一

哈贝马斯的“交往理性”，即是理性批判的结果，也是对“理性的狡黠”的一种反应；换言之，是哈贝马斯继承阿道尔诺和霍克海姆的工具理性批判所建立起来的一种新型的批判理性。
    曾几何时，理性失去了其被尊宠为至上法官和最佳范畴的女王的地位，蜕变成了一个专爱惹事生非的灰孩子。它作崇多端，成了众矢之的；理性批判历久不衰；直到当代法兰克福学派的批判理性把它发展到了极致。阿道尔诺和霍克海姆由启蒙辩证法角度揭示出，理性在现代采取的是合理的主体性形式。理性从而变成了操作程序的合理性，内容合理性转变为结果的有效性。这种有效性又取决于认知主体在解决问题时所遵从的操作程序的理智性，亦即取决于主体性本身，质言之。理性被单纯化成目的论的工具理性。尤有甚者，这种工具理性还被张扬成为一种意识形态。因此，扬弃工具理性，批判意识形态，便构成了批判理论的主导话语，自然也是哈贝马斯的理论的话语的主题。由此入手，哈贝马斯进而建立起了自己独特的现代社会理论，亦即“交往行为理论。”
    在“交往行为理论”中，哈贝马斯提出并阐明了以“交往”为取向的理性观。换言之，哈贝马斯提倡用“交往理性”范式取代传统的理性范式，以求完成对被工具化了的传统理性的超越和转化。按照他的这种理性观，理性不能被归结为孤独的主体的客观化的认识；也就是说，理性不能被简单地认作是合理的主体性；反之，交往理性要求主体以语言为中介，进入互动态，形成一种主体间性(Intersubijek-tivitat)，用以克服主体性。根据哈马贝斯的理解，主体间性中实际操作的应是交往行为，才能保证主体相之间平等互动。
    关于交往行为，哈贝马斯指出，它不同于目的论的工具行为和策略行为，而是导向社会主体间相互理解的活动，与语言有着密切的关联，因而，它“是这样构局的：种种理解行为把不同参与者的行为计划联结起来，并把指向目的行为同相互作用这种联系衔接在一起；这些理解行为在它们那方面却不能归结为目的论活动。理解过程以一种意见一致为目标，这种一致依于以合理推动的对一种意见内容表示同意。意见一致不能强加于另一方，不能通过处置加于双方：明白可见地通过外在干预产生的东西，不能算作达于意见一致。意见一致是基于共同的信念。这些信念的产生可以按照对一种建言表态的模式来分析。只有当对方接受其中包含的提议，一个人的语言行为才达到成功，这时不管对方如何欠明朗，对原则上可批判分析的有效性要求是作了肯定性表态。”①
    由此可见，交往行为是相互理解的行为；它以达致共识为目标，“为规定”。否则就不是相互理解的行为，而是相互误解的行为。这种理解是以其合理性为基础，而以另一方表示同意为完成。理解过程则是语言过程，即是一种交谈和对语。
    哈贝马斯替其“交往行为理论”拟定的一般假设性前提乃是“普遍语用学”(Uniersale Sprachpragmatik)。根据这种“普遍语用学”，任何处于交往活动中的人，在施行任何言语行为时，必须满足以下几方面的普遍有效性要求，1.说出某种可理解的东西；2.提供（给听者）某种东西去理解；3由此使他自己成为可理解。具体地说，我们在交往中表达应具有可领会性(Verstaend Lichkerit)，陈述应具有真实性(Wahrhaftigkeit)规范和价值应具有道德－－法律的正确性，自我表达应具有真诚性。我们要想使交往不受干扰，就必须使所有的有效性要求都能得到保证并最终兑现。
    哈贝马期以“交往”为取向的综合尝试，无疑是当今世界中最重要的理论综合尝试，它广泛地涉及到了理性、社会和进化的理论问题，具有深刻的穿透力和强大的影响力。为了把握比较文学这一特殊的社会精神现象，解决其中的基本理论问题，我们完全有必要把它纳入研究视野。此外，早在哈贝马斯之前，先有马克思从生产与再生产的理论角度，提出一种并非仅限于经济学，更适用于精神生产方式的交往理论；后有巴赫金依据其自己的语言哲学，阐述了一种对语诗学。正如德国学者H.-P.克鲁格(H.-P.Krueger)所说的，交往理性研究其来有自，到了当前发展得更加博大精深，无所不入，无所不在。因而不但有必要，而且更必须由交往理性切入比较文学研究。

二

根据交往理性重建比较文学，我们首先就要把比较文学设定为一种理论话语，即作为对语理论（或交往诗学）。强调比较文学的理论话语特征，固然有偏离纯文学研究之嫌；然而，如上所述，舍此不顾，比较文学的遭遇又是多么的尴尬和困顿。
    根据美国当代哲学家唐纳德·戴维森(Donald Davidson)的意见，任何一种理论话语，要想行之有效，必须具备两种基本的穿透力；一是本体论层面上的，再就是文化（语言）际层面上的。比较文学作为一种理论话语，自然也得在这两个层面上发挥自身的优势；同理，我们从交往理性角度来重新审视比较文学，也必须沿着这两个层面作具体展开。
    就本体论层面而言，我们所面临的首要任务就是要确定比较文学与国别文学以及一般文艺学之间的关系，认为比较文学和国别文学是一对互补和互助机制，基本上已被大家所首肯，其理由是，只要还存在着国家，语言的巴别伦塔犹未告成。从国别、民族语言的角度去研究文学，就还是合理的；但是，同时也应看到，随着世界市场的逐步形成，通讯手段的迅速发展，地球正在成为地球村；因此，不走出地域国别的固囿，不从世界眼光来考察文学，恐性也是寸步难行的。所以，我们以为，比较文学不会取替国别文学，国别文学更不应排挤，乃至拒斥比较文学。
    比较文学作为理论话语，同样关注虚构文本及其语境；换言之，它也是一种文本理论。就此而言，我们也可以称比较文学为比较的文艺学（德国比较文学界一般称比较文学为“dievergleichende Literaturwissensch aft”，就是此意）。作为比较的文艺学，比较文学所运用的理论和方法源于一般文艺学；因此，比较文学在确立其操作方法和对象领域时，绝不能无视一般文艺学。
    但是，比较的文艺学并不是简单的等同于一般文艺学，也不是一般文艺学的某个分支，而是一门独立的学科体系和理论话语。结合交往理性来看，我以为可以这样来概括两者之间的差别，即相对于一般文艺学而言，比较文学旨在建立起一种对话性的文学概念(ein dialogischer Literaturbegriff)。根据巴赫金和克莉斯蒂娃(J.Kristeva)的理解，对话性的文学概念意味着，反对把文学定义成特殊的语言形式，把文学文本理解成闭关自守的单子或产品，而是要求把文本作为生产过程或互文过程；质言之，对话性的文学概念就是要打破一般文艺学隔离开个别文本及其话境的理论方式和批评模式，要求把文本作为独立的主体，并置它们于主体间性中，使文本相互之间形成互文性(Intertextualitaet)，从而进行互文研究。
    对话性文学概念所提出的互文性，并不象我们通常错误地认为那样，只是简单的引文(Zitat)。而应从广泛的社会和历史语境去加以把握。概括地说，互文性就是虚构话语的陈述主体对语言性境的加工。这个定义也许有些模糊和费解，我们换用克莉斯蒂娃针对巴赫金的对话观念所说的一段话，也许就清楚了，她说：“巴赫金把文本放到了历史语境和社会语境中，历史和社会本身也被看作是文本；作家解读这部文本，交通过改写以深入其中。”②例如，巴赫金在研究陀斯妥耶夫斯基作品的体裁特点时，试图把小说描绘成这样一种体裁，它吸收了史诗，雄辩术，尤其是狂欢节的语言：“如果讲得简单些笼统些，可以说小说体裁有三个基本来源：史诗、雄辩术、狂欢节。”③这样，小说便被从对话角度，或从互文性角度把握成话语过程。其中，杂多的语言形式交互作用，并被加工成一种新型文本。由此，巴赫金认为，陀氏的小说与文艺复兴时斯拉伯雷的小说之间存在互文关系，并汇点在于狂欢化，即反独白，反权威及多声部的小说结构。
    把文本放到历史语境和社会语境中去寻求互文性，应杜绝庸俗的历史决定论和机械的经济主义观念，文本不是社会和历史的传声筒，社会和历史也不是文本的临摹对象。毋宁说，作家与社会、历史之间相互作用，相互影响，进而，文本与社会文本、历史文本之间相互参照，相互制约。因此，在互文性概念中，社会和历史是两条重要的线索。正是在这个意义上，巴赫舍提出要注重社会诗学与历史诗学的研究，并认为诗学（包括作为实用诗学的比较文学），并认为诗学（包括作为实用诗学的比较文学），“是内容广泛的意识形态科学的一个分支。”④因而，比较文学文学的一个重要任务就在于从事意识形态批判。
    鉴于互文性概念不仅具有专业化的文学审美性，而且还是意识形态性质，德国学者彼特·齐马(Peter.V.Eima)把它区分为内在互文性和外在互文性两种比较可取的。所谓内在互文性，是指作家对古今中外不同文学文本的反应；所谓外在互文性，则是指作家对非文学文本和话语的吸收和加工，尤其是文学与整个意识形态话语的关系。
    从一定意义上讲，外在互文性研究主要表现为跨学科研究。过去的比较文学跨学科研究过多集中于，甚至拘泥于“文学与绘画”、“文学与音乐”，以及文学与心理学、美学、自然科学等等以文学为中心的辐射式双学科关系的讨论。事实上，根据交往理性，跨学科研究还有另一个更值得重视的方面，即把文学作为一种社会话语，同其它学科一道参与社会设计与解释。因此，所谓跨学科研究，在我看来，实际上是一种综合治理工程，它既要求充分运用各种社会理论话语，对文学进行综合处理；也要求把文学参与到对社会的综合探索中去。
    就此而言，哈贝马斯本人实际上具有典范意义。其交往行为理论就是一种跨越一切可能学科的现代理论体系。根据哈贝马斯，现代社会的发展和进步乃是理性潜力的增长，即认识工具理性在系统中的增长，道德实践和美学表现的理性在生活世界中的增长。为了控制工具理性过分膨胀，防止生活世界殖民化，美学尤其必须发挥其功效。由此前提，哈贝马斯把科学、哲学和文学相提并论，并力主应填平哲学与诗学之间的传统沟壑。
    其实，在今天这个已变得如此狭小的世界上，我们所面临的全球性问题，以及社会文化的复杂性，任何一种个别型态的措施恐怕都难以与事有补，这就要求我们必须从跨学科的角度，运用各种知识和途径，对人类的当下处境进行综合性治疗和处理。对比较文学研究作交往理性要求下的跨学科的调整和重建，使之与整个社会的重大问题相一致，也许是本世纪最后一段时间内比较文学发展所面临的最关键的挑战，也是比较文学亟须加速开拓的极富前途的研究视界。当前，中国正处于社会和文化转型时期，“这就把原来就是比较文学重要组成部分的跨学科研究提高到更重要的地位。”⑤

三

比较文学作为对话理论，除了在意识形态批判的基础上进行互文性研究之外，所承担的另一个重要任务就是要实现不同文化架构和语言系统中的理论话语进行对话。具体到我们自身，就是要进行中外文化对语。核心又在于中西文化对话。对于中西文化的对语，我们目前几乎已经有了共识，普遍感觉到，不把我国传统的文化内涵和理论语语置于文化际予以考察，而一仍其旧地拘泥于其自身内部逻辑的演终，恐怕是不会有出路的。
    换言之，我们对在文化（语言）际中操作的比较文学必须坚持对话已无异议。那末，现在主要问题就是应弄清楚对语的实质，以免陷于盲目和蠢动。根据交往理性的要求，对语就象比较不是理由一样，也绝非理由和动机，更不是手然和目的；毋宁说，对语乃是一切存在的前提，是任何具体存在的基本方式；对语是“正在”和“未在”之间的不断转换，具有某种生成性。在对话中，自我与他者的区分构成了最基本的对极。正确理解对语，关键就在于妥善地处理自我与他者之间的关系。
    既然哈贝马斯交往行为理论的核心乃是建立在话语的人际关系方面，那么，我们据此所要阐述的对语理论将其关注焦点转移到文化际关系上来，便是自然而然的了。只是要想超越语言和文化界限，进行文化对语和交流，首要一点就是得创立一种理想的对语语境，借用哈贝马斯的话说，就是要建立“普遍语用学”。
    依照哈贝马斯的原旨，“普遍语用学的任务是确定并重建所能理解的普遍条件，”“建立交往行为的一般假设前提，以促成主体间的相互理解。⑥相互理解以取得共识，导致认同为旨归。其基础是可领会性，真实性、真诚性和正确性这四种有效性要求。在成功的交往行为中，四种有效性要求缺一不可。任何一种有效性要求缺席，都会中断交往。
    由此，我们庶几可以认为，中西文化对话过程中所发生的一系列偏颇，乃至失误，正是由于忽视了上述诸种有效性要求，致使对话失效而造成的。概括地说，当前主要有以下几种不良倾向，值得我们严肃地对待和认真地分析，即文化客观主义，文化中心主义以及文化相对主义。
    先说文化客观主义。持这种主张的的人满以为能够，并因而坚持对西方文化作全面和准确地领会；他们也要求西方人同等对待中国文化。文化交流中出现的任何误解和误读，他们都横加指责。这种科学主义的态度，其根本动机说到底就是形而上学实在论。主张有一个客观现实的世界，这个世界不依赖于我们而存在，并且具有我们能够洞悉的确定的属性和本质。在现代，它又与对主－－客体之间所作的一个基本形而上学的或认识论的区分的接受紧密相连。“外在的”（客体的）东西被假定为独立于我们（主体），知识是在主体正确地反映成呈现了客观实在时所得到的。因此，在客观主义认识论中，我们得到的是一种主－－客体的认知模式；换言之，自我与他者之间存在着一种目的论的主－－客体张力关系。这样一种关系无疑与交往理性所追求的互为主体的主体间性的关系相背道而驰。
    另外，语言学转向也进一步使我们认识到一切文化体系和理论话语都只不过是语言的架构，并不等于客观事物本身。因而，“在知识与真理，现实与‘现实被表述成的各种模样’之间，不存在简单地吻合对等状态，因为‘所有表述’正因为是‘表述’，首先就得嵌陷在表述者的语言之中，然后又嵌陷在表述者所处的文化、制度和政治环境之中。”⑦换言之，在主－－客体认识模式支配之下的认识和陈述难免陷于语言的囚笼中，更摆脱不掉意识形态的束缚，根本没有什么真值性可言。
    如果说在文化客观主义中作崇的是主体性，那么，支持文化中心主义的则是人类中心论。阿道尔诺在其《否定辩证法》中指出“主体性在近代思想中逐渐成为哲学关注的中心，正如自我中心的个体主义在同期作为社会生活中心而出现一样。”⑧人类（自我）中心论在西方现代具体表现为西方文化中心主义。对于这种“主义”的揭露和批判由来已久，至尼采为一大转折；到了当代，德里达在其《人的终结》一文中将人类中心论看成是已消逝的神话，又在《白色神话》中把西方文化中心论说成是一种“白色神话”。
    西方由人的高度对其文化中心论进行了彻底的否定和摈弃；我们也在对之作无情的批判和拆解。但是目前学术界有两股暗流值得我们提防，一种是自投西方文化逻辑的罗网，心甘情愿地把自己放到一个被动的位置上，接受西方文化语语的控制。这在眼下鼓噪一时的“后现代”热潮中表现得淋漓尽致。另一种则不无报复欲望地要求“皇帝轮着做”，认为西方中心已有历史，现在该交换一下角色，让我们尝尝中心的滋味。于是乎，便高举“二十一切纪是中国的世纪”，“二十一世纪是汉语（文化）的世纪”等宏言大论。我们认为，无论是前者的妄自菲薄，还是后者的妄自尊大，恰恰都是陷入了主体性和中心论的窠臼，无助于，乃至有损于中西文化之间进行建设性的对话。因为，就语用学而言，任何一方持有中心论的观点，他都不用真诚地表达其意向，以便对方能信任他，而是差强人意地强迫对方接受他。
    如果说我们对于文化客观主义和文化相对主义还有所觉悟的话，我们对于文化相对主义都似乎情有独钟。近年来兴起的“国学热”集中反映了这一点。的确，文化相对主义表面上看颇具说明力，但深究起来，并非如此。从谱系学角度来看，文化相对主义的始作俑者是德国启蒙思想家赫尔德(Johann Gottfried Herder)。赫尔德在其历史哲学中拒斥任何进步的绝对尺度，主张没有任何文化是另一文化的工具。他还说，每一件人类的成就及每个人类社会都应以其本身“内在”的标准加以评断，赫尔德的这种文化相对主义热衷于每个文化的“精髓”和“情致”，对德国乃至西方思想界影响颇大，导致了文化保守主义。
    因而，文化相对主义的认识论的基础，具有“枢架的神语”，否认存在任何外在于不同集团的和凌架于它们之间的标准。从而把对话双方完全隔离开来。相对主义之所以迷惑人，是由于它冲破了工具主义的认知模式；然而，它因嘻废食，策略性地中断了交往，因为它根本无法在对语双方建立起正确可行的话语(Dis course)。
    总而言之，文化客观主义和文化中心主义也好，文化相对主义也罢，其表达都不具备可领会性，致使对语双方不是落于主——客体的关系中，就是处于游离状态，要想达到理解和共识的目标就不啻千里之遥了。

四

走出文化客观主义，抛弃文化中心主义，警惕文化相对主义，我们又能高举何种“主义”呢？我们认为，在当下的历史处境和时代状况中，舍“交往理性”指导之下的“文化对话主义”，又能其谁？对话绝不能消除分歧；同样，东西方文化对话也不能削平或取缔东西方文化之间的差异，乃至冲突；但是，对语能够帮助我们采用非强制性的形式，换言之，商谈的形式，来对待这种差异或冲突，从而克服民族的片面性和时代的局限性，实现马克思早就预言的“由许多民族的和地方的文学形成了一种世界文学”⑨的宏旨。
    具体而言，我们要想深入比较文学研究的堂奥，就必须进行和坚持交往意义上的跨时代（互文性）、跨学科（科际整合）、跨文化（文化关系）等综合研究，“冲决一切人为的，曾经是神圣不可侵犯的界限，在各种边缘的重叠交合之中，在不同文化的人们的视野融合的基础上，寻求新的起点，创造新的未来。”⑩
    注释：
    ①J.Habermas,Moralbewusstsein und Kommuni-katives Handeln.ffm,1983,S,145。
    ②巴赫金：《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》，三联版，1988年；J.Kristeva,Semeiotike.Pecherches Pour une semanalyse,Paris.Seuil,1969。
    ③巴赫金：《诗学问题》，第159页。
    ④巴赫金：《文艺学中的形式方法》，文联版，1992年，第3页。
    ⑤乐黛去：《比较文学与文化转型时期》，《群言》，1991年，第3期，第32页。
    ⑥哈贝马斯：《什么是普遍语用学》，第1页。
    ⑦爱德化·赛义德：《东方主义》，转引自乐黛云：《文化转型时期与中西诗学对语》，第4页。
    ⑧费菜德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社，1992年，第48-49页。
    ⑨《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》，第1卷，第255页。
    ⑩乐黛云：《比较文学研究的新视野》，1994年，第5期，第28页。

（责任编辑：孙宝灵）