为霍米理论的含义与中国的情况有很大的差异。有些概念，甚至可以反过来说。不仅是霍米的概念，很多西方理论(当然包括后殖民主义)进到中国，都变成了一种修辞学，不但遮蔽了原本存在的问题，还偷换了许多概念，把中国现实简化了。比如说“少数族群”这个概念。霍米意义上的“少数人”恰恰是中国社会里的“大多数”，是数量和视觉上的“常人”或“大众”。这简直就是一个理论的反讽。很多学者在套用霍米的“少数族群”的概念时，基本沿袭霍米的划分方法，对号入座地把难民、流亡者、老人、妇女、儿童、持不同政见者等人划入这个群体，但实际上这远远不够。西方意义上的“大众”(西班牙奥尔特加，“the masses”)[7]不能简单等同于中国意义上的“人民”(“eole”)，霍米意义上的“少数人”也不能粗暴地被运用到讨论中国意义上的“少数民族”、“弱势群体”或“边缘势力”的问题中。笔者认为，我们不能把讨论如此严肃的问题当做一种“叙事”，或者说“叙事学的策略”，那样做的话，不要说外国学者如何如何，我们自己就是在“隔靴搔痒”、“雾里看花”，笔者称之为“集体性的自言自语”，每个人自说自话，谈的可能是一个相同的名词，比如“殖民”、“民族”、“文化”、“大众”，但彼此之间对这个名词的看法都不一样，甚至还缺少对这个名词的基本共识，导致讨论实际上没有什么意义，也无法进行。理论确实变成了“理论生产”或“理论工业”，不仅与真正的中国社会现实脱节，而且也与理论的本源脱节，当然，与讨论者自身更是疏离。这些“知识”或“话语”不是讨论者在实际生活中遇到的切身困惑，对他们而言不是问题，而是进行学术生产或学术传播的工具，是口是心非、表里不一，是没有痛感的“机械复制”。而且，还不单是与社会脱节或与民生脱节，就在文学世界里谈文学，也十分脱节。因为没有实际的印度意义上的被殖民经历，所以也没有类似的文学或文论作品。可以挂靠在殖民名义下的，也许反而是一些少数族裔作家的创作，但他们所指的殖民主体莫不是“大汉主义”，或者经由“反汉”体认到的“反帝”。
    我们还需要思考的，不仅是霍米的理论概念，还可以扩展到后殖民理论的问题。就是说，我们究竟怎么运用这种非常重要的理论？在中国，如何结合现实和历史来谈殖民或后殖民理论？有历史学家认为，清末民国时期，中国几个城市的部分租界有殖民色彩，但与印度式的“殖民”和1895年后日本在中国台湾的“殖民”也不完全是一回事。这主要是因为殖民者的身份模棱两可。它不仅包括了“外来者”，也包括“自家人”(这都是霍米在文章中用到的概念)，比如一些“高等华人”。如此一来，这些租界虽然不是典型的殖民地，但其“内外共治”或“中外共治”的特性也很值得研究。假如用既有的殖民或后殖民理论无法阐释这些现象，我们的本土经验能否为异域的理论提供新的思路？
    我们常讲外来文化或西方文化对中国的影响，但究竟这个外来文化或西方文化包括什么内容？这种影响在什么尺度内就是一种“文化传播”或“文化翻译”，而突破了这个限度，就有可能成为一种“变形的殖民”？而被影响国的国民和知识分子又应当如何看待这个含混暧昧的过程？我们能否基于现实的需要来谈论理性的殖民主义？又如何对待这一过程中被影响国的政治实践及其国民复杂的情感、道德、伦理选择？并把它们与同样微妙的全球化影响结合在一起考虑？这些问题，我期待霍米能给出回答，更期待我们自己能给出答复。
    【参考文献】
    [1]Robert J. C. Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race. New York: Routledge, 2005.
    [2]See Homi K. Bhabha.“Barbarism and Civility: Thoughts on the Culture of Globalization”(not published).
    [3](美)汉娜·阿伦特．极权主义的起源[M].林骧华，译．北京：三联书店，2009.
    [4]宋国诚．后殖民理论在中国：理论旅行及其中国化[J].中国大陆研究，2000, (10).
    [5](印度)帕尔塔·查特吉．民族主义思想与殖民地世界：一种衍生的话语[M].范慕尤，杨曦，译．南京：译林出版社，2007.
    [6]Homi K. Bhabha. The Location of Culture. New York: Routledge, 1994.
    [7](西)加塞特．大众的反叛[M].刘训练，佟德志，译．长春：吉林人民出版社，2004.

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