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但是，胡适到底也是一个中国的知识分子，并且正处于求知欲望强烈的青年时期。所以，他也是一个更加重视“学识”、更加重视自己的学术羽毛的一个人。相对而言，他并不那么看重“胆识”，也不愿别人将他的白话文革新的主张仅仅视为一种似乎没有多么坚实的“学识”基础的“胆识”。当吴宓、梅光迪、胡先骕公开亮出了自己的白璧德新人文主义的思想旗帜的同时，胡适也公开亮出了自己的美国杜威实用主义哲学的思想旗帜。这就给人造成了一个假象：似乎胡适之所以能够成为“五四”新文化运动的倡导者而吴宓、梅光迪、胡先骕之所以成为“五四”新文化运动的反对派，是因为胡适接受的是美国杜威实用主义哲学的传统而吴宓、梅光迪、胡先骕接受的是美国白璧德新人文主义的思想传统。这就将胡适和吴宓、梅光迪、胡先骕之间围绕“五四”新文化运动所暴露出的矛盾和差异降低到了“学识”与“学识”的矛盾和差异的层面上，降低到了当代美国两种不同的思想学说的矛盾和差异的层面上。它同时也将“学识”与“胆识”之间的不平等的竞争关系歪曲成了“学识”与“学识”之间的平等竞争关系，因而也歪曲了他们围绕“五四”新文化运动所暴露出来的矛盾和差异的实质意义。 在我们的学术界，经常看到的是这种“学识”与“学识”之间的斗争：在中国古代，有儒墨之争，儒道之争，佛道之争等等；在中国现当代社会，不但有古今之争、中西之争，而且从西方传入的各种“主义”也在中国各不相让、彼此争斗。实际上，如果学界只有这种“学识”与“学识”之间的论争，还是不会有实际的思想意义和学术意义的，因为不同的“学识”有不同的价值标准，价值标准就是不同的，不论怎么争，都是争不出一个结果来的。关于这一点，庄子早就说过：“即使我与若辩，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不我胜，我果是也？若果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之！使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之：既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！”(13)意思是说，既然不同“学识”之间的是非标准就是不一样的，即使我与你辩论，你胜了我，我没有胜过你，也无法证明你就是对的，我就是错的；我胜了你，你没有胜过我，也无法证明我就是对的，你就是错的；谁是，谁非，还是都是，都非，通过这样的不同“学识”之间的辩论是永远辩不出个头肚的。不同“学识”之间的知识分子通过这样的辩论也是无法做到彼此的相互了解的。既然彼此的是非并不清楚，也无法依靠别人的判断纠正彼此的看法。如果让与你的观点相同的人纠正我们的看法，他既然与你相同，与我不同，怎能纠正呢？如果让与我的观点相同的人纠正我们的看法，他既然与我相同，与你不同，怎能纠正呢？如果让与我和你的观点都不相同的人纠正我们的看法，他既然与我和你都不相同，怎能纠正呢？如果让与我和你的观点都相同的人纠正我们的看法，他既然与我和你都相同，怎能纠正呢？对于这些具有各自不同的价值标准体系的“学识”，庄子提出的意见是“和之以天倪”，即承认彼此之间的差别，并以有差别的形式共存于现实世界，各按自己的形式发挥自己的作用，开拓自己的社会空间，谋求各自的发展，不用同一个标准衡量不同的思想学说，不同的“学识”。实际上，庄子的这种思想观念，并不是多么难以理解的。他将不同知识分子的不同思想学说视为现实世界上各种不同的事物，山有山的标准，水有水的标准；同为树木，松树有松树的标准，柳树有柳树的标准，彼此之间并没有一个统一的是非标准，彼此之间怎能分出一个绝对的是非呢？“和之以天倪”就是让松树像松树一样生长，让柳树像柳树一样生长，不用一个标准要求不同的事物。庄子的这种思想，实际也就是中国最早的思想自由、学术自由的思想。只不过到了后来，儒家思想统治了整个中国社会和中国教育，庄子这种思想自由、学术自由的思想也就成了一些空话。——当一种思想学说已经在整个国家政治权力的维护下具有了法律的意义，具有了对一切社会思想差异的最终裁判权，所有其他的思想学说除非公开与这种专制主义的文化宣战并在这种反专制主义的斗争中发挥自己对现实社会和现实社会文化的独立作用之外，其自身就不再有可能对现实社会、现实社会文化的发展产生有实质意义的影响，即使形式上仍然存在着，也只成了一些聋子的耳朵——空摆设。 不难看到，在美国，杜威的实用主义哲学和白璧德的新人文主义思想学说就是在政治民主、思想自由和学术自由的整体背景上同时存在、同时发挥着各自的社会作用、也同时通过各自的师承关系在美国社会思想的历史上得到传承和传播的。实际上，在美国，白璧德新人文主义思想学说体现的只是美国部分精英知识分子、学院知识分子的人生观念和文化观念，它是以卢梭之前新古典主义时期的欧洲文化为样板的。那时的欧洲文化，实际就是欧洲贵族阶级知识分子建立起来的文化。他们已经从中世纪宗教神学的束缚和禁锢中解放出来，在整个欧洲社会和欧洲文化中具有了自己的主体性地位，也建立起了自己以人为本位、以科学和文艺为主体内容的近代欧洲的人文主义文化，在欧洲近现代文化发展的历史上发挥了承前启后的重要作用。但在当时的欧洲社会上，贵族阶级仍然是与社会平民有着严格区别的一个特殊的阶级。它是国家的统治阶级，拥有政治和经济上的特权地位，也负有维护国家统一和安全的社会使命。所以那时贵族知识分子的文化，就是当时的国家文化，当时的高雅文化。它体现的是国家集体的愿望和要求，体现的是国家的统一的意志，是有着统一的社会规范的文化，也更接近中国儒家伦理道德传统在中国古代社会所发挥的作用。在文学上的新古典主义，提倡以“理”节“情”，也与中国儒家的文艺思想有着异曲同工之处。欧洲的社会思想，在其整体上，到了卢梭有一个根本性的转变。社会教育的发展，使更多的平民知识分子开始进入社会文化的上层，原来的贵族知识分子也逐渐失去了自己的特权地位而沦为平民知识分子，并以更大的热情关注着社会平民的生存状态及其愿望和要求。这时的欧洲知识分子，开始从国家统一的意志之中解放出来，以“国家”为本位的文化逐渐转向以“个人”为本位的文化，人的精神发展中的自然主义和社会思想中的自由主义成为欧洲社会思想的主潮，这在经济上刺激了资本主义经济的发展；在政治上则瓦解着贵族阶级的专制统治，欧美各个主要国家相继建立起现代的民主政治，西方浪漫主义文学、现实主义文学、现代主义文学则是这个历史时期相继发展起来的新的文学思潮。但是，人类文化的历史既有发展变化的一个侧面，也有不断积累的一个侧面，旧的传统从来不会从人类文化中完全消失，而是以各种不同的形式被包容在新的文化传统中，并成为新的文化传统的一部分，继续发挥着它作为其中一个组成部分的特殊作用。正像中世纪的宗教传统在文艺复兴之后仍然通过宗教组织作为一种世界观念和人生观念传承下来一样，新古典主义时期的人文主义思想也通过像白璧德这样一些学院知识分子、精英知识分子在欧洲和美国作为一种独立的世界观念和文化观念传承下来。这些通过学校教育直接进入上层社会并远离中下层现实社会矛盾和斗争的精英知识分子、学院知识分子，对于新古典主义时代崇尚健全的理性、重视人伦礼仪关系的贵族知识分子的教养和习惯情有独钟，而对卢梭之后在现实社会矛盾和斗争的旋涡中发展起来的崇尚情感、注重个性发展的平民知识分子的文化倾向则有些格格不入。但在这时，它早已不是欧洲和美国这些国家的意识形态，早已无法体现这些国家社会民众的统一意志和要求，虽然像白璧德这样的一些学院知识分子、精英知识分子仍然以“圣人之道”的传承者自居，但他们在欧洲与美国的社会和社会文化中，早已失去了作为社会、社会思想领导者的“圣人”的地位。总之，在政治民主、思想自由和学术自由的整体背景下，它只是诸多思想学说中的一种思想学说。它与其他思想学说的关系是平等竞争的关系，而不是领导与被领导的关系。 与此同时，杜威的实用主义哲学，虽然体现着美国当代社会思想的主要特征，我们甚至可以认为它与当代美国的国民性都有相当密切的关系。但尽管如此，它也只是在美国政治民主、思想自由、学术自由的整体背景下的一种思想学说、一种“学识”，而并不代表美国社会文化的全部，更不是“真理”的代名词。如果说白璧德打出的是人文主义的思想旗帜，杜威的实用主义(又译为“实验主义”)在总体上则是一种科学主义，它是以“科学研究”的方法论为基础的。胡适在介绍实用主义哲学时说：“‘实验主义’(Experimentalism)虽然也注重实际的效果，但他更能点出这种哲学所最注意的是试验的方法。实验的方法就是科学家在试验室里用的方法。这一派哲学的始祖皮耳士常说他的新哲学不是别的，就是‘科学试验室的态度’。”(14)显而易见，“试验室的态度”是一种文化的态度，但却不是唯一的“文化的态度”，甚至也不是唯一的“科学的态度”，而更是一种“自然科学的态度”，“物理学的态度”。在“试验室”里，一切前提条件都是从无限复杂的现实世界中挑选出来的，都是经过人为的加工被纯净化了的，所有无关的因素都被排除了，所有的复杂性都被摒弃了，一切都有了一个量化的标准，然后则是严格按照早已设计好的固定程序进行的。这样得出的是一个明确而又具体的“客观的真理”，但这种明确而又具体的“客观的真理”，又是无法脱离开它的那些被提纯了的前提条件的。社会科学，特别是文学研究，除了应该具有一种科学的态度之外，还应该具有一种人文主义的态度，具有一种人文的关怀。在这个意义上，白璧德的新人文主义无法代替杜威的实用主义，杜威的实用主义也无法代替白璧德的新人文主义。在美国政治民主、思想自由、学术自由的大背景下，二者是平等竞争的关系，是没有一个绝对的是和非的差别的。 但是，当吴宓、梅光迪、胡先骕将白璧德新人文主义思想的旗帜插到中国二十世纪初的文化阵地上，并向“五四”新文化、新文学运动发起了公开挑战的时候，情况就有了一个根本性质的不同，因为在那时的中国，还没有一个像美国那样政治民主、思想自由、学术自由的整体的文化背景，它的整体的文化背景就是文化专制主义的。在当时的中国，构成这个文化专制主义整体背景的就是在中国已有两千余年的统治历史的儒家文化传统，它是明确作为思想统治的工具而被历代政治统治王朝自觉地加以灌输和推行的，是具有立法性质的国家的意识形态，而“五四”新文化、新文学则是在这个文化专制主义的整体背景下通过极少数中国个体知识分子的努力刚刚产生、还处于“乍暖还寒”状态的文化，并且它是以政治民主、思想自由、学术自由为自己明确的追求目标的。也就是说，吴宓、梅光迪、胡先骕虽然也是作为个体知识分子而出现的，也没有实际的政治权力的背景，但他们将从美国接受过来的白璧德的新人文主义思想学说却是直接嫁接到当时中国的文化专制主义的整体背景之下的，是公开反对以政治民主、思想自由、学术自由为自己的明确的追求目标的“五四”新文化、新文学运动的。这就使吴宓、梅光迪、胡先骕从美国接受过来的白璧德的新人文主义思想学说在中国当时的环境条件下带上了文化专制主义的性质。这种性质并没有转化为这样的效果，因为它没有实际起到扼杀“五四”新文化、新文学运动的作用，但它仍然作为一种潜在的能量表现在它的“学识”自身的力量中。 知识分子之所以重视“学识”，因为“学识”也是一种力量，一种思想的力量、精神的力量，这种力量是通过对固有文化资源的占有而实现的。知识分子占有了相关的文化资源，也就占有了相关领域的思想，使其在与其他人的竞争关系中具有自己的优势性。“学富五车”，是说一个知识分子占有了更多的文化资源，其受众群体对其思想和言论是可以信从或不得不信从的，而那些目不识丁的老百姓，因为不占有任何的文化资源，其思想和言论也是不值得信从的。与此同时，不同的思想学说，不同的“学统”和“学识”，在一定的条件下又是对固有文化资源的一种分配形式。直至现在，我们仍然常常认为，只有站在儒家知识分子的立场上，才能对中国古代儒家文化的资源做出合理的阐释和利用；只有站在马克思主义的立场上，才能对中外马克思主义的文化资源做出合理的阐释和利用。这就在无形中将不同的文化资源分配给了不同的思想学说，不同的“学识”和“学统”。只要从这个角度看待吴宓、梅光迪、胡先骕从美国接受过来的白璧德的新人文主义思想学说和胡适从美国接受过来的杜威的实用主义哲学学说，我们就会知道，仅就“学识”而论“学识”，在“五四”时期的中国，它们虽然都是从外国思想家那里接受过来的一种思想学说，都是一种“学识”，但二者在当时的中国所占有的文化资源却是有天壤之别的。吴宓、梅光迪、胡先骕所拥有的白璧德新人文主义思想学说，在内容上涵盖了从古希腊罗马时期至卢梭之前西方文化史上的整个人文主义文化传统，虽然它在西方文化中早已不具有绝对的统治地位，但它作为当代美国学院文化中的一个影响深远的思想学说，对于中国当时的知识分子，同样体现了美国当代文化的“现代性”和“先进性”，而它与中国儒家文化传统的直接结合，则使它可以与儒家知识分子共享中国儒家文化传统的全部文化资源。这就使吴宓、梅光迪、胡先骕通过美国白璧德新人文主义思想学说像变戏法一样，一下子便把东西方文化中最“优秀”的文化资源尽数揽入自己的怀中，使他们在当时的中国人和中国知识分子之中拥有了学贯中西、汇通中西、驾驭中西文化的文化幻象，因而也更能获得当时的中国人和中国知识分子的信赖和遵从。胡适从美国接受过来的杜威的实用主义哲学则有所不同，虽然它也是美国当代文化中具有深远影响的一种思想学说，虽然这种思想学说对于当时的中国知识分子也具有美国当代文化的“现代性”和“先进性”，但在当时的中国，除了胡适，甚至包括“五四”新文化、新文学运动倡导者在内的中国人和中国知识分子，恐怕就没有几个人真正懂得杜威的实用主义哲学，更莫说对这种哲学思想的信赖和运用了。而通过胡适输入中国的杜威的实用主义哲学，从一开始就不可能建立起与中国固有文化传统的联系，因而它也不占有中国古代的任何一种文化资源。总之，仅就“学识”而论“学识”，胡适仅仅依靠他从美国接受过来的杜威的实用主义哲学传统，是无法与吴宓、梅光迪、胡先骕从美国接受过来的白璧德新人文主义思想学说相抗衡的，是无法成为他的白话文革新主张的思想基础的，这恐怕也是当初吴宓、梅光迪、胡先骕并不把胡适的白话文革新的主张“放在眼里”的根本原因。 在这里，我们可以断言，真正支撑着胡适“五四”时期的思想的，不是或主要不是他在美国接受过来的杜威的实用主义哲学思想，不是或主要不是他的“学识”，而是他的“胆识”，他的个人主义的“胆识”。 什么是“胆识”？为什么真正支撑着胡适“五四”时期的思想的是他的“胆识”，是他的个人主义的“胆识”？这，我们通过他的《易卜生主义》一文就能看得十分清楚： 人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼仪之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道，若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会！易卜生的长处，只在他肯说老实话，只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看。他并不是爱说社会的坏处，他只是不得不说。(15) 一切维新革命，都是少数人发起的，都是大多数人所极力反对的。大多数人总是守旧麻木不仁的；只有极少数人，有时只有一个人，不满意于社会的现状，要想维新，要想革命。这种理想家是社会所最忌的。大多数人都骂他是“捣乱分子”，都恨他“扰乱治安”，都说他“大逆不道”；所以他们用大多数的专制威权去压制那“捣乱”的理想志士，不许他开口，不许他行动自由；把他关在监牢里，把他赶出境去，把他杀了，把他钉在十字架上活活的钉死，把他捆在柴草上活活的烧死。过了几十年几百年，那少数人的主张渐渐地变成多数人的主张了，于是社会的多数人又把他们从前杀死钉死烧死的那些“捣乱分子”一个一个的重新推崇起来，替他们修墓，替他们作传，替他们立庙，替他们铸铜像。却不知道从前那种“新”思想，到了这时候，又早已成了“陈腐的”迷信！当他们替从前那些特立独行的人修墓铸铜像的时候，社会里早已发生了几个新派少数人，又要受他们杀死钉死烧死的刑罚了！所以说“多数党总是错的，少数党总是不错的”。(16) 社会国家是时刻变迁的，所以不能指定那一种方法是救世的良药；十年前用补药，十年后或者须用泻药了；十年前用凉药，十年后或者须用热药了。况且各地的社会国家都不相同，适用于日本的药，未必完全适用于中国；适用于德国的药，未必适用于美国。只有康有为那样的“圣人”，还想用他们的“戊戌政策”来救戊午的中国；只有辜鸿铭那样的怪物，还想用二千年前的“尊王大义”来施行于二十世纪的中国。易卜生是聪明人，他知道世上没有“包医百病”的仙方，也没有“施诸四海而皆准，推之百世而不悖”的真理。因此他对于社会的种种罪恶污秽，只开脉案，只说病状，却不肯下药。但他虽不肯下药。却到处告诉我们一个保卫社会健康的卫生良法。他仿佛说道：“人的身体全靠血里面有无量数的白血轮时时刻刻与人身的病菌开战，把一切病菌扑灭干净，方才可使身体健全，精神充足。社会国家的健康也全靠社会中有许多永不知足，永不满意，时刻与罪恶分子龌龊分子宣战的白血轮，方才有改良进步的希望。” 我们若要保卫社会的健康，须要使社会里时时刻刻有斯铎曼医生一般的白血轮分子。 但使社会常有这种白血轮精神，社会决没有不改良进步的道理。(17) 什么是“胆识”？胡适这里说的就是“胆识”！ 为什么这种“胆识”不会被吴宓、梅光迪、胡先骕的“学识”所颠覆？为什么将从古希腊到卢梭之前，整个西方文化中的人文主义思想传统和中国在几千年的历史上逐渐积累起来的中国固有的文化传统都涵盖于其中的吴宓、梅光迪、胡先骕所传承的美国白璧德的新人文主义思想学说，也无法颠覆像胡适这样一个青年学子的“胆识”？ 显而易见，这是因为真正属于“胆识”的“识见”和“认识”，有为一般的“学识”所无法进入的一个独特的思维空间，这个空间就是胡适在这里所叙述的个体人对外部的现实世界、现实社会和现实社会文化的整体感受和整体关怀的空间。如前所述，作为这个个体的人，也是有“学识”和“史识”的思想基础的，但他的所有从前人和前人的著作中接受过来的“学识”和“史识”都无法直接说明他当下对他所处的外部现实世界、现实社会、现实社会文化的具体的感受和了解。他必须用自己的方式对现实世界、现实社会、现实社会文化做出自己独立的思考和独立的判断，并且这种独立的思考和独立的判断也一定会包含着他对改善现实世界、现实社会和现实社会文化的具体途径和方式的思考。显而易见，在任何一个历史的时代，没有文化的广大社会群众由于社会视野和文化视野的局限性都不可能真正形成自己对现实世界、现实社会、现实社会文化的独立的整体的思考和把握，因为这种独立的整体的思考和把握不仅仅依靠自己极其有限的直接的感官感受和印象，还必须依靠从前人的思想和文化中接受过来的更大量的文化信息和更多样的理性把握现实的方式，而能够拥有更大量的文化信息和更多样的理性把握现实的方式的广大知识分子也可能因为各种原因不愿或不敢正视自己面前的现实世界、现实社会、现实社会文化，因而也不会从这种整体感受中产生出对现实世界、现实社会、现实社会文化的整体关怀，仅仅满足于自己从前人和前人著作中接受过来的现成的知识和思想，这就使这些个体人的“识见”在当时的社会文化环境中表现为一种不被人同情和理解甚至被多数人排斥的“胆识”，这种“胆识”只有经过这些知识分子的个人的坚持和努力才会被更多的人所理解和同情，被更多的人所接受和运用。但也正是因为如此，周围的人仅仅依靠自己习惯性的思维方式和从前人和前人的著作中接受过来的固有的知识和思想也无法改变这些个体人的独立的“识见”，无法从根本上瓦解这些个体人的“胆识”。具体到吴宓、梅光迪、胡先骕那些反对“五四”新文化、新文学运动的言论，我们就会看到，他们讲了很多的“道理”，这些“道理”即使从现在看来也不是没有“道理”的，但所有这些“道理”，都是从前人和前人的知识和思想中接受过来的。它们无法改变胡适对现实世界、现实社会、现实社会文化的具体感受和了解，因而也无法改变他提倡白话文改革的决心和信心。 与此同时，“学识”是从前人和前人的著作中接受过来的知识和思想，这种接受是通过语言和对语言的记忆而获得的，与外部世界、外部社会、外部社会文化构不成相互连带的紧密关系，也没有经历过这些知识和思想从产生到发展再到成形的全过程，因而它在一个人的心灵中还是飘忽不定的，与其对事物的主观感觉、感受、情感、情绪、意志构不成相互呼应的连带关系。而“胆识”则不同，“胆识”本身就是在一个人对现实世界、现实社会、现实社会文化的亲身感受和体验中产生的，它有一个从无到有、从飘忽不定到成为坚定的信念的生成全过程，而在这个过程中，同时伴随的不只是语言和对语言的记忆，还有他的主观的感觉、感受、情感、情绪和意志的状态。有“学识”的人往往很“理智”，但压力来了，也容易动摇；有“胆识”的人在外人看来并不那么“理智”，但压力来了，也不会轻易动摇，因为它的根据在其内在的感受和体验，而这种感受和体验又是与其意志的力量纠结在一起的。“胆识”往往是在经过一个漫长而又痛苦的过程之后才渐渐被别人所接受的。不难看出，在吴宓、梅光迪、胡先骕反对胡适的白话文改革的主张和胡适坚持自己的白话文改革的主张的关系中，情况也是这样。 总之，胡适的白话文改革的主张更是他在对中国文化的亲身感受和体验中形成的一种个人主义的“胆识”，而不仅仅是从美国杜威实用主义哲学中接受过来的一种“学识”。 注释： ①(11)《孟子?滕文公下》。 ②(西汉)司马迁：《太史公自序》。 ③胡适：《中国新文学运动小史》(《中国新文学大系》第1集的《导言》)，《胡适文集》第1卷，欧阳哲生编，北京大学出版社1998年版，第127页，以下所引《胡适文集》各卷版次相同。 ④(13)《庄子?齐物论》。 ⑤周佩瑶：《“学衡派”的身份想象》，福建教育出版社2013年版，第20页。 ⑥参看胡适《逼上梁山》，见《胡适文集》第1卷。 ⑦⑧梅光迪：《评提倡新文化者》，《中国新文学大系?文学论争集》，郑振铎编选，良友图书公司1935年版，第132、128页。 ⑨(西汉)刘安：《淮南子?冥览训》。 ⑩鲁迅：《且界亭杂文?运命》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第131页。 (12)《庄子?逍遥游》。 (14)胡适：《实验主义》，《胡适文集》第2卷，第208～209页。 (15)(16)(17)胡适：《易卜生主义》，《胡适文集》第2卷，第476、482～493、488～489页。 (责任编辑：admin) |