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三、抢救扎巴艺人带给我们的启示 1、 抢救与保护并行 抢救与保护是非物质文化遗产得以延续的不可分割的两个重要环节，而保护又是抢救的终极目的。为此，抢救与保护是不可分隔与同等重要的。在以往的工作中，个别短视的人，只为眼前获利而一味地从民间艺人那里索取，置艺人的基本权益及抢救工作的可持续性于不顾，在保护、关怀艺人方面存在许多问题，也留下了不少遗憾。扎巴的事例值得学界学习、借鉴：对于民间文化传承人，他们作为非物质文化遗产延续及发展的重要链条中的关键，首先应该予以尊重并给予人文关怀，然后才是抢救。 在扎巴生命的最后8年里，他处于年老多病，且生活困难的情况下，西藏大学却能在如此短的时间，把扎巴说唱的格萨尔的主要部分抢救并保存下来，实属奇迹。这主要归功于他们始终把抢救格萨尔史诗与保护艺人紧紧相连。在保护非物质文化遗产与史诗学科领域为人们树立了楷模。 1981年3月，为了便于抢救扎巴的说唱，西藏师范学院决定把扎巴请到拉萨录音。当时在林芝地区，扎巴是与两个女儿一起生活的，为了让老人能够与家人在一起，得到更好的照顾，他们经过多方努力，最后把扎巴一家13 口人的户口全部迁到拉萨，在学校内还专门为他们一家盖了房子，安排了家人的工作，解决了扎巴的后顾之忧。扎巴的晚年身体衰弱，疾病多发，经常需要住院医治，无论是在林芝地区还是后来搬到拉萨居住，扎巴均得到了最好的医疗救治。工作人员就像亲人一样始终呵护在扎巴老人身边，给予了精心照料。这是抢救工作得以顺利进行的重要保障。 这种把优秀艺人请进城，在大学或学术单位进行抢救录音的模式，在20世纪80年代，是一个比较普遍的做法，在当时紧迫的抢救形势之下，口头传承濒于消失，加之中国书面化的史诗文本较少，史诗传承主要是以口头形式得到延续，人们急于把史诗用文字的形式保存下来。因为当时学界把史诗归入民间文学样式的界定，使人们较为重视口头形式的文本化，认为这是保存即将消亡的口头史诗的唯一途径。 此后，学术界开始从民俗学的角度审视史诗，至20世纪90年代，帕里-洛德的学说(口头程式理论)被学者引进，人们开始意识到这一活形态存在的更深层的意义。该理论是关于比较口头传统的学说，它发起于20世纪30年代，形成于60年代，该理论倡导利用口头传统的活形态资料，吸收当代语言学、人类学和民俗学的成果，进行理论和方法论的建构。为此，人们开始对19世纪以来的民俗学研究的许多观念进行反思，如“口头文学的创作与表演、作者与文本、传统与创新、口头文学的文本记录与现代民俗学田野工作的科学理念、民俗学文本与文化语境、关于口头文学的价值判断、口头文学与书面文学的双向互动、口头传承、书写传统和电子传媒的传播学意义等。人们对这些问题的反思是跨学科的。这种反思不仅揭示了以往的认识误区，更预示了新的学科走向。”⒀它的概念工具，从“歌”发展到“文本”，再到“演述”，逐层深化;它的术语系统——程式、典型场景和故事范型，迄今已成为民俗学领域最具有阐释力的学说之一;其对荷马史诗是“口述录记本”的推定，对“演述中的编创”的深刻的把握，对古典学和民俗学领域的演述和文本分析，带来了新的学理性思考;在技术路线上，该学派强调的文本与传统的关联、歌手个体与歌手群体的关系、田野观察与跨文类并置以及类比研究等等，都使该理论历久弥新，薪火相传⒁。这一理论的推介，无疑开阔了中国学者的视野，给中国史诗学界带来不可估量的影响。从这一新的视角再来反观我们在20世纪80年代抢救史诗走过的路，就会生发出许多反思。 把艺人请进城市，对其进行集中抢救录音，初衷是为了尽快、更好地抢救。但由于艺人脱离了他们长期生存的文化环境，导致了艺人的说唱发生蜕变。对于老一辈说唱艺人，由于长期的说唱实践，格萨尔故事在他们的头脑中已经成型并根深蒂固，进城以后，外界环境的改变对他们的影响较小，如扎巴、桑珠、才让旺堆等老艺人。对于年轻艺人就会产生很大的影响。与此同时，我们也应该看到，进城、集中录音，在获得艺人口述文本的同时，也丢弃了许多于文本背后的文化信息，而这些正是存在于史诗说唱事项中的重要组成部分。就扎巴而言，在录音抢救的同时，对于他本人出生环境、生长历程、游吟线路、对格萨尔的理解以及他本人说唱的特点、演唱中使用的曲调、表演场景等关注与研究还很欠缺。同时，脱离了史诗所赖以生存的环境，演唱的文化空间，以及与听众的互动，使我们不能肯定已经记录下来的文本是否就是艺人发挥的最好的演唱文本?由此，给前期的抢救工作留下些许遗憾。巴莫曲布嫫在长期对凉山彝族史诗的田野调查中，不断摸索、体味，提出了在田野调查中，为了正确把握史诗传统田野研究的视角，再现史诗演述的场域的五个“在场”，即：史诗演述传统的在场、演述事件的在场、受众的在场、演述人的在场以及研究者的在场。这种严格的田野实践的理论思考，对我们今后的田野调查具有重要的启示作用⒂。 (责任编辑：admin) |