作者简介：陈泳超，北京大学中文系
    内容提要：杜德桥的《妙善传说》在描述传说的演变过程中，强调历时性与形态学两者之间的张力，因而避免了以顾颉刚的孟姜女研究为代表的主题流变研究中常见的“一源单线”思路之流弊。同时，他的研究并不以勾勒历史线索为主要目标，而是将与妙善传说相关的所有写本看作一个有机整体，在普泛性的立场上为之设定了材料的起讫界限，并在此界限内，将每一个重要写本当作有独立生命的个体，努力探寻其与外在环境之间的互动关联。这一研究可以被视为继顾颉刚孟姜女研究之后最有典范意义的中国传说研究之作，两者之间显示出研究范式上的变换。
    关键词：妙善/传说/写本/外在环境/范式

    杜德桥(Glen Dudbridge)所著《妙善传说——观音菩萨缘起考》(以下简称《妙善传说》)，原为英语著作，1978年由伦敦Ithaca出版社出版；1990年由李文彬等翻译，台湾巨流出版公司出版了中文版，至今过去20多年了，但在中国的民间文学界似乎并没有引起什么反响。笔者见闻有限，只看到董晓萍的一篇书评《传说研究的现代方法与现在的问题——评杜德桥的〈妙善传说〉》(下引简称董文)①，事实上，笔者也正是看了董文之后，才设法找到台湾中文版来阅读的。初读之余，耳目一新、心旷神怡，直觉以为可算顾颉刚《孟姜女故事研究》之后最有典范意义的中国传说研究之作。2010年秋季学期，笔者在北京大学中文系开设“中国传说研究”的研究生讨论课，将《妙善传说》选为讨论篇目，在与学生的辩论和交流中，更加清晰地印证了它作为传说研究范式的特殊之处，所以，发愿将自己的心得写成文章，以志教学相长之快意。
    内容简述及“写本”概念之辨析
    
    考虑到《妙善传说》一书的传播还不够广泛，为了后文评说的有效性，在此先将该书的基本内容作一介绍。
    第一章《导言》。作者首先记录下1575年由一名西班牙裔天主教奥古斯丁会修士拉达(Martin de Rada)在福建收集到的一则妙善传说，这是妙善传说在西方的首次出现，之后西方学者对此故事一直怀有浓厚的兴趣，并持续研究着中国女性观音的起源问题。但是本书作者并不想徇此旧路，他发现妙善故事虽然在中国不是最有名的民间传说，可是“我们几乎可以追溯到这个故事最早出现在中国民众面前的那一天，而故事从那时候起的成长，则可透过各式各样包罗广阔的民间文学的写本加以追寻。因此这个故事给我们一个独特的机会，让我们探讨在传统中国社会中，一个故事如何为了适应各个不同阶层的兴趣与偏好而成型，而演变。”为此，他直白地展示了自己的研究步骤：
    依据新发现的证据来叙述妙善故事的背景和它从第十一世纪到十四世纪间的演变过程；讨论往后几个世纪中所产生而未曾被详细研究之重要本子，并指出其间关系之某些模式；探究故事之原始资料、故事之发展模式，及其所牵涉之社会与文学环境；最后提出一种诠释，试将以上各因素包容于一个单一明晰的架构中。②
    事实上，全书正是按照这样的步骤逐渐展开的。
    第二章《香山寺的观音信仰》。在汝州(今河南临汝县附近)宝丰县境内有一个观音菩萨的香火地即香山寺，大约在1100年尾，被贬出守汝州的翰林学士蒋之奇偶然来到香山寺，该寺住持怀昼给他看了一卷题为《香山大悲菩萨传》的文字，并说是本月由一个来自长安终南山的神奇僧人带来的，而据该长安僧人称，本卷又是唐代著名高僧道宣律师从天神处感应所得、由其弟子义常记录下来，该长安僧人因得知香山寺乃菩萨成道之地才带来，交给怀昼后就忽然失踪了。蒋之奇看到该卷文字中载有“后三百年重兴”的天神预言，以为奇迹当应在自己身上，欣然为之撰写了《香山大悲菩萨传》的碑文及赞。于是，一个传说诞生了。
    第三章《西元一五○○年前故事之各种不同形态》。由于蒋之奇在1100年撰写的碑文无传，而1104年在杭州重刻的很可能是蒋之奇带来的同一文本《香山大悲成道传》也仅留下了碑文的后半部分，本书作者根据祖琇和尚《隆兴佛教编年通论》(1164年完成)和觉连《销释金刚科仪会要注解》(序于1551年)两个后出的本子，“重塑”了这个传说在1100年的原始面目，大意是：妙庄王的三女儿妙善坚心求道不愿出嫁，妙庄王许其在白雀寺出家，暗令该寺尼众迫害她使她知难而退，但未成功。妙庄王火烧白雀寺、怒杀尼众，妙善被神力救出，到香山寺继续修道。后妙庄王得了怪病，张榜求医，有异僧揭榜，说必须得到无嗔人的手眼合药，才能救治，并指示香山有此仙人。妙庄王派人去求，仙人果然自残其双手双眼奉献，妙庄王因此获救。后来发现这个仙人原来就是妙善，父女团聚，妙善因此成千手千眼大悲观世音菩萨，其父母也感动而皈依三宝。
    接着，作者从行秀《从容录》、金盈之《新编醉翁谈录》等13世纪的笔记中找出一些简短的相关记载，认为它们显示出了一种过渡：“从一记载下来有明确地理位置与崇拜意义的显身过渡到一以孝道之价值为其力量来源而具普遍吸引力的传说。”③
    然后，他又搜检出管道升(1262-1319)为观音写的两种传记文字，发现该故事至少在14世纪初期已经发生了巨大变化，增添了两个非常重要的情节单元：妙善梦游冥府、诵经解救地狱中的所有罪人。而这两个情节，却是后来所有关于妙善故事写本中的必备要素。不止于此，“此处我们至少可以经由管文看到最早可考以标准的通俗形式出现的妙善故事”④
    此后，作者又通过非常复杂的技术手段，考察了早期宝卷中的妙善故事，它的情节基干大致与管道升的相似，只是添加了非常多的局部情节和对话而已，因此，作者认为：“故事已建立起它自己的身份：在故事源起之时最为重要的那些斑斑可考的资料至此已被另一组新的成分取代了其优先地位。”⑤
    第四章《十六与十七世纪》。“在口语文学的发展和通俗书籍的出版上，第十六及十七世纪是一空前丰硕与活跃的时期”，而妙善故事也留下了“流传最广及最久的形态”⑥。作者通过对小说《南海观音全传》、《三教源流搜神大全》等搜神类书(它们一直是民间神佛的标准传记)、传奇剧本《香山记》的介绍和分析，展现这三种最广泛传播的通俗形式在继承前述由管道升所撰传记和宝卷共同展示的情节基干之余，各自添加了怎样丰富的内容。之后又介绍了西班牙文的传播(即《导言》所述)以及一些像先天道教本《观音济度本愿真经》这样改写本的具体情况。
    第五章《妙善故事的剖析》。作者自称“在前面的讨论中我们曾数度试图就其外在环境解释故事的这种增减变化，而下面我们将设法描绘出故事发展过程的概略全貌”⑦，他首先找出了在早期佛教经典中早已蕴含着与妙善故事相关的不少素材，比如香山仙人药方、菩萨的千手千眼、妙善三姐妹的名字等；其次，作者将妙善故事提炼出一个单纯的“核心故事”(kernel story)，类似于我们所说的情节基干，认为它与以《李耳王》为最著名的“决定自身幸福的公主”型故事非常相似，并且介绍了该型故事在印度、中国的流传形态，在比勘中发现妙善故事在这一类型系列中的独特性：以反叛婚姻为动机并得到最后的认可。而所有这些素材也好、类型也好，都是妙善可能的源头或潜在的助力，但何时进入故事，却是无法考究的。该故事的真正开端，应算是蒋之奇的文字，作者称之为“前缘”(frame)故事。整个故事的发展经历了三个“形式阶段”：第一个阶段即重塑的前缘故事，它的高潮是“女儿的舍手眼”；第二阶段出现于各种“流通本”，它的高潮是“舍生”，即妙善在故事中间死去了，然后游历地狱并为诸罪人诵经销罪；而第三个发展阶段是“已成形的故事因历经不同的时代和不同的作者而被添加上许多附加事件的阶段”⑧。
    第六章《各种解释》。这是对于妙善故事意义的追问，作者主要列举了三种解释：1.“禁欲生活的证言”；2.“孝的极致”；3.“妙善游地府”所附带的“过渡仪式”意义。
    以上就是《妙善传说》的全部内容。下面笔者想讨论一下《妙善传说》中的一个核心概念——“写本”。
    “写本”在《妙善传说》英文版中是written text或written vertion，作者没有特别加以定义，可见并未将它视为一个特殊概念。在该书第三章开头，作者特意设置了一个小标题叫做“写本传统之观念(The idea of a written tradition)”。他说：“必须立即指明的是，本研究所根据的是手稿与刊印的传本。”而通过作者在书中所使用材料来归纳，“写本”主要是指书写的或印刷的书籍，当然，个别重要的石刻碑文也应该列入其间，因为理论上说，这些碑文也总得先有文本，况且，这些碑刻现已不能目见，都是转引自其他金石书录的。该章节接着说：“然而在一个人类学者与民俗学者越来越热衷于从口说传统(oral tradition)研究神话与传说的时代，我们这种回转到写本(written text)的研究需要加以说明。以书籍为本的研究会有怎么样的绩效？它的局限又是什么？”可见“written text”、“written vertion”或“written tradition”，主要是与“口说传统”(oral tradition)、“口传形式”(oral version)相对的一组概念。因此，我们可以把该书的“写本”认为是泛指一切文字材料。
    需要说明的是，译者以“写本”来对译“written text”或“written vertion”，笔者认为不是很恰当，因为“写本”一词是版本学上的专有名词，通常指前印刷时代主要写于纸质媒介上的文书，比如“敦煌写本”、“吐鲁番写本”之类即是，它更多考虑的是版本(edition)而不是文本(text)，所以，严格说来，这里的“written text”或“written vertion”似乎直译成“书写文本”更好。当然，现在既然我们以本书的中文译本为评论对象，那么还必须一以贯之地使用“写本”一词，只是必须说清楚它在《妙善传说》中的精确指代，以与版本学专门名词相区别。
    《妙善传说》一书从头到尾并未对“写本”进行过分类，但董文将“写本”细分为“记录本”、“重塑本”、“流通本”和“改编本”四种。我们在《妙善传说》中，只看到“流通本”(‘circulating’ version)一词出现过一次，在第100页，它指的是管道升传记以来在社会上流行的通俗写本⑨，并不专指某类文体或媒介，他列举的就有戏曲《香山记》等。董文在这一概念下列举了“笔记文学本”、“志怪文学本”、“宝卷文学本”、“小说文学本”⑩，却不包括戏曲，因为在董文里，戏曲另属于一个专门名称叫“改编本”。董文是这样定义“改编本”的：“指民间传说被改造成带有主流社会特征的文本形态。妙善传说的改编本是正统戏剧教化本。”其所举例即是《香山记》。但“改编本”这个名词在《妙善传说》中是没有的，勉强与之相似的或许是“改写本”(reinterpretations)，可是书中将之定义为“作家有意识的根据个人的看法或喜好来重塑妙善故事”(11)，与“改编本”的涵义不同，它并不专指戏曲，而且肯定不包括《香山记》。“记录本”在《董文》中专指蒋之奇的两通碑文，《妙善传说》中无此概念。同样，“重塑本”这一名词亦未见，该书中只有“重塑”这个动词，指的是用后出的资料推断早期资料面貌的操作过程，具体说来，即用1104年的残碑以及祖琇、觉连的写本来推断(重塑)1100年碑文的可能原貌(本文后面将更详细地介绍这一重塑过程)(12)。董文中将之转为名词“重塑本”，其定义为“指文人记录本被重塑为宗教经卷的文本形态”，也就是专指祖琇、觉连的两个写本，与原书“重塑”的意指正好相反。所以，董文认为《妙善传说》的一个突出贡献是“创设了四种文本分析法”，并据此衍伸出“个人写本”与“社会写本”两个自创概念，均与笔者对原书的理解不尽相同。
    历时性与形态学逻辑的张力
    
    通过上文对《妙善传说》内容的介绍，乍看起来，仿佛也就是某一传说故事的主题流变研究，这样的思路以顾颉刚的孟姜女研究为典范，在传说研究中早已是常规套路了。但仔细分析，却貌合神离，其主旨是在彼而不在此的。
    通常的故事流变研究，其核心当然是勾勒出该类型的历史演变过程，也就是顾颉刚所谓“历史的系统”，其通常的做法，可以胡适简括的“历史演进法”为基准：
    (1)把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。
    (2)研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。
    (3)研究这件史事的渐渐演进：由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的(局部的)变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。
    (4)遇可能时，解释每一次演变的原因。(13)
    这样的研究固然有种种优点，但是随着这一范式的不断成熟和被沿用，其流弊也日益分明，施爱东在《中国现代民俗学检讨》中将这一思路的理论前提很精要地概括为“一元发生”和“线性生长”，合称“一源单线”(14)，并对其局限给予了很充分的检讨，本文无以复加，读者请自去参看。
    杜德桥的《妙善传说》，虽然章节安排仍主要按时间序列，其篇名“西元一五○○年前故事之各种不同形态”、“十六与十七世纪”之类也分外彰显着历史的过程，但他好像对这一研究套路的局限早已了然于心，在书中处处对时间性的勾画表示出小心翼翼的姿态。比如在介绍元代初期管道升的两种观音传记时，尽管他很兴奋地发现这是目前可知最早的该类型叙事重心发生偏移的资料，而这一偏移恰是妙善传说前后两个阶段的最大区别，但他并没有坐实了这一转移就发生在元代初期，而是疑虑重重地说：“我们无法确定这一本子是前不久才更改的，还是一有长久来历的平行发展的传统。但可以确定的是，新加入的插曲取得相当重要的地位，以至于此后它在我们所知道的任何本子中都成故事整体必有的一部分。”(15)笔者几年前曾经针对民间文学历时性研究中过于常见的“一源单线”思路提出过这样的意见：“从历时的角度来看，某时期被记录的民间故事，通常只能表示这一时期内有这样的故事在流传，或者说，这一故事最晚到了某时期一定是流传的，却不能表示这一故事是到了这一时期才产生；同样道理，假如某一时期没有发现某一故事的记录，也并不能表明这一时期该故事不存在，或者到这一时期为止该故事还没有产生。也就是说，关于民间故事的历史，有两种，一种是记录史，一种是其实际的生命史。前者是可以观测的，后者就几乎无法企及了。它们之间偶或可以重合，但多数情况下，我看只是貌合神离。”(16)其实这样很费劲地提出“生命史”与“记录史”的分别，实在是有些大炮轰麻雀的感觉，道理本身很简单，只是学者经常过于钟爱自己的研究了。而杜德桥的处理，就显得平实而近情。
    不光在局部，该书在第五章试图“描绘出故事发展过程的概略全貌”时，在费尽心机考证出该传说诞生前的很多佛教素材以及该故事可能凭藉的民间故事类型结构之前提下，虽然也做了这样的历时性排列：“顺序的开始是一流传于民间的故事……故事加添了一群有名有姓的佛教人物、一些特殊情节，以及一明确的故事发生地——这些成分来源不一，但却紧密交织成一体，使我们不易于分辨出它们进入故事的先后顺序。下一步就是蒋之奇之文……”但他紧接着就告诫道：“让我们重复一遍：以上所言只不过是供我们着手解析妙善传说源出之期的一方便说法而已。必须记住的是，我们虽然就其出现的先后秩序一一讨论了故事的各种本子，但此一传统本身并非一证据确凿的历史现象。这些本子有其独立的生命，我们对其传统背景的一切了解都是间接的采集自各种资料。因此我们不应不切实际的试图编排出一严格的故事发展的时间先后顺序，而应继续追索隐含于各种资料中故事在‘形式’上发展的格式。此一格式也许与前面讨论到的各种本子出现的先后顺序大体相合，但在此格式里，内在准则要比先后顺序重要。”(17)这是非常高明的见解，他所寻求的顺序，不是单一的时间性，更包括形态学意义上的逻辑序列。明白了这一层，我们才能更好地理解他所谓的三个阶段(stage)：
    “第一阶段是重塑自一一○四年之残缺碑文以及祖琇与觉连之记述的妙善故事”，也就是蒋之奇在1100年第一次撰写但正文已佚的《香山大悲菩萨传》，它是一切妙善传说写本的起点，也就是杜德桥所谓的“前缘”(frame)故事。而所谓第二阶段，是指故事重心发生偏移后的形式，即它的高潮已从第一阶段“女儿的舍手眼”偏移到“舍生”了，其增添的关键情节为妙善游历地狱、为诸罪人诵经销罪两项，这样的偏移是具有结构意义的，它几乎在后来一切相关写本中都成为了“故事整体必有的一部分”。而所谓的第三阶段，指的是“已成形的故事因历经不同的时代和不同的作者而被添加上许多附加事件的阶段”，而“这些第三阶段的附加事件都是偶发性的与临时性的”(18)。比如在《南海观音全传》里充斥了许多光怪陆离的附加事件：三个女儿的前生因缘、如来的两只看门兽青狮白象化为人形调戏公主和宫女、两个驸马阴谋弑君、驸马的儿子乘妙庄王去香山还愿而篡夺王位、天兵天将为收服青狮白象而展开的神魔大战……它们大多是书商为了吸引读者而设计添加的，与故事的主体基干没有关系，是非结构性的，因此随时可以被删除或置换。
    需要指出的是，这样添加附加事件的行为，并不是发生在第二阶段各种文本之外的其他一批文本，它就发生在这些文本中的某几个。也就是说，第三阶段与第二阶段的分别，根本不是一个时间概念，而是纯粹形态变异的逻辑概念。甚至整个三阶段论，主要也是在强调“故事在‘形式’上发展的格式”。可见，作者在保持历时与共时之间张力的同时，更偏重于形态学逻辑，正如前引所说：“此一格式也许与前面讨论到的各种本子出现的先后顺序大体相合，但在此格式里，内在准则要比先后顺序重要。”
    文本与“外在环境”的关联
    
    对于主题流变一类的研究而言，如果《妙善传说》仅止于在时间性上有所警惕并引进了形态学的逻辑序列的话，那么它肯定足以新人耳目，却未必足以饫人心脾。在笔者看来，它更高明的地方在于将所有同类材料的写本当作一个有机的整体，并努力寻找着每个文本的变动与外在环境之间的关联。
    在第三章的“写本传统之观念”小节里，杜德桥认为学者发现的所有关于妙善传说的写本，尽管情节多寡、篇幅详略、主创人员、文体功能等方面差异很大，但“就其叙述内容看，有其连贯性”，因而构成了一个“随处可见无所不在的写本传统”，而“就某种意义来讲，我们可以说写本传统自成一整体，而有其独立研究的价值。”按照笔者的理解，简单地说，正是因为都在说妙善公主的故事，并且互相之间可能存在着传承与变异的关系，因此这些文字可以当做一个有机整体来看待。在此前提下，作者揭示了他的研究原则：“我们将在下面比较仔细的探视各种不同的传播形式，因为本研究的基本原则是：一个故事的形成有其外在的环境，而且在讨论此一故事时必须一方面不脱离其外在环境，另一方面又能彰明其外在环境。”(19)
    这里所谓的“外在环境”，英语是“context”，我们通常翻译成“语境”。但“语境”这个词现在被赋予了太多的涵义，笔者凭印象至少可以分析出三个层次：第一是与某段语言(文字)相关的文本内的上下文；第二是与某段语言(文字)相关的文本外的事项；第三是某段语言(文字)被“表演”的具体情境。本书的“context”，显然用的是“语境”的第二层涵义，翻译成“外在环境”，倒也可称恰当。
    按照笔者的理解，杜德桥所谓的“外在环境”，应该指文学、社会等文本之外的一切因素。从细部看，它甚至渗透到对于各种写本的技术性考订之中。比如它将“一一○四年五月二十七日杭州天竺寺僧道育将之再予刻石立碑”(20)的半截碑文与祖琇和尚《隆兴佛教编年通论》(1164年完成)、觉连《销释金刚科仪会要注解》(序于1551年)三种材料合观，重塑了1100年蒋之奇撰写的《香山大悲菩萨传》的基本形态，就是基于不同的外部环境：1104年的碑文，是因为蒋之奇在1100年离开汝州后，稍经辗转，1102年就出任杭州知府，他完全有可能将汝州时自撰的神奇碑文带到杭州上天竺寺并在1104年被人刻石立碑；祖琇和尚的《隆兴佛教编年通论》，则是因为就“文体的典雅”而论，与蒋之奇之作近似，与其他流通本不同；而非常晚出的觉连《销释金刚科仪会要注解》，则是因为与祖琇之作“十分近似”。通过不同的外在环境，杜德桥找到了它们与“前缘”(frame)故事的关联性，因而其重塑的面貌，至少在目前不可能看到原作的事实面前，是最有可能接近于原作的。这是以外证内的法则。
    但杜德桥最着力的地方在于以内证外，也就是通过写本，来考察与之相关的外在环境，从而生发出更多有价值的信息来。比如传奇剧本《香山记》，这是一本文学价值很低的作品，当中有很多不合理的情节安插，最离奇的是，在第二十五出里，妙善竟然全本宣读起《妙法莲华经观世音菩萨普门品》，正如泽田瑞穗所言：“以冗长的经文宣读阻碍故事进行，不但使中段最后一出的长度与其他各出相较之下显得不成比例，而且让观音本人宣读有关观音的经文更是不伦不类。”泽田瑞穗因此指责该剧本是在讨好信仰虔诚的一般读者。但杜德桥却认为，“艺术上的难以解释使我们更具信心把这一部分视为民间传统”，他根据至今都可以看到的仪式剧现象，认为这样的不合理安排，其实体现了该戏剧所具有的祭祀仪式功能，这显然是具有洞察力的真知灼见(21)。再比如，他对于西班牙文中涉及到妙善不敢接受父亲的跪拜而将一尊神像顶在头上的细节，理解为很可能是对密宗观音神像的某种解说，因为密宗的观音像头顶上是有一个阿弥陀像的；或者可能就是所谓“大士公”像，它所代表的观音神像的头饰上有时也附有一个小菩萨像，这在今天的广东、福建等地的盂兰盆会等大小仪式上仍时时可见。这样从文本内部透视出的外在环境，有些或许未必确凿，但胜义迭出、启人心智的力量是不可抗拒的。
    由此，我们回头看顾颉刚的孟姜女研究，它和妙善研究之间有什么样的原则差异呢？
    首先必须说明，顾颉刚的《孟姜女故事研究》虽然有“历史的系统”和“地域的系统”两个部分，但“地域的系统”只是将各地资料作了分类和描述，并没有观点上的提升，所以被大家惊艳且持续模仿的，其实只是“历史的系统”，也就是所谓的“历史演进法”。在笔者看来，“历史演进法”的眼光过分专注于传说故事本身，一切材料似乎都只是传说的栖身之地，学者像是探矿似的从各类材料中挖掘出故事的形态，然后按照“一源单线”的理念将之拼合成一个虚拟的生命体，在此意义上，所有材料都是均质的，并且几乎不关心其背景。假如我们把某一传说故事的全部生命历程当作一棵“生命树”(22)的话，“历史演进法”相信学者真的可以发现这棵生命树并为之不懈努力着，甚至在资料很不充分的情况下，也要努力构建出一棵看上去很像的树来以此自满，因为别人不可能画出比他更好的树了。哪怕按照施爱东的比喻，出现“历史演进法预设了一棵大树上的所有树叶，都长在同一根枝条上面”(23)的奇怪现象，也毫无察觉。
    我们可以揣想，杜德桥心目中也隐约有一棵这样的生命树，但他知道这棵树其实是不可能被学者整体地勾画出来的，因为留下的资料永远只是全部中的一部分而已，所以他只需要一个隐约的轮廓，但在资料充分的时候，他可以将其中的某些枝桠勾画得非常清晰，并且希望对这些枝桠的形状、方向、长势做出某种解释，除了遗传基因的内部因素外，他特别愿意从阳光、雨水、土壤、伴生物种等外在环境中寻找关联。更确切地说，这棵树在杜德桥心中其实并不最重要，它毕竟只是虚拟的，而每个枝桠才是他瞩目的中心，因为这些枝桠本身是“有其独立的生命”的。所以，在他的视野下，材料绝不是均质的，各自的差异正可以说明许多文本内外之间的互动关联。
    下面一个问题是：作为一名杰出的历史学家，顾颉刚对材料的质性差异竟然会如此不敏感吗？这是断然不可能的，笔者认为这与各自所使用材料的主要时段范围有密切关系。顾颉刚虽然在《孟姜女故事研究》中排列了23份材料，从《左传》一直到现代，似乎打通了历史的全过程，但让大家留下深刻印象的，其实主要是宋代以前，它大致勾勒出了该类型故事的基本历史脉络，而宋以后的资料过于纷杂，不是这样勾稽几条资料就可以说明得了的，大部分资料或许更可被归入到“地域的系统”里去。也就是说，他之前写的《孟姜女故事的转变》，其实已经揭示了该项研究在“历史演进法”上的精华所在。大家都清楚，我们所能接触到的宋代以前或曰前印刷时代的资料，大多是缺乏外在环境的泛文献；而且同类资料之间，经常存在着长短不等且无规则的时间间隔，而总体上看，比印刷时代资料间的间隔时间要长得多。施爱东就曾质疑：“杞梁妻故事从《左传》的‘知礼’到刘向的‘哭夫崩城’，其变化步步为营清清楚楚，何以到了文献更加丰富的西汉以后，从刘向到唐代的600多年间，突然一变而为孟仲姿(或孟姿)故事，却一点中间线索都找不到？”(24)因此，要顾颉刚从每条资料中发现与外部环境的关联，实在是有些苛求了。
    事实上，顾颉刚的孟姜女研究并不是没有将传说演变与“外在环境”发生关联的冲动，但他所能做的，是在一个较长的时段内，为故事发生的变化找出某种解说，即胡适所谓“遇可能时，解释每一次演变的原因。”问题是，这样的解释其有效性很难保障，因为这些缺乏背景且时距过长的泛文献资料，可解释的空间实在太大了。比如孟姜女故事有一个大变化，即从“春秋时死于战事的杞梁”变化为“秦时死于筑城的范郎”，顾颉刚解释有两个原因：“一是乐府中《饮马长城窟行》与《杞梁妻歌》的合流，一是唐代的时势的反映。”(25)这听起来当然有其合理性，但这是首先预设了该转变一定发生在唐代，其证据是现在看到的这一转变资料首先出现于唐代。问题是也许还有唐代之前的记载没被发现呢？再说即便是唐代的记载，也不能保证它是到唐代才发生，这就是记录史与生命史的差别。既然不能确定传说的产生时代，那么以时代因素来解释文本变化，自然是很难有效的。
    而《妙善传说》处理的材料却都是宋代以后的，非但材料密度(指材料与时间之比)要远远高于顾颉刚的孟姜女研究，而且这些材料都比较容易发现其“外在环境”。当然，这里面也有方法论的不同，杜德桥并不强调必须对于形态学上的重要变化都要加以解释，比如他分的第一阶段和第二阶段的差异，主要就在于传说的重点从“舍手眼”转移到了“舍生”，但他并未给与解释，因为根本就不能确定发生这样转变的时代背景。他努力寻求解释的，都是那些具体的写本资料，并且对每份资料的解释也是根据情况而多寡不等的。所以相比而言，他的研究更琐细，却更可信。
    这还关涉到解释的理念问题。比如顾颉刚在《孟姜女故事研究》的“研究的结论”里贡献了6条结论，最后一条说：“就这件故事的意义上回看民众与士流的分别。”(26)他认为维护礼法是智识阶级的思想，而纵情任性代表了民众的思想，这两种思想的冲突一直贯穿于孟姜女故事的始终。这样的解释在1920年代是振聋发聩的，激起了很大的反响，因为它跟五四以来的社会思潮颇为应和，即便今天看来，在比较抽象的层面上说，也没有多大问题，这正是顾颉刚先生的伟大之处。但这样的思路长期沿袭，以致变成了主题流变研究中的惯用思路，就显得大而无当了。其实，这一解释思路落实到顾颉刚孟姜女研究的具体材料上时，就已颇可訾议了。比如他说杞梁妻从春秋的却郊吊发展为战国以后的纵情痛哭，表明“民众的情感已经战胜了士流的礼教”(27)，这就很难说了，因为纵情痛哭的记载，首先出自于《檀弓》、《孟子》以及《说苑》、《列女传》等书，这些都是智识阶级的文字，如何可以确定它代表的就是民众的感情呢？战国以后礼崩乐坏的时代潮流，难道是民众造成的吗？在此笔者很想岔开去多说几句。笔者以为，要研究唐代以前的民间文学，我们除了类型(主要用于叙事文学)和程式(主要用于韵文学)两个可备选用的武器之外，并没有更多的技术手段，所以很难从智识阶级的记载中去强行剥离出民众的作品或情感来，因此，如果“民间文学”的定义中依然包含着与智识阶级或贵族之类相对立的阶层性因素的话，那么所谓“中国民间文学史”，至少对唐代以前来说，根本就是一个伪命题。
    《妙善传说》放弃了对于宏大叙事的追求，他津津于各种写本的不同性质，他所认识的阶层性分别，并不只有智识阶级与民众这么两端，其实在这两极之间，还有很多混杂的形态。他说：“此一传说经由多种媒介在中国各阶层流传，而传述的人亦极不相同，其中有冷静审慎，自觉对其同侪学者负有学术责任的朱弁，也有乡下人——西元1941年泽田瑞穗即在河北乡村从这些乡下人处获得他们那种极为特别的口传形式(oral version)的妙善故事。在这极端相异的两类人之间，就是小说戏曲的作者、民谣的刊印者、宣唱传教的法师或尼姑、剧团演员、傀儡戏演者、卖唱者、说书人——他们在不同的目的与动机驱使下，将一个已经过时间考验的故事，重新塑造，传述给他们周围的人。”(28)社会人群的混杂形态，几乎是不能从文本中给予明确区分的。学者言说到此，大概也只能就材料的可能性，提供某种在此范围内的混融的体察。杜德桥说：“因此，这个故事给我们一个独特的机会，让我们探讨在传统中国社会中，一个故事如何为了适应各个不同阶层的兴趣与偏好而成型，而演变。同时，妙善传说并不是一个孤立或偶然的现象，而是与整个中国宗教传统中其他重要的传说与主题有着清楚的关系。为了研究这些问题，我们得深入地探索隐约界于宗教、文学，与娱乐之间的各种民间作品，包括故事本子、剧本、经文、唱本等。这些作品不论其本身是否重要，往往道出了神话和祭仪的主题，而这些主题在自觉性的文学创作中只含蓄地暗示出而已。”(29)相对于顾颉刚的恢弘气势，杜德桥显得谨慎了许多，这正体现出两类研究范式风格上的巨大反差。
    写本研究的界限及其对当下研究的启迪
    笔者试着将《妙善传说》的研究范式概括为：在搜集到比较充分的某一传说之各种写本的前提下，将各写本的内容与其外在环境加以勾连，互相生发，从而获得对每个写本更深入的认知；而将这些写本合并成一个序列，又能展现出其自成整体的某种传统，并探究其历史的与形态的发展模式。
    这里笔者还想对该研究的界限再加说明。前文着重分析了顾颉刚孟姜女研究与杜德桥妙善研究之间在使用材料上的差别，但我们知道，事实上，顾颉刚搜集到的孟姜女传说资料，宋代以后的也很多，甚至多到无数量，从传播媒介上说，它包括了杜德桥所搜集到的一切写本形式。那么为什么顾颉刚不可以做出类似的研究呢？除了研究范式和理念的差别之外，这里或许有一个看似极简单的原因——心态。顾颉刚凡事都喜欢做穷尽式的研究，他不擅长割舍，所以当他看到宋代以后这么多资料并且还远远不到周备的程度时，他感叹说：“材料愈积愈多，既不忍轻易结束，尤不敢随便下笔。我的坏脾气老是这样：一个问题横在心中，便坐立不安，想去寻找材料；等到材料多了，愈分愈细，既显出起初设想的错漏，又惊怖它的范围的广漠，而且一个问题没有解决，连带而起的问题又来要求解决了，终至于望洋兴叹，把未成之稿束在柜子中而后已。”(30)而西方学者更善于反省自身研究的方法论。以《妙善传说》为例，其实与妙善相关的写本远远不止这些，杜德桥之所以截取从蒋之奇1100年的碑文为起点、以改写本《观音济度本愿真经》为终点的这一“片段”，是有其整体自足性考虑的。
    该书第五章总结时曾经展示过，在1100年之前，这一传说的很多元素甚至结构类型(“决定自身幸福的公主”型故事)其实是可以找到更早的记载的，但因为无法分辨出其与妙善传说的直接关联，作者就断然将他们舍弃了，而确定以蒋之奇1100年的碑文为起点，因为它是一切后起写本的“祖本”，哪怕这个碑文我们其实无法知其原貌，也必须费尽心机地将它“重塑”出来，从而达到他预定的范围：“它的写本包含一从特定的地域情况发展为普遍流传的完整历程。”(31)
    终点的选择并不像起点这样唯一而确定，事实上，各地的妙善传说至今还在流传，笔者在白茆地区就看到过很多种《香山宝卷》的宣卷台本。杜德桥之所以选择《观音济度本愿真经》为终点，是因为在广泛流传的写本已经基本定型的前提下，某些改写本就显得特别醒目了。而所谓“改写本”，作者将之定义为：“作家有意识的根据个人的看法或喜好来重塑妙善故事。”问题是，并非所有的“改写本”都可以被揽入研究范围的，比如17世纪张大复撰写的剧本《海潮音》，就被杜德桥摒弃了，因为它完全只是个人的创作，“没有证据显示它曾盛行于世或广为人知”。而《观音济本愿真经》，是先天道的教派宝卷，可以证明它不仅“传播范围相当广，同时对故事的处理也与早期材料不同”(32)，这才是作者需要考察的改写本，因为他预设目标是：“然而一长串的文字资料使我们不得不采取一较概括性的看法：即将一传统视为在一长久时期，一广阔地域，深入到社会各阶层持续不断的流传。基于这种观点的研究，与将范围限定于某一情况作抽样性的论证，自是极端的不相同。由于它将范围定得极大，最后必然无法考虑到地方上特殊事件所呈现的无数直接与多变的细节。这种研究旨在体认广泛而又基本的主题。”(33)可见，妙善研究是站在普泛性的立场上去体认“广泛而又基本的主题”，所以对于像《海潮音》这样纯粹个人化的改动并不关心，甚至对于“地方上的特殊事件所呈现的无数直接与多变的细节”也只能弃而不顾了，作者绝不会在同一次研究中去为它开辟一个类似“地域的系统”那样的地方性话题，这与顾颉刚竭泽而渔式的传统治学心态迥乎不同，而这样的差异，或许更多体现的是中国学者和西方学者之间的分别。
    正是有了这样的方法论设定并落实为比较合理的起讫边界，所以才成就该研究既有每个局部的星光点点，又有整体上的一以贯之。当然，这样的个案并不是随手都可以拈来的，它需要研究者对于研究对象具有深远的预见性和判断力。作者在全书结尾处自我评估说：
    对现代学者而言，妙善故事的代表性特别具有价值。它的内容单纯，形式简朴，在考证与版本研究方面没有太大的困难(这方面的若干限制前已提及)，使我们能对一个传说如何进入民间传统而成立其地位作全面的观察。故事所接受的影响在其藉以流传的媒介上反映出来：民间的宗教及仪轨作品、小说、戏剧、歌谣。妙善的故事在整个民间传统里或许比较不特出，但它确实适合于研究与分析。中国的民间传统的大部分材料看似支离破碎，难题重重，我们的讨论或可以对整理条贯的可行性提供一点希望。(34)
    也就是说，像这样一个精巧的个案，在材料、考证等方面是有其机缘凑泊的偶然性的，也许并不适合作为一种普遍模式推广运用到任何一个传说故事的研究，但笔者认为杜德桥最后的建议是很中肯的，他提示我们如何根据材料的客观条件，自己设计出具有意义的研究目标以及与之匹配的方法，而不是一成不变地沿用既有范式，哪怕这一范式曾经无比辉煌。
    正是基于这样的心思，笔者认为该研究的界限，本身就提示了我们一种大可生发的研究思路——传说写本的地方性研究。
    前面说了，《妙善传说》是站在普泛性立场上的，所以他割舍了“地方上的特殊事件所呈现的无数直接与多变的细节”，但假如我们站在地方性的立场上，那么，这些细节摇身一变就显得光彩四射，充满学术魅力了。《妙善研究》中对这一立场也是有所揭示的：“我们没有对私人及地方性的衍本作孤立的研究：这些应该属于区域研究的范围，需要在实地搜集特定材料，并根据所有相关的区域情况作出解释。”(35)
    边界好比是隔开两间房间的一堵墙，对于《妙善传说》来说是墙外的地方，对于别的研究者来说，又何妨占为己有、当作自己的家呢？在笔者带领学生于洪洞县进行“接姑姑迎娘娘”活动调查的过程中，我们发现当地除了有大量的口头传说之外，还有很多传说写本，这在别处是很少见的。于是笔者让学生王尧专门从事这方面的搜集与研究，并借鉴《妙善传说》中的“写本”概念，最后作成了硕士论文《民间传说的内部写本研究——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”传说圈为中心》。

    注释：
    ①原文载《民族文学研究》2003年第3期。事实上，关于《妙善传说》的书评，笔者目见的还有几篇，中文的有赖瑞和《妙善传说的两种新资料——评杜德桥〈妙善传说〉》，台湾《中外文学》第9卷第2期，1980年。英文的有Victor H. Mair所写，见Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 39, No. 1(Jun., 1979), pp. 215-218; Anna Seidel所写，见The Journal of Asian Studies, Vol. 38, No. 4(Aug., 1979), pp. 770-771; K. P. K. Whitaker所写，见Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 42, No. 1(1979)，pp. 193-194; W. L. Idema所写，见T'oung Pao, Second Series, Vol. 66, Livr. 4/5(1980)，pp. 286-288。因为它们都从历史学、宗教学、汉学等其他方面着眼，与本文宗旨关涉不大。
    ②[英]杜德桥：《妙善传说——观音菩萨缘起考》，李文彬等译，第5页，台湾巨流出版公司1990年版。
    ③《妙善传说》，第41页。
    ④同上，第50页。
    ⑤同上，第58页。
    ⑥同上，第61页。
    ⑦同上，第89页。
    ⑧《妙善传说》，第101页。
    ⑨前引第50页就说“此处我们至少可以经由管文看到最早可考以标准的通俗形式出现的妙善故事”。
    ⑩这些“……文学本”概念本身在书中亦均未出现。
    (11)《妙善传说》，第82页。
    (12)这里需要说明，《妙善传说》英文版里没有找到与“重塑”直接对应的英文词，那时杜德桥还没有发现1104年的残碑，是台湾学者赖瑞和后来发现了这个残碑以及别的资料，专门写了文章，杜德桥在《中文版序》中明确交代将赖瑞和的资料都吸收进中文本了。笔者无法看到他修改后的英文与“重塑”可对译的单词，只能在英文原版中看到大致与“重塑”相当的表达有两处：一是“seem to stand closer than any other known version to the original source”(p.36)；一是“presume to stand close to the work”(p.82)。而赖瑞和在引述杜德桥此书时，用的概念是“重建”，见赖瑞和《妙善传说的两种新资料——评杜德桥〈妙善传说〉》，台湾《中外文学》第9卷第2期，1980年。
    (13)胡适：《古史讨论的读后感》，《古史辨》第一册，第192页，朴社1926年版。
    (14)施爱东：《中国现代民俗学检讨》，第140页，社科文献出版社2010年版。
    (15)《妙善传说》，第51页。
    (16)陈泳超：《民间故事的记录史和生命史》，《中国社会科学院院报》2008年7月31日。
    (17)《妙善传说》，第98页。
    (18)《妙善传说》，第101页。
    (19)同上，第21页。
    (20)《妙善传说》，第22页。
    (21)同上，第77～78页。
    (22)“生命树”及其相关理论，见刘魁立《民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》，《民族艺术》2001年第1期。
    (23)《中国现代民俗学检讨》，第143页。
    (24)同上，第141页。
    (25)顾颉刚：《孟姜女故事的转变》，《顾颉刚民俗学论集》，第107页，上海文艺出版社1998年版。后来他在《孟姜女故事研究》中也基本沿用这一说法。
    (26)同上，第160页。
    (27)同上。
    (28)《妙善传说》，第19～20页。
    (29)同上，第5页。
    (30)顾颉刚：《启事》，《歌谣》周刊第83号，1925年3月22日。
    (31)《妙善传说》，第21页。
    (32)同上，第83页。
    (33)同上，第21页。
    (34)《妙善传说》，第118-119页。
    (35)同上，第82页。
    

责任编辑：张雨楠