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三、诗史论域中的“温柔敦厚”观 又须注意者，即是明清之际的诗教问题。明末的复社诸子即已表现出强烈的复兴儒家诗教传统的意向，稍后在清初经典考辨的学风中，学者驳斥朱熹的“淫诗”说，重申《毛诗》学的美刺讽谏观念与“温柔敦厚”之诗旨，将《诗经》重新纳入到孔子删诗、国史作诗的理解视野中，从而开启了有清一代诗教论的先河。在清代，诸如“温柔敦厚”、“和平温厚”、“怨而不怒”、“托物比兴”、“穆如清风”等词汇被用得烂熟，并且常常被理解为一种官方意识形态的美学趣味，这样自然就会牵涉到所谓遗民文人的气节问题，有时还会遮蔽清代诗教观念极为丰富的思想内涵。 明清之际的诗教观念，尤其遗民志士之于“温柔敦厚”的理解，主要是在诗史论的视域中进行的。诗史论作为思考文学与社会历史之关系的文学理论，它对汉代《毛诗》学的继承与发展，首先是由“音声通政”的理念出发，走出“申正绌变”的狭隘，能够充分肯定变风变雅，乃至后世缘情诗歌史的价值，实际上是把诗歌视为历史的表征符号。其次是由诗歌的符号表征功能滑向一种文化决定论的思路，以为温厚和平的诗歌能够导致清明盛世的出现，或者维持其盛世的想象。其三是继承了指陈时政的干预精神，甚至表彰诗人的愤怒冲破君臣伦理规范的正当性，在这种情况下，诗歌的风格直接服从于现实环境的需要。明室的忠臣遗老处在家国沦亡的巨变之中，文化复国的热情与现实的理性相交织，因而他们从诗史论的角度来看待“温柔敦厚”之说，有时提倡和平之音，以为能够救回岌岌可危的世运；有时却又张扬无所隐忌的怨刺精神，笔端所呈多是慷慨不平之音。这样的观念于自身有冲突，与传统有合离，但都融进了乌托邦的想象与叛逆的思想，与通常将“温柔敦厚”理解成一种适合统治需要的美学意识形态有很大的不同。 郭绍虞先生曾以申涵光为例，解释这样“两相冲突的理论”是如何“减少他的摩擦”的：“盖他所谓温柔敦厚之说，含有二种意义：其一，以‘和’字解释温柔敦厚，那即是传统的说法，如所谓‘乐而不淫，哀而不伤’，以及‘中声之所止’之类皆如此。其二，以‘不和’解释温柔敦厚，如所谓‘穷而后工’，如所谓‘不得其平则鸣’，这在昔人不以为是温柔敦厚，而他以为也是温柔敦厚。由前一义言，是重在风教的立场讲的；由后一义言，又是重在性情的立场讲的。因此，在他的理论体系上便不见其冲突。”[9](P477)申涵光是清初顺、康年间河朔诗派的领袖，论诗承七子派的余绪，比如郭先生说他以“和”解释“温柔敦厚”，就很能够见出七子派倡扬乐教精神的影子。同时，申涵光又注意到诗歌史的实际情形不尽合于“温柔敦厚”的规范，《连克昌诗序》云：“太史公谓诗三百大抵圣贤发愤之所为作。夫发愤则和之反也，其间劳臣怨女悯时悲事之词诚为不少，而圣兼著之，所以感发善心而得其性情之正，故曰温柔敦厚诗教也。”[10](上册，P8)又以“不和”解释“温柔敦厚”，实则提倡一种愤激直切的诗风，转与七子派的中和美理想拉开了距离。郭绍虞先生指出申涵光“温柔敦厚”之两说体现了“主风教”与“主性情”的两种思想理路，诚为的论，不过它同时也折射出一种典型的遗民心态：即一方面崇尚和平温厚的“吉祥之气”，以此化解“性情之灵障于浮藻，激而为竟陵”[10](上册《蕉林诗集序》，P5)对于国运的侵蚀，并且维持其关于盛世的想象；另一方面则又提倡切指时事的怨刺精神，将秉笔直书的现实批判当作自己的使命。河朔诗派的诗风就具有这样的特点，申涵光、张盖、殷越、刘逢源等创作了大量“哀愤过情”、切指事情的诗歌。 遗民文人崇尚和平温厚之美是其一贯主张，不必入清而专此焉。明末以来，竟陵派的文人局促于“幽情单绪”，卒成钱谦益所云“兵象”与“鬼趣”相交织的亡国气象，充满“幽阴鬼杀之气”。竟陵“诗妖”被理解成亡国的先兆，培养“天地元音”是以成为振衰起弊的事业。这就是说，在遗民文人的思想中，语言符号的表征功能滑向了一种文化决定论的思路，未可一概视为清初开国气象之粉饰。明乎此，也就不难理解何以申涵光要在家国沦亡的心境中憧憬盛世之音。也包括钱谦益、陈子龙、吴伟业等人，他们频频使用“温柔敦厚”、“和平温厚”、“怨而不怒”、“托物比兴”、“穆如清风”之类的词汇。何宗美先生认为：“从时代因素来说，则是复社兴复古学、振兴‘国家之文’、培育‘天地元气’、挽救明王朝‘岌岌乎有衰晚之惧’的需要。”[11](P234)这是很准确的。 最值得注意的还是遗民文人对“温柔敦厚”之说的改造。盖汉儒说诗，重视讽谏的观念，满足其制衡君权的需要，同时也遵守自己作为人臣的身份，以及大一统体制下的思想秩序，故而他们所理解的《诗经》虽然也是“以讽其上”的产物，却符合“发情止礼”的伦理原则。可是在明清鼎革的变故之中，儒家设计的以君主为核心的天下秩序转成泡影，遗民文人耻辱于本阶层之于明室覆亡的罪责，同时又深感本阶层还将是来日重建的救世主，于是一种单向的以道制势的热情空前地高涨起来。遗民文人不再盛谈“君为臣纲”的唯名论，而是以“夷夏之分大于君臣之伦”设计反专制、反腐败的政治蓝图以待明君。我们看《明夷待访录》中“君、相、学校”三位一体的政治模式，黄宗羲显然不把希望寄托在君臣伦理的自我约束上，也不赋予士人为君主讳的道德义务，他的政治蓝图是君臣各司其职为天下人负责，所谓“以天下人为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下”[12](上册《明夷待访录·原君》，P2)者也。也正是在这样的语境中，清初遗民诗学继承了汉儒经世致用的精神，却突破了“温柔敦厚”的诗教观念。其中，有激烈抨击“温柔敦厚”者，有以“不和”解释“温柔敦厚”者，然其大要都在倡扬一种“直斥其人而不讳”的审美风格。 有人认为遗民文人不敢公然反对传统诗教，于是曲为之说，借“温柔敦厚”之名为愤激直切的诗风作掩护。这种观点把“温柔敦厚”做成一静止的概念，在不经意间忽视了其所具有的新的时代内涵。实际上，遗民文人以“不和”作解者，对“温柔敦厚”说仍持有坚定的信仰。但是，当他们的视野拓展至“天下”以后，这个概念亦会随之生成新的内涵，即不再意味着局促于君臣伦理的唯名式的遵守，而是泛化为一种以救天下为最高道德旨趣的实践精神。如前引申涵光《屿舫诗序》对杜诗的评价，又如钱谦益“病有浅深，治有缓急，诗人之志在救世，归本于温柔敦厚一也”[3](卷一七《施愚山诗集》，P760)的说法。申涵光认为杜甫不以“绕指之柔与俗相上下”的态度换得假和平，“恶恶得其正”也，其怨怒的诗风亦将有助于“正夫不和也”，乃是真正的“和平之音”。钱谦益则借用孔颖达“针药救世”的观念，认为诗人在时政艰难之际，直斥其恶，下一猛药，最是医者的善心。所谓“和平者，志也；其不能无正变者，时也”[1](上册《宋辕文诗集序》，P383)，既然诗人的道德观念以救世为最高的旨趣，则“温柔敦厚”因时而异的变化就不应只有“诗之正经”一副面孔，亦且表现为“变风变雅”之迫切激烈的风格。黄宗羲《万贞一诗序》说：“彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。……然吾观夫子所删，非无《考》《邱中》之什厝乎其间，而讽之令人低徊而不忍去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异熏风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结。激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。”[6](上册，P362-363)他也和申涵光一样，痛斥那些不思拯救，打着“温柔敦厚”的幌子避祸远引、随顺委蛇的假夫子，认为只有从“志在和平”的胸襟发出的凄楚而激扬的亡国诗史，才是真正的“温柔敦厚”。 明清之际的诗史观念就是如此，并不将诗歌风格从“时代气运”与“士人性情”相感召的根柢上拔将出来，做一抽象的纯美学的讨论。因而其所体认的诗教只在“文贵益世”的精神，至于“温柔敦厚”则为一虚名——以“和”作解者将肃清竟陵诗妖作为转换世运的津梁，以“不和”作解者将针药救世作为现实的责任，以凄楚扬厉的风格寄托拨乱反正的用心。要之，这种观念属于遗民志士特有的心境，它越过了君臣关系的狭小范围，将士人的道德指认拔到救亡天下的高度，实则是在儒家经世传统内部重新界定了“温柔敦厚”。 (责任编辑：admin) |